NĂNG LƯỢNG HỎA XÀ Bí mật của Tantra và Shakti Yoga

III

Ý THỨC CÁ THỂ

(JIVATMA, TIỂU NGÃ)​

Ý Thức với hai phương diện, vừa Siêu Việt vừa Nội Tại. Ý thức Siêu việt gọi là Paramatma (đại ngã). ý thức được thể hiện trong Tâm trí và Vật chất là Jivatma (tiểu ngã). Trong trường hợp thứ nhất, Ý thức là vô hình, còn trong trường hợp thứ hai, nó hữu hình. Hình dạng khởi nguồn từ Ý thức là Năng Lượng (Shakti). Một trong những năng lượng này là Prakriti Shakti, tức là nguồn gốc trực tiếp của Tâm và Vật. Phương diện Tĩnh tương ứng là Purusha. Thuật ngữ này đôi khi được áp dụng cho đấng Tối Cao như trong tên gọi Brahmapurrusha.1 Ở đây, nó được hiểu là một trung tâm của ý thức hữu hạn, bị giới hạn bởi Prakriti liên kết cùng các sản phẩm của Tâm và Vật. Thông thường, Purusha cũng như Jiva, được hiểu là chúng sinh có tri giác, có thân thể và giác quan, tức là sự sống hữu cơ.2 Con người là một tiểu vũ trụ (Kshudrahmanda).3 Thế giới là đại vũ trụ (Brahmanda). Có vô số thể giới, mỗi thế giới được cai trị bởi các vị chúa tể riêng, mặc dù chỉ có một đại Thánh Mẫu mà tất cả các vị chúa tể đó cũng thờ phụng, đặt bụi dưới chân bà lên đầu.

1. Nên nó được gọi là purushan na param kinchit sa kashtha sa para gatih.
2. Kulanava Tantra mô tả các Jiva như những phần của Shiva được bao bọc trong Maya (do đó cấu thành chúng như những thực thể riêng biệt), giống như các tia phát ra từ lửa, một ý tưởng cổ xưa của Vedanta. Tuy nhiên, vì Jiva trong Mayavada Vedanta thực sự là Brahman (Jivo brahmavia naparah) nên theo học thuyết này, trên thực tế không có phạm trù độc lập nào được gọi là Jiva (nahi jivo nama kashchit svatantrah padarthah). Atma được gọi là Jiva khi có Upadhi, tức là thân thể, vân vân. Về mặt triết học, mọi Atma có Upadhi (thuộc tính) thì đều là Jiva.
3. Quả trứng nhỏ (hình cầu) của Brahma.
​

Trong từng cá thể đều có cái toàn thể. Do đó, chẳng có gì trong vũ trụ mà không tồn tại trong thân người. Chẳng cần phải ngước mắt lên trời để tìm Thượng Đế. Ngài ở bên trong, được biết đến là “đấng cai trị bên trong” (Antariamin) hay “bản ngã bên trong” (Antaratma).1 Mọi thứ khác đều là năng lượng của ngài dưới dạng Tâm và Vật. Bất cứ thứ gì thuộc về Tâm và Vật tồn tại trong vũ trụ đều tồn tại dưới một hình thức hay cách thức nào đó trong thân người. Như đã nói, Vishvasara Tantra có câu: “Cái gì ở đây thì ở kia. Cái gì không ở đây thì không có ở đâu.”2 Trong thân người có Shiva Shakti tối cao, ngài bao trùm tất cả mọi vật. Trong người có Prakriti Shakti cùng toàn bộ tạo vật của bà. Thực tế, thân thể là một kho chứa năng lượng (Shakti) khổng lồ. Mục đích của các nghi quỹ Tantra là để nâng cao các dạng năng lượng khác nhau này lên mức độ biểu hiện đầy đủ. Đây là công việc của Sadhana. Các Mật điển nói rằng con người có khả năng đạt được tất cả những gì mình muốn nếu tập trung ý chí vào đó. Theo giáo lý đó, điều này phải như vậy, vì con người trong bản thể là một với Nam Thần (Ishvara) và Nữ Thần (Ishvari) tối cao, và càng biểu lộ Chân Ngã nhiều thì con người càng được ban tặng năng lượng vĩ đại của nó. Trung tâm và gốc rễ của mọi năng lượng trong con người khi là Jiva là Kundalini Shakti. Trung tâm mà trong đó tâm cảnh tịch tĩnh được giác ngộ là trên đỉnh não hay Sahasrara, từ đó, trong trường hợp của Yogi, Prana xuất ra qua khiếu nhỏ gọi là Brahmarandhra (phạm thiên khiếu) vào lúc từ giã cõi đời.

1. Jnanarnava Tantra (XXI.10) nói rằng “antah” hàm ý bí mật và vi tế, vì Atma nhỏ bé như một nguyên tử, nằm trong mọi thứ. Đây là thiên nga Hamsa tiêu khiển trong hồ Vô Minh. Vào thời khắc hòa tan, lúc đó là Samhararupi, Atma được hiển lộ. Thánh Mẫu là Antaramin cũng là của các Devata, chẳng hạn như năm vị Shiva, Brahma, vân vân, vì bà là Parabrahmanandarupa, Paraprakasharupa, Sadrupa và Chidrupa và đo đó chỉ đạo họ (Trishati, II, 47).
2. Phiên bản Ấn Độ của câu châm ngôn Hermetic: “Trên sao Dưới vậy.”
​

Thân và Tâm là những hiệu ứng của Prakriti. Cả hai đều có cùng nguồn gốc, mỗi thứ, dù là Tâm hay Vật đều là “vật chất”, nghĩa là chúng có bản chất của các lực,1 và là các công cụ hữu hạn mà qua đó cái Ngã hay Ý Thức hoạt động, do đó, tuy tự thể là vô hạn, nhưng hiện thể lại bị giới hạn. Ánh sáng trong đèn ***g không bị ảnh hưởng, nhưng sự phát xạ của nó đối với những thứ ở bên ngoài lại bị ảnh hưởng bởi vật liệu mà ánh sáng chiếu qua. Tuy nhiên, Prakriti không phải là vật chất khoa học. Vật chất chỉ là sản phẩm thô sơ nhất của nó, vì vậy không được tồn tại lâu dài. Prakriti là “vật liệu” tối hậu khởi nguồn của cả Tâm và Vật, cùng toàn thể vũ trụ mà chúng cấu thành. Nó là tử cung (Yoni) bí ẩn sinh sôi ra vạn vật.2 Tự thể của nó không được hiểu thấu. Nó chỉ được biết đến qua các hiệu ứng của nó.3

1. Herbert Spencer cho rằng, theo các giáo lý Ấn Độ, vũ trụ, dù là vật chất hay tinh thần đều là sự vận hành của các lực mà trong trường hợp vật chất, chúng ta, với tư cách là cái ngã hoặc tâm trí, kinh nghiệm như một đối tượng. Về Tâm trí và Vật chất, mời xem các tập sách của tôi có tựa đề tương ứng.
2. Prakriti. Từ này được cho là bắt nguồn từ Kri và hậu tố Ktin, được thêm vào để diễn rả Bhava, hay ý niệm trừu tượng, đôi khi là Karma, hay đối tượng của hành động, tương ứng với hậu tố sis trong tiếng Hy Lạp. Ktin khi được biến tố ở dạng chủ cách sẽ trở thành tih, tis. Do đó, Prakriti được cho là tương ứng với Quoic (tự tính) của tiếng Hy Lạp. (Benerjee, Đối Thoại về Triết Lý Hindu). Nó còn được gọi là Pradhana. Pra+dha+anat Pradhatte sarvam atmani, hay cái tự chứa đựng tất cả mọi thứ trong chính nó, nguồn gốc và vật chứa của mọi vật chất và hình thức. Pradhana cũng có nghĩa đen là “cốt yếu” (đại thể), vì theo Samskhya, nó thực sự là đấng tạo hóa.
3. Xem bản tụng ca nhiệm mầu dành cho Prakriti trong Prapanchasara Tantra, tập III, Các kinh văn Tantra. Những gì có thể nhìn được bằng mắt có thể được định nghĩa, nhưng không phải Prakriti. Nó không thể được nhìn thấy bằng mắt, vượt ngoài các giác quan. Do đó, Trishati gọi Devi là Indrigityavinisdesha (đấng không cần phải chỉ rõ là cái này hay cái kia). Xem Sharada Tilaka, Vamakeshvara và Vishvasara Tantra, được trích dẫn trong Pranatoshini, trang 24. Devi không thể diễn tả và không thể tưởng tượng được: có hình dạng (Vikriti) nhưng bản thân lại vô hình (Malaprakriti). Mahanirvana Tantra, IV, 83-85. Như vậy, Sayana (Rig Veda X.129) nói rằng trong khi Maya là Anirvacha (không thể định nghĩa) vì nó không phải Sat cũng chẳng phải Asat, thì Chit có thể được định nghĩa là Sat.​

Dẫu sao Mulaprakriti là căn nguyên vật chất của thế giới mà từ đó nó xuất hiện,1 vì xét đến cùng, nó vốn như vậy trong tự thể (Svarupa), Prakriti Shakti, giống như mọi thứ khác, là Ý thức, bởi vì Ý thức dưới dạng Năng lượng (Động) và Ý thức dưới dạng Tĩnh là một.2 Tuy nhiên, Ý thức đảm nhận vai trò của Prakriti, tức là năng lượng sáng tạo, khi vũ trụ tiến hóa. Bản chất của nó bao gồm các Guna hay các trạng thái của nguyên lý tự nhiên này, là Sattva, Rajas, Tamas.3 Tác động chung của Shakti là che khuất hay thu hẹp ý thức. Thực tế, Prakriti là nguyên lý hữu hạn hóa. Dường như, nó hữu hạn hóa và tạo ra hình dạng trong Ý thức vô hình vô hạn.4 Mọi Guna đều như vậy, nhưng một Guna làm ít hơn, một làm nhiều hơn. Guna đầu tiên là Sattva, chức năng của nó, so với hai cái kia, là bộc lộ ý thức. Sự hiện diện hay năng lượng của Sattva càng lớn, thì càng tiến gần đến trạng thái Ý thức thuần khiết. Tiếp theo, chức năng của Tamas là kìm hãm hay che khuất ý thức. Chức năng của Rajas là làm cho hoạt động, nghĩa là nó tác động lên Tamas để chế ngự Sattva, hoặc tác động lên Sattva để chế ngự Tamas.5

1. Kriteh prarambho yasyah. Đó là, nhờ nó mà sự sáng tạo (Srishti), duy trì (Sthiti) và tan hoại (Laya) được thực hiện (Prakriyate karyadikam anaya).
2. Xem bình luận của Sadananda về câu chú thứ tư của Isha: “Brahman bất biến, là ý thức, xuất hiện trong sự sáng thế dưới dạng Maya, là ý thức của Brahman (Brahmamayi, Chidrupini), chứa đựng trong chính mình những khuynh hướng nghiệp (Karmasamskara) từ vô thủy (Anadi) dưới dạng ba Guna. Vì vậy, bà là Gunamayi bất kể đã là Chinmayi. Do không có nguyên lý thứ hai nên các Guna này là Chit Shakti.
3. Ba Guna là Prakriti. Devi, dưới dạng Prakriti, được gọi là Trigunatmika (đấng được cấu thành từ ba Guna). Toàn thể tự nhiên đều xuất sinh từ người, Đại Bản Nguyên (Mahakaranasvarupa) cũng được cấu thành từ cùng các Guna đó trong các mối tương quan khác nhau.
4. Xem bài viết Shakti & Maya của tôi trên tạp chí Phê Bình Triết Học Ấn Độ, được tái bản lần 3 trong cuốn Shakti & Shakta.
5. Theo lời giáo sư P. Mukhyopadhyaya, khi xem xét vấn đề theo quan điểm nhất nguyên, đây là ba yếu tố của Áp Lực Tồn Tại trên bề mặt của Ý Thức Thuần Khiết, cụ thể là sự hiện diện (Sattva), vận động (Rajas), và che khuất (Tamas), đó là ba yếu tố của tiến hóa sáng tạo.​

Mục tiêu và tác dụng của tiến hóa, cũng như của mọi sadhana là phát triển Sattva. Các Guna luôn cùng tồn tại trong mọi vật, nhưng chiếm ưu thế khác nhau. Guna Tamas càng chiếm ưu thế thì thang bậc tự nhiên càng thấp, như được gọi là “chất thô” vốn được coi là hoàn toàn trơ lì. Sattva càng chiếm ưu thế thì thang bậc càng cao. Người Sattva là người có thần tính, căn khí của người đó trong các Mật điển gọi là Linh Căn (Divya Bhava, Divya: thần linh, Bhava: nguồn gốc).1 Thông qua Sattva Guna, thành tựu giả yoga sẽ được dẫn tới Sat, đó là Chit hay Ý thức thanh tịnh.

Prakriti tồn tại ở hai trạng thái, trong đó có một (xét tới bất cứ hiệu ứng nào)2 là trạng thái tĩnh lặng. Khi đó, các Guna ở trạng thái cân bằng ổn định, không ảnh hưởng lẫn nhau. Không có sự biểu lộ nào. Đây là trạng thái không biểu lộ (Avyakta), sự tiềm tàng của năng lượng tự nhiên.3 tuy nhiên, khi nghiệp quả chín muồi, thời điểm sáng tạo đến, các Guna sẽ khuấy động (Gunakshoba) và xuất hiện một rung động ban đầu (Spandana) được biết đến trong các Mật Điển là Âm Thanh Vũ Trụ (Sabdabrahman). Các Guna ảnh hưởng lẫn nhau, và vũ trụ, cấu thành từ ba Guna này, được tạo ra. Sản phân của Prakriti được tiến hóa theo cách này được gọi là Vikara hay Vikriti.4

1. Những người có Guna Rajas chiếm ưu thế, và biết vận dụng Guna đó để chế ngự Tamas là Vira (người hùng), còn người có Guna Tamas chiếm ưu thế là Pashu (động vật).
2. Ba Guna về cơ bản là thay đổi. Các Guna không giữ nguyên trong giây lát mà không vận động. Vận động có hai dạng: a.Sarupaparinama: biến đổi đồng chất, và b.Virupaparinama: biến đổi dị chất.
3. Trên thực tế, đây là định nghĩa của Prakriti trái ngược với Vikriti
4. Vikara hay Vikriti là thứ gì đó thực sự bị biến đổi, giống như sữa thành sữa chua. Cái sau là một Vikriti của cái trước. Vivarta là thứ hiển nhiên nhưng là sự biến đổi phi thực tế, chẳng hạn như sự xuất hiện của thứ đã và đang là sợi dây thừng trở thành một con rắn (do lầm tưởng). Do đó, người chú giải của Vedantasara nói về Vikriti như một hình ảnh phản chiếu (Pratibimbata, ánh tượng) của Prakriti. Nó là Prakriti được biến đổi.​

Vikriti được biểu hiện bởi Prakriti. Trong Prakriti vô hạn và vô hình, xuất hiện một sức căng hay áp lực biểu hiện dưới dạng hình thức. Khi sức căng này được giải tỏa trong quá trình tan rã, các hình thức biến mất trong Prakriti vô hình, vốn là năng lượng biểu hiện (Shakti) tái nhập vào Ý thức Brahman. Các Vikriti này là những Tattva phát sinh từ Prakriti,1 Avidya Shakti, là các phạm trù khác nhau của Tâm trí, Giác quan và Vật chất.

Thân thể có ba loại: thân nhân quả (Karanasharia, hoặc theo cách gọi của phái Shaiva là Parasharia), thân vi tế (Sukshmasharia) và thân thô (Sthulasharia). Các thân này là nơi Atma trú ngụ, được tiến hóa từ Prakriti Shakti, và được cấu thành từ các sản phẩm khác nhau của nó. Chúng tạo thành nơi cư trú của Chân Ngã (Atma), là đấng Tối Cao “trong toàn thể chúng sinh, và điều khiển mọi chúng sinh từ bên trong.”2 Thân thể của đấng Tối Cao (Ishvara) là Sattva Guna thanh tịnh (Shuddha Sattvaguna Pradhana).3

1. Như đã giải thích, có các Tattva tồn tại trước cả Purusha Prakriti Tattva. Về mặt từ nguyên, Tattva là một từ phái sinh trừu tượng từ đại từ Tat (cái đó), hay Tathata (như vậy). Tattva theo nghĩa chung là Chân Lý hay Brahman. Nhưng trong Samkhya, nó có một nghĩa chuyên biệt, được sử dụng như một thuật ngữ cụ thể để chỉ tám “tác nhân” và mười sáu “sản phẩm”, cùng với Tattva thứ 25 là Purusha.
2. Jiva ở trong Mayavada là Chaitanyarupa cùng với Upadhi Ajnana và các hiệu ứng của nó. Tâm, thân và Abhimanin, hay nhân tố tự quy kết, của các trậng thái thức, mơ và ngủ.
3. Bhashya của Shankara. Jiva là Chaitanya được phân biệt bởi Upadhi. Thuật ngữ sau có nghĩa là tính chất phân biệt, đặc tính, thân thể, vân vân, ở đây là thân thể (Deha), giác quan (Indiya), tâm trí (Manas, Buddhi), vân vân.​

Đây là tập hợp Prakriti hay Maya của bà dưới dạng đấng Tạo Hóa của vạn vật. Jiva, như mật điển Kularnava 1 nói, bị trói buộc bởi các xiềng xích (Pasha), Sadashiva thì tự do khỏi chúng.2 Trước là Pashu, sau là Pashupati, hay thống lĩnh của các Pashu (Jivas). Nghĩa là Ishvari 3 không bị ảnh hưởng bởi Maya của chính bà. Bà toàn tri, toàn giác, toàn năng. Do đó, Ishvara cai trị Maya. Jiva bị cai trị bởi Maya. Từ quan điểm này, mẹ và con của bà là Jiva không giống nhau. Bởi vì Jiva là một ý thức hữu hạn dễ mắc sai lầm, và bị chi phối bởi Mayashakti của bà, thứ khiến cho thế giới dường như khác biệt so với bản chất thực sự của nó. Do đó, thân thể của Jiva được biết đến như Prakriti hoặc Avidya cá thể, trong đó có Sattva, Rajas và Tamas bất tịnh (Malina sattvaguna pradhana). Như vì trong bà là mọi tạo vật, vì vậy trong Trishati 4 Devi được gọi là “trong hình dạng của một và nhiều chữ Phạn” (Ekanekaksharakriti). Dưới dạng Eka, bà là Ajnana, tức là Sattva thuần tịnh và là thuộc tính (Upadhi) của Ishvara. Dưới dạng Aneka, bà là Upadhi hay phương tiện của Jiva. Trong khi Ishvara là một, Jiva lại là nhiều, tùy thuộc và tính đa dạng trong bản chất của Prakriti cá nhân do sự xuất hiện của Rajas và Tamas trong đó với tỷ lệ khác nhau. Atma xuất hiện dưới dạng Jiva trong các hình thức khác nhau của thế giới thực vật, động vật và con người.

Do đó, Thân Nhân Quả đầu tiên của bất cứ Jiva cá thể nào chính là Prakriti (Avidya Shakti) vốn là nguyên nhân của các Thân Vi Tế và Thân Xác Thô của Jiva này, được tiến hóa lên từ nó. Thân Nhân Quả này tồn tại cho tới khi nào đạt được Giải Thoát khi Jivatma (bản ngã cá thể) không còn tồn tại như vậy nữa mà trở thành Paramatma hay Đại Ngã giải thoát (Videha mukti). Jiva tồn tại trong Thân Nhân Quả này trong giấc ngủ không mộng mị (Sushupti).

1. Các văn bản Tantra, tập V.
2. “Như vậy sự đồng nhất giữa Ghiva và Jiva được thể hiện.”
3. Là hình thức nữ tính của Ishvara. Một số người thờ Shiva, một số lại thờ Devi. Cả hai đều là một.
4. Theo quan điểm khác của Vedanta, chỉ có một Jiva duy nhất.​

Thân thứ hai và thứ ba là những sự phân hóa thông qua quá trình tiến hóa của Thân Nhân Quả, từ đó, đầu tiên sinh ra Thân Vi Tế, rồi từ Thân Vi Tế này sinh ra Thân Xác Thô.

Thân Vi Tế còn được gọi là Linga Sharira hoặc Puryashtaka, được cấu thành từ tiến hóa ban đầu (Vikriti) phát sinh từ Thân Nhân Quả Prakriti, gọi là Tâm thức tuyến (Antahkarana), công cụ bên trong, cùng với các công cụ bên ngoài (Bahyakarana), hay các Giác quan (Indriya), và các đối tượng vi tế siêu giác quan của chúng (Tanmatras).

Thể thứ ba, hay Thân Xác Thô, là thể “vật chất”, là đối tượng cụ thể thô sơ của các giác quan,1 được hình thành từ các giác quan vi tế.

Tóm lại, Thân Vi Tế có thể được mô tả là Thân Tinh Thần, vì thể kế tiếp được gọi là Thân Thô của vật chất. Tâm trí nếu được xem xét một cách trừu tượng, tức là tách rời khỏi Ý thức thì không bao giờ đúng, vì một lực vô thức chia tách toàn thể kinh nghiệm ra các phần riêng biệt gọi là Chit. Nó được gọi là “hoạt động nội tại” hay công cụ bên trong (Antahkarana), và chỉ là một, nhưng được đặt nhiều tên gọi khác nhau để biểu thị tính đa dạngn trong chức năng của nó.2 Vì vậy, Samkhya nói về Buddhi, Ahamkara, Manas, còn Vedanta bổ sung thêm Citta là các khía cạnh khác nhau hay thuộc tính (Dharma) khác nhau của Tâm được thể hiện trong các quá trình tâm lý mà qua đó Jiva biết, cảm nhận và có ý định.

1. Định nghĩa của Bhuta (nguyên tố) là thứ có thể được nhận biết bằng các giác quan bên ngoài, như mắt, tai, tương tự.
2. Samkhya Pravachana Sutra, II, 16. Xem chương của tôi về Tâm trí.​

Những thành phần này có thể được xem xét từ góc nhìn tiến hóa, tức là theo trình tự mà trong đó kinh nghiệm hữu hạn của Jiva được phát triển, hoặc hình thành từ trạng thái mà chúng được nhận thức sau khi được tạo ra, lúc đã có kinh nghiệm về các đối tượng giác quan cụ thể. Theo khía cạnh đầu tiên, Buddhi hay Mahat Tattva là trạng thái hiện hữu đơn thuần, chỉ có ý thức về sự tồn tại mà chưa có suy nghĩ về cái “Tôi” (Ahamkara), và không bị ảnh hưởng bởi tri giác về các đối tượng cụ thể (Manas & Indriya). Vì vậy nó là Ý thức Jiva phi cá nhân. Ahamkara mà Buddhi là nền tảng, là ý thức cá nhân tự nhận thức mình như một cái “Tôi” cụ thể, người kinh nghiệm. Jiva, theo thứ tự tạo hóa, trước tiên kinh nghiệm mơ hồ, chung chung mà không có ý thức về cái ngã, giống kinh nghiệm có được ngay sau khi thức dậy từ giấc ngủ. Sau đó, nó quy chiếu kinh nghiệm này cho cái ngã hữu hạn, rồi có ý thức “Tôi là người này người kia.”

Manas là ham muốn phát sinh từ kinh nghiệm đó, các giác quan (Indriya) cùng các đối tượng của chúng là phương tiện để đạt được sự hưởng thụ, vốn là mục tiêu của mọi ý định đối với sự sống. Tuy nhiên, trong thứ tự tiến hóa, Buddhi là nguyên lý đầu tiên, nhưng trong hoạt động thực tế của Antahkarana sau khi tạo hóa diễn ra, nó lại đứng cuối cùng.

Do đó, sẽ dễ dàng hơn nếu bắt đầu với các đối tượng giác quan và những các giác mà chúng gợi lên. Người kinh nghiệm bị tác động bởi Vật chất theo năm cách khác nhau, tạo ra trong anh ta các cảm giác về nghe, sờ chạm và cảm nhận,1 màu sắc, hình thể 2 và quang cảnh, vị và mùi.3

1. Xem bài đăng, cũng như cuốn sách của tôi về “Vật chất”
2. Rupa chủ yếu là màu sắc. Hình dạng được nhận thức thông qua màu sắc, vì một vật nếu hoàn toàn không màu thì không thể nhận thức được bằng các giác quan thô.
3. Các đối tượng khác của giác quan là những thứ có thể nói được, có thể lĩnh hội được, tiếp cận được, kích thích được, bài tiết được. Mỗi giác quan phù hợp với một loại tác động cụ thể: sờ chạm đối với áp lực rắn, nghe với áp lực khí, nếm với chất lỏng, nhìn với các tia sáng.​

Nhưng nhận thức giác quan chỉ tồn tại với các đối tượng cụ thể và do đó chỉ được tri giác qua các biến thể của nó. Nhưng cũng tồn tại các yếu tố tổng quát của các đối tượng cụ thể trong nhận thức giác quan. Có ý kiến rằng việc các ý niệm tổng quát có thể được hình thành từ các đối tượng giác quan cụ thể cho thấy sự tồn tại của chúng ở một số thành phần trong bản tính của Jiva như kinh nghiệm thực tế, nếu không thì các khái niệm tổng quát không thể được hình thành từ các đối tượng cụ thể do các giác quan cung cấp như những sự kiện vật chất của kinh nghiệm. Khái niệm tổng quát này là Tanmatra, có nghĩa “chỉ đơn thuần là cái đó”, hay phẩm chất trừu tượng của một đối tượng. Do đó, Tanmatra của một âm thanh (Shabdatanmatra) không phải là bất kỳ dạng tri giác cụ thể nào của nó, mà là “cái đó” của âm thanh, có nghĩa âm thanh đó tách biệt khỏi bất cứ biến thể riêng biệt nào đã nêu. Vì vậy, Tanmatras được gọi phù hợp là “các yếu tố tổng quát của các đối tượng cụ thể của giác quan”, là các yếu tố tổng quát của tri giác. Chúng nhất thiết phải tồn tại khi các giác quan (Indriya) được tạo ra, vì một giác quan cần có thứ gì đó làm đối tượng cảm nhận. Các Sukshma Bhuta này (nguyên tố vi tế cấu tạo nên thân vi tế), như được gọi, thường không được nhận thức trực tiếp, vì chúng thuộc về siêu giác quan (Atindriya). Sự tồn tại của chúng chỉ được nhận thức gián tiếp thông qua các đối tượng thô cụ thể mà chúng là các yếu tố tổng quát, và các đối tượng thô này xuất phát từ chúng. Chúng chỉ có thể là đối tượng của nhận thức trực tiếp (Pratyksha) đối với các Yogi. Giống như các đối tượng giác quan thô được tạo ra từ chúng, cũng có năm loại, đó là: thanh (Shabdatanmatra), xúc (Sparshatanmatra), sắc (Rupatanmatra), vị (Rasatanmatra), hương (Gandhatanmatra) như thế giới. Mỗi thứ này đều phát triển từ thứ có trước nó.

Cảm nhận được gây ra bởi các đối tượng giác quan được kinh nghiệm thông qua các công cụ bên ngoài (Bahyakarana) của nhân tố chi phối thân thể, hay các giác quan (Indriya), là những cánh cửa mà qua đó Jiva tiếp nhận kinh nghiệm thế gian. Có mười giác quan, được chia thành hai loại, năm bộ cơ quan cảm giác hoặc nhận thức (Jnanendriya), gồm tai (nghe), da (cảm nhận bằng sờ chạm), mắt (nhìn), lưỡi (nếm), mũi (ngửi), và năm cơ quan vận động (Karmendriya) là phản ứng đáp lại của cái ngã đối với cảm giác, cụ thể là miệng, tay, chân, hậu môn, bộ phận sinh dục, nhờ đó việc nói, cầm nắm, đi lại, bài tiết và sinh sản được thực hiện và thông qua đó các ham muốn của Jiva được hiện thực hóa. Chúng lần lượt là các xung động hướng tâm và ly tâm.

Indriyas, hay các giác quan, không phải là cơ quan vật lý, mà là năng lực của tâm hoạt động thông qua cơ quan đó như một công cụ. Các cơ quan cảm giác bên ngoài là phương tiện thông thường để thực hiện các chức năng trên bình diện vật lý. Nhưng vì chúng chỉ là công cụ và năng lực của chúng bắt nguồn từ tâm trí nên một Yogi có thể hoàn thành chỉ bằng tâm trí mọi thứ có thể được thực hiện bằng các cơ quan vật lý này mà không cần sử dụng đến chúng.

Xét về biểu hiện vật lý của chúng, nhưng không phải bản chất của chúng, các loại Indriya có thể được mô tả như hệ thần kinh cảm giác và vận động. Vì Indriya không phải là các cơ quan vật lý như tai, mắt, vân vân, mà là các năng lực của Jiva mong muốn nhận biết và hành động nhờ sự trợ giúp của chúng, nên Yogi tuyên bố có thể hoàn thành mọi việc đó mà không cần dùng tới phương tiện thô. Vì vậy, một người bị thôi miên có thể cảm nhận mọi thứ, ngay cả khi không sử dụng các cơ quan vật lý riêng biệt thường cần thiết cho mục đích này

Việc có nhiều hành động khác nhau không nhất thiết liên quan đến cùng một số lượng Indriya. Một hành động “đi” được thực hiện bằng tay (như ở người tàn tật) thực sự được coi là một hoạt động của Indriya bàn chân (Padendriya) , mặc dù bàn tay là nơi đặt Indriya dùng để điều khiển. Thông qua công cụ của các Indriya này, mọi thứ được nhận thức và hành động thông qua mối liên hệ với chúng. Tuy nhiên, các Indriya tự chúng không đủ cho mục đích này. Trước hết, trừ khi sự chú ý (Alochana) hợp tác, nếu không sẽ chẳng có cảm giác nào cả. “Lơ đãng” nghĩa là không biết chuyện gì đang xảy ra. Vì vậy, sự chú ý phải hợp tác với các giác quan trước khi các giác quan có thể mang lại bất cứ điều gì cho chủ thể kinh nghiệm. Tiếp theo, tại cùng một thời điểm, người kinh nghiệm phải tiếp nhận vô số cảm nhận đến và tác động lên họ từ mọi phía. Nếu muốn đưa bất kỳ cảm giác nào vào ý thức, nó phải được chọn lọc để loại trừ những cảm nhận khác. Quá trình kinh nghiệm là sự chọn lọc một phần đặc biệt từ một tổng thể chung, sau đó tập trung vào nó để biến nó thành của riêng mình, hoặc như một đối tượng tư duy cụ thể, hay một lĩnh vực hoạt động cụ thể. Cuối cùng, như tâm lý học phương Tây khẳng định, các giác quan không cung cấp một tổng thể hoàn chỉnh, mà là đa phương diện. Các “các điểm cảm nhận” phải được tập hợp lại và kết hợp thành một chỉnh thể. Ba chức năng chú ý, lựa chọn và tổng hợp tính đa tạp rời rạc của các giác quan này thuộc về phương diện của cơ thể tinh thần, tác nhân nội tại (Antahkarana) gọi là Manas. Cũng như Manas cần thiết cho các giác quan (Indriya), các giác quan cũng cần thiết cho Manas, bởi vì Manas là nơi trú ngụ của các ham muốn, và không thể tồn tại độc lập. Đó là ham muốn nhận thức hoặc hành động, do đó tồn tại trong mối liên kết với các giác quan.

Như vậy, Manas dẫn dắt các Giác quan, trong đó các giác quan là năng lực của nó. Bởi vì nếu không có sự hỗ trợ và chú ý của Manas, các giác quan khác không thể thực hiện chức năng tương ứng của chúng, và vì các giác quan này (Indriya) phục vụ nhận thức và hành động, nên Manas cộng tác với cả hai, được cho là mang đặc tính của cả nhận thức và hành động.

Thông qua liên kết với thị giác hoặc các giác quan khác, Manas trở nên đa dạng, được cá thể hóa hoặc phân biệt bởi việc hợp tác với công cụ riêng biệt đó, vốn là thứ không thể hoàn thành chức năng của mình nếu không kết hợp với Manas.

Chức năng của nó gọi là Samkalpa Vikalpa, tức là chọn lọc và loại bỏ từ những chất liệu do Jnanendriya (ngũ quan) cung cấp. Mà, sau khi tiếp xúc với các đối tượng giác quan, nó chọn lọc cảm giác sẽ được trình bày cho các chức năng khác của tâm trí, đó là Samkalpa. Tuy nhiên, hoạt động của Manas tự thân không phải là kết quả của trí tuệ hay cảm xúc dao động về hạnh phúc hay đau khổ. Nó không có khả năng độc lập tự bộc lộ cho chủ thể kinh nghiệm. Trước khi mọi thứ có thể được bộc lộ và nhận ra như những đối trượng của tri giác, chúng phải chịu tác động của Ahamkara và Biddhi, nếu không có ánh sáng trí tuệ của hai thành phần này, chúng sẽ chỉ là những hình trạng tối tăm không được thấy, không được biết bởi chủ thể kinh nghiệm, và những nỗ lực của Manas chỉ là mò mẫm mù quáng trong bóng tối. Những hình ảnh do Manas tạo ra cũng không thể tự mình tác động đến chủ thể kinh nghiệm để lay động amh ta theo bất kỳ cách nào trừ khi người kinh nghiệm đồng nhất mình với chúng bằng Ahamkara, nghĩa là bằng cách biến chúng thành của riêng mình trong cảm nhận và kinh nghiệm. Manas, do đó là một kinh nghiệm về hoạt động trong bóng tối, vô hình và không được tiết lộ bởi ánh sáng của Buddhi và không tác động đến người kinh nghiệm cho đến khi anh ta đồng nhất mình với nó trong cảm nhận, là một kinh nghiệm mà phẩm chất che khuất tối tăm (Tamas Guna) của Shakti Prakriti được thể hiện rõ ràng nhất. Guna này cũng chiếm ưu thế trong các giác quan (Indriya) và những đối tượng vi tế trong hoạt động của chúng (Tanmatra).

Ahamkara, “kẻ tạo ra cái Tôi”, “là tự tôn xưng hay tự phong”, đó là nhận thức bản thân như là cái Tôi cá nhân hoặc tự ý thức về kinh nghiệm thế gian, trong đó Jiva nghĩ về bản thân như một người cụ thể có mối quan hệ với các đối tượng trong kinh nghiệm của mình. Đó là năng lực tự tôn xưng, nhờ đó tất cả những gì cấu thành nên con người được hợp nhất thành một cái Tôi, cùng với nhận thức hay ý niệm được quy chiếu lên chủ thể tư duy riêng biệt đó và trở thành một phần kinh nghiệm của nó. Do đó, khi một cảm giác được Manas nhân biết và được Buddhi xác định, Ahamkara nói: “Chính tôi là người nhận biết nó.”

Đây là cái “Tôi” (Ahamkara) của sự nhận biết các hiện tượng khi được phân biệt với cái “Khác” đã được biết. Buddhi hoạt động nhờ sự hỗ trợ của nó. Buddhi khi được xem xét trong mối quan hệ với các chức năng kinh nghiệm khác, chính là khía cạnh của Antahkarana, Buddhi là thứ có chức năng xác định (Adhyavasaysmika Buddhi). “Một người được cho là xác định (Adhyavasyati), sau khi nhận biết (Manas), bèn nghĩ: “Tôi có liên quan đến vấn đề này (Ahamkara) và do đó, sau khi tự phong (cái Tôi cho mình), đi đến xác định: Việc này cần được thực hiện bởi Tôi (Kartavyam etat Maya). “Phải được thực hiện” ở đây không chỉ đề cập đến hành động bên ngoài, mà còn cả hành động tinh thần (Manasi Kriya), chẳng hạn như bất cứ quyết định nào bằng cách hình thành các khái niệm và nhận thức (“Đó là như vậy”), và quyết tâm (“Điều đó phải được thực hiện”). Buddhi bao trùm tất cả các hiệu ứng bất kể nó là gì. Nó là Tattva chủ đạo, vì nó bao trùm toàn bộ các công cụ (Indriya), là nơi chứa đựng toàn thể các Samskara hay khuynh hướng nghiệp, còn trong Samkhya là nơi lưu trữ ký ức. Đó là nguyên lý tư duy hình thành nên các khái niệm hoặc ý tưởng tổng quát, hoạt động thông qua công cụ của Ahamkara, Manas, và Indriya. Trong hoạt động của các giác quan, Manas là chủ đạo, trong hoạt động của Manas, Ahamkara là chủ đạo, và trong hoạt động của Ahamkara, Buddhi là chủ đạo. Nhờ sự hỗ trợ của tất cả những nhân tố này mà Buddhi hoạt động, những biến đổi diễn ra trong Buddhi thông qua công cụ của các chức năng giác quan. Buddhi là nền tảng của mọi nhận thức, cảm giác, và xác định, rồi chuyển giao các đối tượng cho Purusha, tức là Ý Thức. Vì vậy, Buddhi có đặc tính là xác định, là người đánh xe. Manas có đặc tính là Samkalpavikalpa, là dây cương, còn các giác quan là các con ngựa. Jiva là Nhân tố Hưởng Thụ (Bhokta), tức là Atma kết hợp với thân thể, các giác quan, Manas và Buddhi. Trong Buddhi, Sattva Guna chiếm ưu thế, trong Ahamkara là Rajas, trong Manas và các Indriya là Tamas.

Chitta theo nghĩa đặc biệt của nó là chức năng mà trong đó Tâm Trí hồi tưởng lại ký ức (Smaranam) mà trước đó Anubhava hay Pratyaksha Jnana, đã nhận thức trực tiếp. Ký ức này chỉ tồn tại trong phạm vi của Anubhava thực sự. Bởi vì sự hồi tưởng chỉ tương đương, không hơn không kém, những gì đã biết trước đó, hồi tưởng là gợi nhớ lại điều đó. Chinta (chức năng của Chitta) một lần nữa, là khả năng mà nhờ nó dòng suy nghĩ cư ngụ, suy nghĩ, chiêm nghiệm về đối tượng được hồi tưởng lại bởi Smaranam, mà trước đó đã được Buddhi biết và xác định. Như vậy, thiền (Dhyana) được thực hiện thông qua việc hồi tưởng rồi tập trung tâm trí vào các nhận thức và khái niệm trong quá khứ. Theo Vedanta, Buddhi chỉ xác định một lần duy nhất, nên việc hồi tưởng và suy nghĩ tiếp theo về đối tượng tinh thần đã được xác định như vậy là khả năng của một phạm trù tinh thần riêng biệt gọi là Chitta. Samkhya, dựa trên nguyên tắc tiết kiệm phạm trù, coi Smaranam và Chinta là các chức năng của Buddhi. Tuy nhiên, trong các tác phẩm được dịch ở đây và những nơi khác, Chitta hiện đang được sử dụng như một thuật ngữ chung để chỉ hoạt động tâm trí, tức là, như một từ đồng nghĩa với Antahkarana.

Tóm lại, các chức năng của thân vi tế như sau: các đối tượng giác quan (Bhuta thô, bắt nguồn từ Tamatra vi tế) tác động lên các giác quan (Indriya) và được Manas nhận biết, được Ahamkara quy chiếu về bản ngã, rồi được Buddhi xác định. Buddhi đến lượt nó được soi sáng bởi Ý Thức (Chit), tức là Purusha, mọi căn nguyên (Tattva) cho đến Buddhi đều là các biến thể của Prakriti biểu lộ vô thức. Như vậy, mọi Tattva đều hoạt động vì sự Hưởng Thụ của Bản Ngã hay Purusha. Chúng không được coi là những thứ tồn tại độc lập tự thân, mà như ân điển của Chân Ngã (Atma). Chúng không hoạt động tùy tiện theo ý muốn mà đại diện cho một nỗ lực hợp tác có tổ chức để phục vụ cho Người Hưởng Thụ, Người Kinh Nghiệm, hay Purusha.

Thân vi tế do đó được cấu tạo bởi cái gọi là “17”, tức là Buddhi (bao gồm Ahamkara), Manas, mười giác quan (Indriya), năm Tanmatra, Samkhya không đặc biệt đề cập đến Prana hay nguyên lý sống, mà coi đó như một biến thể của Antahkarana, do vậy được ngầm bao gồm trong đó. Phái Mayavadin thay thế Tanmatra bằng ngũ giác Prana.

Jiva chỉ sống trong thân vi tế hay thể tinh thần của nó khi ở trạng thái mơ (Svapna). Vì thế giới bên ngoài của các đối tượng (Mahabhuta) khi đó bị loại bỏ và ý thức lang thang trong thế giới tư tưởng. Thân vi tế, hay hồn vía hoặc thần thức, là bất diệt cho đến khi đạt đến Giải Thoát, khi đó Jivatma hay ý thức có điều kiện ngừng tồn tại như vậy, trở thành Ý thức Tối Cao hay Paratmatma, Nirguna Shiva. Do đó, thân vi tế vẫn sống sót sau khi thân xác thô của vật chất tan rã, từ đó nó ly thể (Utkramana, siêu thăng), và chờ tái sinh (Pretyabhava, trạng thái trung gian) cho đến khi Giải Thoát (Mukti). Lingasharira (thân vi tế) không bao trùm toàn thể (Vibhu), vì nếu vậy nó sẽ là vĩnh hằng (Nitya) và không thể hành động. Tuy nhiên nó chuyển di và đi tái sinh (Gati). Vì không phải là Vibhu, nên nó phải bị giới hạn (Parichchhinna) và ở độ vi tế nguyên tử (Anuparimana). Nó phụ thuộc gián tiếp vào thức ăn. Vì tuy thân vật chất là thân thực phẩm (Annamaya), nhưng Tâm trí lại phụ thuộc vào nó khi gắn liền với thân vật chất thô. Tâm trí trong Thân vi tế mang theo Samskara (dấu ấn thói quen), là kết quả của những hành động trong quá khứ (Karma). Thân vi tế này là nguyên nhân của thân thứ ba hay Thân vật chất thô.

Toàn bộ quá trình tiến hóa là do sự hiện diện của ý chí sống và hưởng thụ khoái lạc, vốn là kết quả của Vasana, hay dục vọng thế gian, được truyền từ kiếp này sang kiếp khác trong Samskara, hay những ấn tượng được tạo ra trên Thân vi tế bởi Karma, được dẫn dắt bởi đấng tối cao (Ishvara). Trong quá trình vươn ra thế giới, Bản Ngã không chỉ được ban tặng các chức năng của Thân Vi Tế, mà còn cả các đối tượng hưởng thụ thô sơ mà những chức năng đó nuôi dưỡng. Do đó, như một phóng chiếu của Năng Lượng (Shakti) của Ý thức, Thân Vật Chất thô gọi là Sthula Sharira ra đời.

Từ Sharira xuất phát từ gốc “Shri” nghĩa là phân rã, bởi vì Thân Xác vật chất luôn trải qua quá trình sống và chết ở cấp độ phân tử cho đến khi Prana, hay sinh khí, rời khỏi cơ thể, dẫn đến cái chết. Thân Vi Tế khi rời khỏi thân xác, không còn liên quan gì đến nó nữa, Không có chuyện thân xác đó tái sinh. Nó trở về với cát bụi, còn Thân Vi Tế khi đi tái sinh cũng làm như vậy trong một thân thể mới, nhưng thân thể này, giống như thân trước, vẫn phù hợp để phát huy Nghiệp của nó.

Sthula Sharira, với ba Dosha, sáu Kosha, bảy Dhatu, mười Lửa, vân vân, là thân thể dễ hoại được cấu tạo từ các hợp chất của năm dạng vật chất thô (Mahabhuta), luôn phân hủy và cuối cùng tan vào các thành phần của nó khi chết. Đây là thân của thức ăn (Annamaya Kosha) theo cách gọi của Vedanta vì nó được duy trì bởi thực phẩm được chuyển hóa thành dịch vị (Rasa), máu thịt mỡ xương tủy và các hạt thành phần của cơ thể thô. Hồn (Jiva) sống trong thân này khi ở trạng thái thức.

Theo khoa học phương Tây, cơ thể vật chất thô của con người được cấu tạo từ một số hợp chất nhất định, trong đó chủ yếu là nước, gelatin, chất béo, photphat canxi, alibumin và fibrin, trong số này, nước chiếm khoảng hai phần ba tổng trọng lượng. Các chất này được cấu tạo từ những nguyên tố kim loại và phi kim đơn giản hơn, trong đó chủ yếu là oxy (khoảng 2/3), hydro, carbon, ni tơ, canxi, phốt pho. Ở đây, hãy quay ngược lại một bước, mặc dù tính tính bất khả hủy diệt được cho là của các nguyên tố và nguyên tử của chúng vẫn được một số người cho là mang tính chất của một “chân lý thực tiễn”, các thí nghiệm nổi tiếng gần đây đã chứng minh lại giả thuyết cổ xưa về một Đơn Chất Nguyên Thủy mà các dạng vật chất khác nhau này có thể được quy về, dẫn đến khả năng biến đổi (trước đây bị chế giễu) của một nguyên tố này thành nguyên tố khác, vì mỗi chất chỉ là một trong nhiều biểu hiện của cùng một thể thống nhất căn bản.

Các nghiên cứu khoa học gần đây chỉ ra rằng vật chất nguyên thủy này không thể là “vật chất” khoa học, tức là thứ có kích thước, trọng lượng và quán tính. Theo các giả thuyết hiện nay, vật chất đã bị phi vật chất hóa và thu nhỏ lại thành một thứ khác biệt sâu sắc so với “vật chất” được biết bằng các giác quan. Chất liệu tối hậu này được cho là Ether ở trạng thái chuyển động. Giả thuyết khoa học hiện tại dường như thế này: Yếu tố vật chất nguyên thủy và đơn thuần nhất mà từ đó vụ trụ hình thành là sự chuyện động của một nguyên tố gọi là “Ether”, không phải là vật chất khoa học. Trên quan điểm thực tế, sự chuyển động của chất này tạo ra khái niệm “vật chất”. Như vậy, vật chất về cơ bản là một, bất chấp sự đa dạng về hình thức của nó. Yếu tố tối hậu của nó, phân tích đến cùng, chỉ thuộc một loại, nên sự khác biệt giữa các loại vật chất khác nhau phụ thuộc vào chuyển động khác nhau của hạt tối hậu và những tổ hợp hoàn chỉnh khác nhau của nó. Từ thể thống nhất căn bản như vậy, từ một dạng vật chất này có thể chuyển hóa thành dạng vật chất khác. Học thuyết Ấn Độ được mô tả ở đây phù hợp với những suy đoán của phương Tây mà chúng ta đã đề cập, rằng cái mà phương Tây gọi là vật chất khoa học hay vật chất có thể cân đo đong đếm không tồn tại vĩnh viễn, mà cho rằng có một số chuyển động hoặc lực nhất định (năm loại) tạo ra vật chất rắn, và cuối cùng có thể quy về Ether (Akasha). Tuy nhiên, Akasha và Ether của khoa học không hoàn toàn giống nhau. Cái sau là một chất tối thượng, không phải là “Vật chất”, có sự di chuyển rung động và là môi trường truyền dẫn ánh sáng. Còn Akasha là một trong những đại lượng thô mà Năng Lượng Nguyên Thủy (Prakriti Shakti) phân hóa thành. Xem xét khách quan, nó là một rung động bên trong chất liệu nền Prakriti, vốn là sự biến đổi trong đó các lực khác được quan sát thấy đang hoạt động. Cuối cùng, Akasha không phải là tối hậu, mà bản thân nó bắt nguồn từ Tanmatra siêu giác quan, với phẩm chất (Guna) của nó mà qua đó Akasha tác động đến các giác quan, mà Tanmatra này lại bắt nguồn từ nguyên lý kiến tạo cái Tôi tinh thần (Ahamkara), hay ý thức cá thể được tạo từ ý thức Jiva siêu cá nhân (Buddhi), phát ra từ năng lượng gốc, hay Prakriti Shakti, nguyên nhân và nền tảng của mọi hình thể, lực “vật chất”. Đằng sau cả vật chất và tâm trí đều có năng lượng sáng tạo (Shakti) của đấng Tối Cao, là căn nguyên của vũ trụ và Ý thức.

Vật chất tác động lên tiểu ngã Jiva theo năm cách khác nhau, tạo ra trong anh ta các giác quan về khứu giác, vị giác, thị giác, xúc giác và thính giác.

Như đã giải thích Tanmatra là siêu giác quan, là những thuộc tính trừu tượng, trong khi các giác quan chỉ nhận thức được sự biến đổi của chúng trong các đối tượng cụ thể. Những nhận thức giác quan riêng biệt này được tạo ra từ nhận thức tổng quát hay phổ quát.

Từ Shabda Tanmatra và sự kết hợp giữa Tanmatra này với các Tanmatra khác mà có được các nguyên tố thô (Mahabhuta), là những vật thể có kích thước có thể nhận thức được bằng các giác quan, gần với định nghĩa phương Tây về vật chất cụ thể cảm giác được. Năm nguyên tố thô này là Akasha (Không gian), Vayu (Khí), Tejas (Lửa), Apas (Nước), Prithivi (Đất). Sự phát triển của chúng diễn hóa từ Tanmatra, từ một đơn vị có thể cảm giác dưới dạng khối vật chất (Tamas), được tích tụ năng lượng (Rajas) bằng việc tích lũy dần dần khối lượng và phân phối lại năng lượng. Kết quả điều này là mỗi nguyên tố lại trở nên thô hơn so với dạng trước đó cho đến khi cô đặc thành “Đất”. Năm nguyên tố này không có liên hệ gì với các nguyên tố trong tiếng Anh, thực tế, chúng không phải là nguyên tố mà bắt nguồn từ các Tanmatra. Xét về mặt động lực và tính khách quan, chúng (xuất phát từ Akasha) được cho là năm dạng chuyển động mà Prakriti phân hóa thành, đó là chuyện động không bị cản trở, tỏa ra các đường lực theo mọi hướng, được tượng trưng là “những sợi tóc của Shiva” tạo nên không gian (Akasha) trong đó các lực khác hoạt động, chuyển động ngang và vận động trong không khí (Vayu), chuyển động hướng lên tạo ra sự giãn nở (Tejas, lửa)), chuyển động hướng xuống tạo ra sự co lại (Apas, nước), và chuyển động đó tạo ra tính kết dính, đặc tính cản trở của nó trái ngược với ether là thứ vốn không bị cản trở mà từ đó nó cùng các Tattva khác nảy sinh. Dạng thứ nhất được nhận thức nhờ nghe thông qua âm thanh (Shabda) của nó. Thứ hai là sờ chạm thông qua sức cản và cảm nhận. Thứ ba là nhận thức nhờ nhìn thông qua màu sắc, thứ tư là nếm qua các vị, thứ năm là ngửi thông qua các mùi, mùi hương này chỉ được tạo ra bởi vật chất khi ở trạng thái rắn.

“Đất” cứng và ổn định, có tính chất cản trở, là thứ có thể ngửi, nếm, nhìn và chạm vào, tồn tại trong không gian được nhận thức bằng thính giác, tức là âm thanh trong đó. “Nước” mềm mại, là thứ có thể nếm, nhìn và chạm trong không gian. “Lửa” là thứ có thể nhìn và chạm, cảm nhận được nhiệt độ trong không gian. “Không khí” là thứ được cảm nhận (bởi xúc và hương). Còn âm thanh được nghe là thứ mà nhờ đó sự tồn tại của Ether được biết đến. Khi kết hợp lại, những nguyên tố này tạo nên vũ trụ vật chất. Mỗi vật thể trong đó đều được tạo nên từ tất cả các nguyên tố, chúng ta thấy trong các mật điển rằng hình dạng, màu sắc, âm thanh có liên quan với nhau, một thực tế mang ý nghĩa tâm linh sâu sắc. Như vậy, mỗi âm thanh của lời nói hoặc âm nhạc đều có một hình dạng tương ứng, mà giờ đây đã được hiển thị bằng mắt thường nhờ máy ghi âm. Nhờ đó, người điếc có thể cảm nhận âm thanh bằng mắt cũng như người mù có thể đọc bằng tai nhờ máy ghi âm quang học.

Trong cùng một Luận điển, nhiều màu sắc và hình dạng (Mandala) được gán cho các Tattva để biểu thị chúng. Akasha được biểu diễn bằng một sơ đồ hình tròn màu trắng trong suốt, trong đó theo một số tài liệu có các chấm (Chidra, lỗ) ở đó thể hiện các khoảng trống mà Akasha tạo ra, vì Akasha, vốn bao trùm toàn thể, can thiệp vào giữa mỗi Tattva được phát sinh từ nó.

Vayu được biểu thị bằng hình lục giác màu xám khói. Tejas hình tam giác đỏ. Apas hình trăng khuyết trắng. Prithvi hình vuông màu vàng như một hình dạng hai chiều của khối lập phương, thể hiện rõ khái niệm về thể rắn.

Tương tự, mỗi vị thần (Devata) cũng được chỉ định cho một Yantra, hay sơ đồ, là gợi ý về một hình thái được nhập vào bởi Prakriti đang diễn hóa, hay thân hình của thần thức cụ thể đó.

Như vậy, thân vật chất thô là sự kết hợp từ các hợp chất của những nguyên tố đó, có nguồn gốc từ Akasha Tattva (Ether).

Các nguyên tố thô (Bhuta) và Tanmatra (tinh) là một phần của các hợp chất này, lan tỏa khắp cơ thể, nhưng các Bhuta cụ thể được cho là có trung tâm năng lượng ở những vùng cụ thể. Ví dụ các trung tâm (Chakra) của Đất và Nước là hai trung tâm thấp của thân thể. Lửa chiếm ưu thế ở vùng bụng trung tâm, Không Khí và Ether ở hai trung tâm cao hơn ở tim và cổ họng. Năm Tanmatra, năm Bhuta và mười giác quan (Indriya) nhận thức chúng, được gọi là 20 Tattva thô được hấp thụ trong Yoga ở các trung tâm thân thể. Bốn Tattva tinh thần còn lại (Buddhi, Ahamkara, Manas) cùng với Prakriti có các trung tâm hoạt động đặc biệt của chúng ở trong đầu. Ngoài ra, các Bhuta có thể được biểu hiện đặc biệt ở các phần khác của cơ thể. Ví dụ, Prithvi biểu hiện dưới dạng xương hoặc cơ bắp, Apas dưới dạng nước tiểu và nước bọt, Tejas đói và khát, Vayu cầm nắm và đi bộ. Lửa thì đa dạng, bí ẩn lớn của nó được gọi bằng nhiều tên khác nhau. vì vậy, Tejas biểu hiện cả dưới dạng ánh sáng và nhiệt, bởi vì, như Helmholtz nói, cùng một vật có thể tác động lên các giác quan theo nhiều cách khác nhau. Cùng một tia nắng mặt trời, khi chiếu vào mắt được gọi là ánh sáng, khi chiếu vào da được gọi là nhiệt. Agni biểu hiện cả bên ngoài và trong người dưới rốn, ở dạng Kamagni trong trung tâm Muladhara, trong Vadava hay lửa ngầm và trong “tia chớp” của Sushumna trong cột sống.

Vật chất như vậy tồn tại trong năm trạng thái: Ether, không khí, lửa, chất lỏng và chất rắn. Prithivi không chỉ đơn thuần là cái thường gọi là “Đất”. Mọi chất rắn có mùi đều ở trạng thái Prithivi. Toàn bộ những chất ở trạng thái lỏng (Apya) đều là Apas, vì mọi thứ chống kết dính đều ở trạng thái rắn (Prithivi). Do đó, trạng thái sau là rung động kết dính, nguyên nhân của tính rắn đặc, mà Đất thông thường là một dạng phức hợp thô của nó. Mọi vật chất ở trạng thái không khí (Vayava) đều ở trạng thái Vayu. Những trạng thái này đều là sự phân hóa nguyên thủy từ đơn chất vũ trụ thành một vũ trụ vận động tinh tế. Các Tattva khi được xem xét (như các đối tượng) khách quan sẽ gợi lên (cảm giác) trong các Indirya ngửi nếm nhìn chạm nghe.

Như vậy, thân vật chất là sự kết hợp của các hợp chất từ các Mahabhuta này, tất cả đều có nguồn gốc từ Ether (Akasha), mà bản thân nó được tiến hóa theo cách đã mô tả.

Thân thô và thân vi tế được mô tả ở trên được tiếp sinh lực và liên kết với nhau thành một sinh thể thống nhất bởi Prana, được tiến hóa từ năng lượng hoạt động (Kriya Shakti) của Linga Sharira. Prana, hay nguyên khí sinh mệnh, là mối quan hệ đặc biệt giữa Chân Ngã (Atma) với một dạng vật chất nhất định (Prakriti), mà thông qua mối quan hệ này, Atma tổ chức và xây dựng nên Prana như một phương tiện để có được các kinh nghiệm. Mối quan hệ đặc biệt này cấu thành nên Prana riêng lẻ trong từng cơ thể cá biệt. Prana vũ trụ bao trùm toàn thể không phải là Prana theo nghĩa thô thiển này, mà là tên gọi của Brahman, đấng đã tạo ra Prana riêng lẻ. Prana riêng lẻ bị giới hạn trong cơ thể riêng biệt mà nó tiếp thêm sinh lực, và là sự hiển lộ trong mọi sinh vật thở (Prani) của hoạt động sáng tạo và bảo tồn của Brahman, người được đại diện trong từng cơ thể cá biệt bởi Devi Kundalini.

Mọi chúng sinh, dù là thần linh, con người hay động vật đều chỉ tồn tại chừng nào Prana còn ở trong thân thể. Đó là tuổi thọ của tất cả. Khái niệm về sự sống là chủ đề gây tranh cãi ở Ấn Độ cũng như những nơi khác. Những người theo chủ nghĩa vật chất của phái Lokayata cho rằng sự sống là kết quả của quá trình kết hợp hóa học giữa các nguyên tố, tương tự như tính chất gây say của rượu mạnh là kết quả quá trình lên men gạo và mật mía không gây say, hay như sự tự sinh được cho là xảy ra dưới tác động của hơi ấm nhẹ. Điều này bị phái Samkhya bác bỏ. Mặc dù Prana và năm chức năng của nó được gọi là Vayu, nhưng theo phái này, sự sống không phải là Vayu theo nghĩa chỉ là một hiệu ứng cơ sinh học đơn thuần, cũng không phải là bất cứ vận động cơ học thuần túy nào do sự thúc đẩy từ các Vayu tạo ra.

Theo quan điểm phái này, Prana, hay sinh khí, là chức năng chung của tâm trí và toàn bộ các giác quan, cả cơ quan cảm giác (Jnanendriya) và giác quan vận động (Karmendriya) dẫn đến sự chuyển động của cơ thể. Cũng như nhiều con chim khi bị nhốt trong ***g khiến chiếc ***g tự chuyển động, tâm trí và các giác quan cũng khiến cơ thể chuyển động trong khi chúng tham gia vào các hoạt động tương ứng của mình. Sự sống, vì vậy, là kết quả của nhiều hoạt động đồng thời của nhiều nguyên lý hay lực lượng khác nhau trong cơ thể.

Các nhà Veda học đều đồng ý rằng Prana không phải là Vayu cũng không phải là hoạt động của nso, nhưng phủ nhận rằng nó chỉ là kết quả từ các hoạt động của cơ thể, mà cho rằng nó là một nguyên lý độc lập riêng biệt và là hình thái “Vật chất” được ý thức vũ trụ xâm nhập. Vì vậy, sinh mạng là một nguyên lý vi tế thấm nhuần toàn bộ cơ thể, không phải là Vayu thô, nhưng vẫn là một dạng tinh tế của lực vô thức, bởi vì mọi thứ không phải là Atma hay Purusha, theo Mayavada Vedanta và Samkhya, đều là vô thức hoặc, theo cách nói phương Tây là “vật chất” (Jada). Thân thể thô sơ bên ngoài là không đồng nhất (Parichchina) hoặc được tạo thành từ các bộ phận riêng biệt hoặc được xác định rõ ràng. mặt khác, Pranamaya nằm bên trong Annamaya là một thể thống nhất không phân chia (Sadharana) thấm nhuần toàn bộ cơ thể vật lý (Sarvapindavyapin). Nó không bị chia thành những vùng riêng biệt (Asadharana) như Pinda hay thân vật lý vi mô, không có các cơ quan chuyên biệt thực hiện những chức năng cụ thể. Nó là một thể thống nhất đồng bộ (Sadharana) hiện hữu trong mọi bộ phận cơ thể như cái ngã bên trong. Vayu (theo nghĩa Prana) vận hành khắp cơ thể là biểu hiện của năng lượng thần thánh tự sinh, vi tế, vô hình, thâm nhập toàn thể của sự sống vĩnh cửu. Được gọi như vậy vì nó trôi chảy khắp vũ trụ. Vô hình trong tự thể, nhưng biểu hiện ngoài hoạt động. Do nó quyết định việc sinh ra, lớn lên và suy hoại của mọi sinh vật sống, nên nó nhận được lòng tôn kính từ mọi sinh vật được tạo ra. Sinh khí Vayu tác dụng tức thời, lan tỏa trong các kinh mạch xuyên suốt thân thể trong các dòng chảy không ngừng. Ở trạng thái bình thường, nó duy trì cân bằng giữa các Doha (ba loại sinh khí) và Dhatu (các mô) khác nhau, hay các căn nguyên của cơ thể. Vayu trong cơ thể được chia ra theo các nguyên lý như Pitta (thiên về Lửa & Nước) và Kapha (thiên về Đất & Nước), thành năm thành phần chính tùy theo sự khác biệt về vị trí và chức năng. Vayu được biết trên phương diện cơ thể là Prana, năng lượng vũ trụ của hoạt động sống, khi đi vào mỗi cá nhân được chia thành mười chức năng chính. Đầu tiên là chức năng thở, mang cùng tên (Prana) với tên gọi của loại sinh lực được xem xét trong tổng thể, chức năng mà không khí trong khí quyển với sinh khí thâm nhập bên trong, được thu từ bên ngoài vào hệ thống cơ thể, rồi thở ra.

Trên bình diện vật chất, Prana biểu hiện trong cơ thể động vật dưới dạng hơi thở thông qua hít vào (Sa), hay Shakti, và thở ra (Ha), hay Shhiva. Bản thân mỗi hơi thơ là một mật chú (Mantra), gọi là Mantra không cần tụng niệm (Ajapa Mantra) vì nó được nói ra mà không cần ý nguyện.

Dòng năng lượng thiêng liêng là vận động của Ha và Sa, vốn tồn tại trên tất cả các bình diện của sự sống, đối với hạ giới (Bhurloka) được tạo ra và duy trì bởi Mặt Trời, hơi thở mặt trời là nguyên nhân cho hơi thở của con người với các chuyển động ly tâm và hướng tâm, tương ứng trong con người với vận động vũ trụ của HamSa hay Shiva Shakti Tattva, là linh hồn vũ trụ. Mặt trời không chỉ là trung tâm và trụ cột của hệ mặt trời, mà còn là nguồn gốc của mọi năng lượng có sẵn cho mọi sự sống vật chất trên trái đất. Đi kèm với ánh nắng mặt trời, từ quả cầu phát ra một bức xạ vô hình rộng lớn, điều kiện tiên quyết của mọi sự sống động thực vật. Theo khoa học, chính những tia vô hình này duy trì tính bí ẩn của mọi sự sống vật chất. Mặt trời với tư cách là đại thiên thể, là cơ thể của thần mặt trời, một sự hiển lộ vĩ đại của mặt trời tâm linh bên trong.

Apana, “hơi thở” hướng xuống, kéo theo Prana, điều khiển các chức năng bài tiết. Samara nhóm lên ngọn lửa tiêu hóa và hấp thụ. Vyana lan tỏa khắp cơ thể phụ trách tuần hoàn, chống lại suy hoại và giữ cơ thể gắn kết mọi bộ phận với nhau. Udana hướng lên. Prana ở tim. Apana ở hậu môn. Samana ở rốn. Udana ở cổ họng. Vyana toàn thân. Những từ như “rốn” không có nghĩa là Vayu tự ở trong rốn, mà ở vùng cơ thể được chỉ định, vùn gbujng và trung tâm là luân xa Manipura. Năm loại Vayu nhỏ là Naga, Kurma, Krikara, Devadatta và Dhanajaya, biểu hiện qua nấc cụt, nhắm mở mắt, tiêu hóa, ngáp. Còn có loại Vayu “thậm chí không rời khỏi xác chết”. Các chức năng của Prana có thể được định nghĩa khoa học như sau: Hấp thụ (Prana), Đào thải (Apana), Đồng hóa (Samara), Phân phối (Vyana), Biểu hiện (Udana). Prana đại diện cho phản xạ không tự nguyện của cơ thể, còn các Indriya là khía cạnh hoạt động tự nguyện của nó.

Trong trường hợp của Prana cá thể hóa, hay nguyên lý truyền sinh khí cho các động vật trong suốt cuộc đời trên trái đất, khi được xem xét độc lập, có thể nói đó là một dạng năng lượng tinh tế hơn so với năng lượng biểu hiện dưới dạng vật chất dưới hạ giới. Nói cách khác theo lý thuyết này, Atma ban sự sống cho các sinh vật trên trái đất thông qua trung gian của Prana hạ giới, một trong những biểu hiện của Năng Lượng phát ra từ trong nền tảng của Atma thâm nhập toàn thể, như Shakti.

Atma không có trạng thái nhưng trong ngôn ngữ thế tục, chúng ta nói về điều đó. vì vậy, Mandukya Upanishad nói về bốn khía cạnh (Pada) của Brahman.

Chaitanya, hay Ý thức trong các thân thể, hiện hữu trong các thân xác thô, thân vi tế và thân nhân quả, cả cá nhân và tập thể, và siêu việt chúng. Chit duy nhất và như nhau bao trùm, siêu việt mọi sự vật nhưng được đặt những tên khác nhau để đánh dấu các khía cạnh phong phú của nó trong Jiva. Chit, do bất biến, tự nó không có trạng thái, vì trạng thái chỉ có thể tồn tại trong các sản phẩm của Prakriti Shakti biến đổi. Tuy nhiên, trên phương diện Jiva, nhiều trạng thái đã hiện hữu.

Chaitanya, hay Ý thức trong các thân thể, hiện hữu trong các thân xác thô, thân vi tế và thân nhân quả, cả cá nhân và tập thể, và vượt trên chúng. Chit duy nhất và đồng đẳng thì siêu việt và trùm phủ vạn hữu, nhưng được đặt những tên khác nhau để đánh dấu các khía cạnh phong phú của nó trong Jiva. Chit, do bất biến, tự nó không có trạng thái, vì trạng thái chỉ có thể tồn tại trong các sản phẩm của Prakriti Shakti biến đổi. Tuy nhiên, trên phương diện Jiva tồn tại một số trạng thái, tuy được hình thành từ cùng một Chit, nhưng chúng có thể được gọi là các trạng thái ý thức.

Trong thế giới biểu hiện, Ý thức xuất hiện ở ba trạng thái (Avastha), đó là: thức (Jagrat), mơ (Svapna), và ngủ không mộng (Sushupti). Ở trạng thái thức, Jiva nhận biết các đối tượng bên ngoài (Bahihprajna), và là chủ thể hưởng thụ thô sơ các đối tượng này thông qua các giác quan (Sthulabhuk). Jiva ở trạng thái này được gọi là Jagari, tức là người mang thân xác thô, Vishva. Ở đây, ý thức của Jiva nằm trong thân xác thô.

Trong lúc mơ (Svapna), Jiva nhận biết các đối tượng bên trong (Antahprajna), và là chủ thể hưởng thụ tinh tế (Praviviktabhuk) tức là những ấn tượng còn sót lại trong tâm trí bởi các đối tượng được tri giác từ lúc thức. Các đối tượng trong mơ chỉ có thực tại bên ngoài đối với người đang mơ, trong khi các đối tượng được tri giác khi thức có thực tại như vậy đối với tất cả những ai ở trong trạng thái đó. (Trong mơ) tâm trí ngừng ghi nhận các ấn tượng mới và chỉ hoạt động dựa trên những gì đã được ghi nhận từ lúc thức.

Jagrat là trạng thái là trạng thái nhận thức giác quan. Ở đây, cái tôi sống trong thế giới tinh thần của các ý niệm, và ý thức của Jiva nằm trong Thân vi tế. Cả hai (thức & mộng) đều là trạng thái nhị nguyên, trong đó tính đa dạng được kinh nghiệm.

Thứ ba là trạng thái ngủ không mộng (Sushupti), được định nghĩa là không thức cũng chẳng mơ, trong đó những kinh nghiệm đa dạng của hai trạng thái trước được hợp nhất thành một kinh nghiệm đơn giản (Ekibhuta), giống như tính đa dạng của ban ngày (tạm thời) biến mất vào ban đêm nhưng không bị mất hẳn. Ý thức (lúc này) không phải là khách quan (Bahihprajna) cũng chẳng phải là chủ quan (Antahprajna), mà là một ý thức đơn giản không phân biệt, không có đối tượng nào khác ngoài chính nó (Prajnanaghana). Lúc thức, ý thức của Jiva gắn liền với tâm trí và các giác quan. Khi mơ, các giác quan rút lui. Trong giấc ngủ không mộng, tâm trí cũng rút lui. Đây là thời điểm Jiva được gọi là Prajna, tạm thời được hợp nhất vào Thân Nhân Quả của nó, tức là Prakriti, liên kết không thể chia tách với Ý Thức, là trạng thái hạt giống mà từ đó các Thân Vi Tế và Thân Xác Thô phát triển ra. Đây là một trạng thái hạnh phúc. Jiva không nhận biết bất cứ đối tượng nào, đến khi thức dậy chỉ còn bảo lưu lại ý niệm: “Tôi ngủ ngon giấc, tôi không có ý thức về bất cứ điều gì.” Đây là trạng thái mà đối tượng giác quan của nó là hư không (Abhava Pratya Alambana Vritti Nidra). Trong khi hai trạng thái trước đó lần lượt hưởng thụ các đối tượng thô và tế, thì đây là trạng thái chỉ hưởng thụ hạnh phúc (Anandabhuk), tức là hạnh phúc đơn thuần không có đối tượng. Đấng Tối Cao luôn là người tận hưởng hạnh phúc, nhưng trong hai trạng thái đầu tiên. Ngài hưởng thụ hạnh phúc thông qua các đối tượng. Ở đây, ngài hưởng thụ chính hạnh phúc, không phụ thuộc vào cả chủ thể lẫn đối tượng. Bằng cách này, trạng thái Sushupti tiến gần đến Ý thức Brahman. Tuy nhiên nó không đạt được tính thuần khiết đó, vì nó, cũng như hai trạng thái kia, đều gắn liền với vô minh (Avidya), hai trạng thái đầu với Vikriti (các làn sóng dao động của tâm thức), trạng thái cuối với Prakriti (có Maya). Do đó, vượt ngoài trạng thái này còn có Turiya. Ở đây tri thức thanh tịnh được gọi là Shudda Vidya đạt được thông qua Samadhi Yoga. Jiva ở trạng thái Sushupti được cho là ở trong Thân nhân quả (Karana), còn Jiva ở trạng thái Turiya được cho là ở trong Thân đại nhân quả (Mahakarana, đại căn nguyên, thanh tịnh vô nhiễm).1

Ngoài ra một số người cho rằng còn có trạng thái thứ năm, vượt trên trạng thái thứ tư (Turiyatita), đạt được thông qua độ vững vàng trong trạng thái thứ tư. Ở đó sẽ thành tựu Ishvara Tattva. Đây là trạng thái ý thức Unmesha,2 trong đó Sadakhya Tattva (nhận thức tối sơ, trước khi có phân biệt chủ khách) là Nimesha. “Vượt qua vô nhiễm cảnh, chứng đắc vô thượng chính đẳng”, và hợp nhất với Shiva.

Những cách phân chia trên, Vishva, Taijasa, Prajna, là của các Jiva cá nhân. Nhưng cũng có Jiva tập thể hay vũ trụ, là tổng hợp của các Jiva cá nhân thuộc từng trạng thái cụ thể.3

1. Vì Jiva ở trạng thái Sushupti sở hữu Karanasharira (thân nhân quả), nên Jiva ở trạng thái Turiya được hiểu là sở hữu Thân Đại Nhân Quả.
2. Việc mở và nhắm mắt (của ý thức). Giai đoạn sau là bước cuối cùng trước khi đạt được ý thức Shiva hoàn hảo.
3. Các tài liệu khác nhau về chi tiết tùy thuộc vào số lượng các giai đoạn thăng tiến được liệt kê nhiều hay ít. Ví dụ trong mật điển Đại Niết Bàn nói “Paramatma là Devata trong trạng thái Turiya. Còn mật điển Prapanchasara, chương XIX nói “Jagrat là Bija, Svapna là Bindu, Sushupti là Nada, Turiya là Shakti, và Laya siêu việt là Shanta.”​

Về vĩ mô, những Jiva tập thể 1 này được gọi là Vaishvanara (tương ứng với thân Vishva cá thể), Hiranyagarbha và Sutratma 2 (tương ứng với thân Taijasa cá thể), và Ishvara là tên gọi cho hình thái tập thể của các Jiva được mô tả như Prajna. Về mặt vũ trụ, đây là những vị chúa tể có ý thức về các thế giới khách quan, chủ quan và nhân quả, vượt trên nó là Ý thức Tối Cao.

Kinh nghiệm Yoga cao nhất và Giải thoát đạt được nhờ vượt qua ba trạng thái đầu tiên của kinh nghiệm thông thường.

Quá trình tu luyện Yoga là chuyển động quay trở về Nguồn Cội, vốn là đi ngược lại hoạt động sáng tạo từ (nguồn cội) đó. Thứ tự tạo sinh như sau: Buddhi, sau đó là Ahamkara, rồi đến Manas, Tanmantra và Indriya, cuối cùng là các Bhuta. Vì vị trí của Nguồn Cội trong thân người là bộ não, nơi biểu hiện rõ ràng nhất của Ý thức, nên vị trí của Tâm trí là giữa hai lông mày, còn vị trí của Vật chất là năm trung tâm từ cổ họng đến gốc cột sống. Khởi đầu của chuyển động quay về nguồn cội được thực hiện ở đây, các loại Vật chất được hòa tan vào nhau, rồi vào Tâm trí, rồi Tâm trí vào Ý thức như được mô tả trong chương 5. Về câu hỏi liệu con người có thể đạt được hạnh phúc tối thượng ngay tại đây và bây giờ không, câu trả lời trong Yoga là “có”.

1. Bản chất của tập thể không chỉ đơn thuần là tổng hợp các đơn vị, mà là một tập hợp mà các đơn vị của nó có mối liên hệ với nhau như những thành phần của một toàn thể thống nhất có tổ chức. Do đó, Hiranyagarbha (Kim Tạng) là người có ý thức về hiện thể của tất cả các Jiva cá nhân. Ngài là tập hợp của những Jiva này.
2. Được biết rằng có sự phân biệt giữa hai thực thể này: Paramatma biểu hiện dưới dạng Antahkarana tập thể là Hiranyagarbha, còn khi là Prana tập thể thì được gọi là Sutratma. Khi biểu hiện thông qua hai phương tiện này mà không có sự phân biệt thì đó là Antaryamin.​

IV

MANTRA​

Trong văn bản và phần giới thiệu này có đề cập đến Sahbda, Varna, Mantra. Tương truyền các chữ (Varna) trong bảng chữ cái được phân bổ khắp các trung tâm thân thể trên những cánh hoa sen. Trong mỗi bông sen cũng có một Mật chú Hạt giống (Bija) cho Tattva của trung tâm. Kundalini vừa là Ánh sáng (Jyotirmayi) vừa là Mật chú (Mantramayi),1 và mật chú được sử dụng trong quá trình đánh thức Shakti (năng lượng gốc).

Có lẽ không có chủ đề nào trong các kinh luận Ấn Độ lại ít được hiểu biết như Mantra. Chủ đề này là một phần quan trọng của các Mật Điển (Tantra Shastra) đến nỗi tên gọi khác của nó là Mantra Shastra. Thông thường, các nhà Đông phương học và những người khác mô tả Mantra là “lời cầu nguyện”, “công thức thờ cúng”, “các âm tiết thần bí”, vân vân. Khoa học về Mantra có thể có cơ sở vững chắc hoặc không, nhưng ngay cả khi không có, nó cũng chẳng phải điều phi lý như một số người lầm tưởng. Những người nghĩ như vậy có thể coi mantra là những lời cầu nguyện, họ hiểu ý nghĩa của chúng, vì họ quen thuộc với cầu nguyện. Nhưng chỉ riêng việc đánh giá như vậy đã cho thấy họ thiếu hiểu biết. Không có chuyện một Mật Chú phải nhất thiết mang tính thiêng liêng hay cầu khẩn. Mantra là một dạng năng lượng (Mantrashakti) có thể được sử dụng bình đẳng cho bất cứ mục đích nào. Một người có thể bị tổn thương hoặc bị gi ế t bởi Mantra,2

1. Jyoti là dạng tinh tế, Mantra là dạng thô thiển. Xem thêm trong cuốn Tràng Hoa Chủng Tự của tác giả.
2. Như trong Maranam cùng các sách khác của Shatkarma. Để trích dẫn một ví dụ mà tôi đã đọc trong bài viết của một tác giác không hề “đáng ngờ” chút nào là nhà huyền học, Thông thiên học, tướng J.T. Harris để ý thấy một con bọ cạp ở gần chân một vị sadhu. “Đừng cử động” ông nói “có một con bọ cạp ở gần chân ông”. Vị tu sĩ cúi xuống, khi thấy con bọ cạp, ông chỉ vào nó bằng ngón tay, con vật lập tức co rúm lại và chết ngay trước mặt vị tướng. “Hình như ông có một số quyền năng?” vị tướng nói nhưng tu sĩ gạt bỏ chuyện đó đi như thể nó chẳng quan trọng. (Những Sự kiện trong đời một vị Cựu chiến binh nổi loạn, của thiếu tướng JT Harris, trang 74, Heinemann).​

Vì Mantra là một dạng hợp nhất với năng lượng gốc (Shakti) của thể chất được cho là có hiệu lực,1 nhờ Mantra mà trong lễ điểm đạo nhập môn gọi là Vedhadigsha, mới có việc truyền năng lượng từ Guru sang đệ tử đến mức người này có thể ngất xỉu dưới tác động của nó,2 nhờ Mantra mà lửa Homa, trong điều kiện lý tưởng, có thể được thắp lên,3 nhờ Mantra mà con người được cứu rỗi, vân vân. Tóm lại, Mantra là quyền năng (Shakti), là năng lượng dưới dạng âm thanh. Gốc từ “man” có nghĩa là suy nghĩ.

Các quyền năng được tạo ra bằng tinh thần ngày càng được chấp nhận rộng rãi ở phương Tây. Đọc suy nghĩ, truyền tư tưởng, ám thị thôi miên, chú yểm và kết giới hộ thân (Simabandha)4 đang được biết đến và thực hành, dù không phải lúc nào cũng mang lại kết quả tốt.

1. Tôi được biết về một cách sử dụng phi thường của thần chú Bhairava. Người đàn ông yểm thần chú này lên một phụ nữ, người này sau đó cảm nhận được sự hợp nhất thể xác. Vishnu Purana cũng nói về việc sinh sản bằng quyền năng của ý muốn.
2. Mật điển Kulanarva nói, rất khó để gặp được một vị Guru như vậy. Đệ tử nhận được khai tâm này sẽ có toàn bộ thần lực của thầy. Truyền thuyết kể rằng có những vị Guru có thể ngay lập tức giúp học trò mình đạt được mục tiêu cao cả nhất. (Tỉnh lại sau khi bị ngất, học trò sẽ không còn nhận thức nhị nguyên nữa, cái tôi biến mất – ND).
3. Như đã được ghi nhận là thực sự xảy ra gần đây tại nhà bạn của cộng sự tôi. Một người được xác nhận là đã đốt lửa trong lễ Homa Kushandika chỉ bằng thần chú và chủng tự (Bija) của lửa (Ram) mà không cần dùng bật lửa hay diêm.
4. Thuật ngữ tiếng Phạn này không chỉ diễn tả một “hàng rào” dùng Kavach (áo giáp thần chú) để che chắn, mà còn là kiến thức về cách một người có thể “bắt” được một thần chú yểm lên mình.
​

Giáo lý này có nguồn gốc từ Ấn Độ cổ đại và là nền tảng của các thực hành được tìm thấy trong Tantra, một số trong đó thường được giữ kín để tránh bị lạm dụng. Tuy nhiên, điều mà phương Tây chưa hiểu rõ là hình thái đặc biệt của khoa học Tư Tưởng, đó là Mantravidya. Những người quen thuộc với cách trình bày của phương Tây về các chủ đề tương tự sẽ dễ hiểu hơn khi tôi nói rằng, theo lý thuyết Ân Độ được mô tả ở đây, tư tưởng (giống như tâm trí, mà nó là một hoạt động) là một dạng Sức mạnh hay Shakti. Do đó, nó có thực như các vật thể vật chất bên ngoài. Cả hai đều là sự phóng chiếu từ tư duy sáng tạo của Nhà Tư Tưởng Sáng Thế. Gốc từ “man” có nghĩa là “suy nghĩ”, cũng là gốc từ tiếng Phạn nghĩa là “Người”, nhân tố duy nhất trong toàn thể tạo vật là một nhà tư tưởng đúng nghĩa. Mantra là Shabdabrahman được biểu hiện.

Nhưng Shabda hay “âm thanh” là gì? Ở đây, mật điển phái Shakta tuân theo học thuyết Mimasa về Shabda với những sửa đổi cần thiết để thích ứng với lý thuyết về Shakti của nó. Âm thanh (Shabda), là một thuộc tính (Guna) của Ether (Akasha), được cảm nhận bằng thính giác, có hai loại, là âm thanh có chữ (Varnatmaka Shabda) và âm thanh không chữ, hay Dhvani (Dhvanyatmaka Shabda, phần thô của thần chú). Loại thứ hai được tạo ra bởi sự va chạm của hai vật với nhau, vốn không có ý nghĩa gì. Ngược lại, Shabda, là Anahata (một từ dùng cho luân xa tim), là âm thanh Brahman không được tạo ra bởi hai vật va nhau. Âm có chữ được cấu tạo từ các câu (Vakya), từ (Pada), và các chữ cái (Varna). Nhờ đó âm thanh có ý nghĩa.1 Shabda biểu hiện dưới dạng lời nói được cho là vĩnh cửu.2 Phái Naiyayika phủ nhận điều này, cho rằng nó là tạm thời. Một từ được phát ra, rồi nó biến mất. Phái Mimasa bác bỏ quan điểm này, cho rằng nhận thức về âm thanh có chữ phải được phân biệt với chính âm thanh có chữ.3 Nhận thức là do Dhvani gây ra bởi sự va chạm của không khí khi tiếp xúc với các cơ quan phát âm, cụ thể là cổ họng, vòm miệng và lưỡi. Trước khi có Dhvani, phải có sự va chạm giữa vật này với vật khác. Không chỉ đơn thuần là sự va chạm tạo nên Shabda có chữ. Chính thứ này biểu hiện nó. Âm thanh có chữ được tạo ra bởi sự hình thành của các cơ quan phát âm khi tiếp xúc với không khí, sự hình thành là phản ứng với chuyển động tinh thần hoặc ý tưởng, mà ý chí tìm kiếm sự biểu hiện ra bên ngoài bằng âm thanh có thể nghe được.4 Chính nhận thức này là tạm thời, vì Dhvani biểu hiện các ý tưởng trong ngôn ngữ theo cách như vậy. Nhưng âm thanh có chữ, như vốn có trong tự thể, là vĩnh cửu. Nó không được tạo ra vào thời điểm nó được nhận biết. Nó chỉ được biểu hiện bởi Dhvani. Nó tồn tại trước và sau sự biểu hiện đó, giống như một chiếc bình trong phòng tối được nhìn thấy bởi một tia chớp, không phải được tạo ra vào lúc đó, cũng không chấm dứt tồn tại khi không còn được nhận biết thông qua sự biến mất của tác nhận biểu lộ nó, tia chớp. Không khí tiếp xúc với các cơ quan phát âm làm phát ra âm thanh dưới dạng các chữ của bảng chữ cái, cùng sự kết hợp của chúng trong các từ và câu.

1. Khi từ “Ghata” được phát âm, trong tâm trí nảy sinh ý niệm về một cái bình. Khi câu chú của một vị thần được niệm, trong tâm trí nảy sinh ý niệm về vị thần đó.
2. Không phải là những âm thanh có thể nghe được (Dhvani), mà là những gì tìm thấy sự biểu hiện bằng âm thanh. Các biểu hiện có thể tri giác được chỉ là tạm thời. Đằng sau chúng là Shabdabrahman vĩnh cửu, mà chúng là biểu hiện của ngài.
3. Samantu tatra darshanam (Nhưng nhận thức về nó cũng tương tự như vậy).
4. Đây chỉ là một dạng mà các chữ cái tìm thấy sự biểu hiện có thể tri giác được. Như vậy, chữ viết mang lại biểu đạt trực quan, còn đối với người mù, những chấm đục lỗ mang lại biểu đạt xúc giác.
​

Các chữ cái được tạo ra để nghe nhờ nỗ lực của người muốn nói, và trở nên có thể nghe được đối với tai người khác thông qua hoạt động của âm thanh không có chữ viết hoặc Dhvani. Vì Dhvani chỉ là một yếu tố biểu hiện, nên Shabda có chữ là một cái gì đó khác với yếu tố biểu hiện nó.

Trước khi mô tả bản chất của Shabda trong các hình thức phát triển khác nhau, cần phải tâm lý học nhận thức của Ấn Độ. Ở mỗi thời điểm, Jiva chịu tác động của vô số yếu tố từ khắp nơi trong vũ trụ đổ xuống. Chỉ những yếu tố thu hút sự chú ý của nó mới đến được Ý thức, do đó mới được chọn lọc bởi Manas của nó. Manas chú ý đến một ấn tượng giác quan rồi truyền đạt nó tới Buddhi. Khi một đối tượng (Artha) được trình diện trước tâm trí và được nhận thức, tâm trí sẽ được định hình theo hình dạng của đối tượng nhận thức. Điều này được gọi là Vritti (biến đổi) tinh thần, và mục tiêu của Yoga là triệt tiêu nó. Tâm trí dưới dạng Vritti là một biểu hiện của đối tượng bên ngoài. Nhưng xét về khía cạnh biểu hiện thì nó cũng là một đối tượng như vật thể bên ngoài, tức là đối tượng vật lý, gọi là đối tượng thô (Sthula Artha), và đối tượng bên trong, hay ấn tượng tinh thần, gọi là đối tượng tinh thế (Sukshma Artha). Nhưng bên cạnh đối tượng, còn có tâm trí nhận thức nó. Từ đó suy ra tâm trí có hai khía cạnh, một trong đó là người nhận thức, hai là đối tượng được nhận thức dưới dạng cấu tạo tinh thần (Vritti) mà trong quá trình tạo sinh đã tới trước sự phóng chiếu ra bên ngoài, còn sau tạo sinh, nó xuất hiện như ấn tượng được tạo ra trong tâm bởi tri giác về một vật thể vật lý thô sơ. Ấn tượng tinh thần (samskara) và vật thể vật lý hoàn toàn tương ứng với nhau, bởi vì chật thể vật chất thực ra chỉ là phóng chiếu của trí tưởng tượng vũ trụ, nên nó có cùng thực tính như tâm trí, không hơn không kém. Vì vậy, tâm trí là cả người nhận thức (Grahaka) và đối tượng nhận thức (Grahya), người chiếu sáng (Prakashaka) và đối tượng được chiếu sáng (Prakashya), người biểu thị (Vachaka) và đối tượng được biểu thị (Vachya). Khi tâm trí nhận thức một đối tượng, nó được biến đổi thành hình dạng của đối tượng đó. vì vậy, khi tâm trí suy nghĩ về vị Thần mà nó thờ phụng (Ishta Devata) đến cuối cùng, thông qua lòng sùng mộ liên tục, sẽ biến đổi thành hình ảnh vị Thần đó. Bằng cách để cho vị Thần chiếm giữ tâm trí trong thời gian dài, tâm trí trở nên thanh tịnh như vị Thần. Đây là nguyên lý cơ bản của Thực hành (Sadhana) Tantra. Đối tượng được nhận thức là Artha, một thuật ngữ xuất phát từ gốc “Ri”, có nghĩa là đạt được, biết, hưởng thụ. Artha là cái được biết đến, vì vậy là đối tượng của sự hưởng thụ. Tâm trí như Artha, tức là dưới dạng ấn tượng tinh thần, là sự phản chiếu của đối tượng bên ngoài hay Artha thô. Vì đối tượng bên ngoài là Artha nên hình thái tinh thần vi tế bên trong tương ứng với nó cũng vật. Khi cạnh của tâm trí có chức năng nhận thức gọi là Shabda hay Nama (danh), còn khía cạnh trong đó nó là đối tượng của chính nó hay được nhận thức gọi là Artha hoặc Rupa (sắc). Đối tượng vật lý bên ngoài, sau này, trở thành một ấn tượng (tinh thần) trong cá nhân, cũng là Artha hay Rupa, và lời được phát ngôn là Shabda bên ngoài. Chủ thể và đối tượng, do đó, từ khía cạnh Mantra, là Shabda và Artha, các thuật ngữ tương ứng với Nama và Rupa của Vedanta, hay các khái niệm và các khái niệm được đối tượng hóa. Như Vedanta nói, toàn thể tạo hóa là Nama và Rupa. Tâm trí là năng lượng (Shakti), chức năng của nó là phân biệt và nhận dạng (Bhedasamsargavritti Shakti).

Cũng như thân có thể nhân quả, vi tế, và thô, Shabda cũng vậy, có bốn trạng thái (Bhava), là Para, Pashyanti, Madhyama, và Vaikhari, các thuật ngữ sẽ được giải thích thêm sau. Para là âm tồn tại trong sự phân biệt của Mahabindu trước khi thực sự biểu hiện.

Đây là Shabda căn nguyên bất động trong Kundalini ở trung tâm Muladhara của cơ thể. Đó là trạng thái mà nó bắt đầu chuyển động tổng quát, chưa cụ thể (Samanya Spanda) là Pashyanti, vị trí từ Muladhara đến Manipura, trung tâm tiếp theo. Ở đây nó được liên kết với Manas. Chúng đại diện cho phương diện Ishvara bất động và chuyển động đầu tiên của Shabda. Âm Madhyama được liên kết với Buddhi. Đó là Hiranyagarbha Shabda (Hỉanyagarbharupa) kéo dài từ Pashyanti đến tim. Cả âm Madhyama, được khía cạnh nhận thức của các dao động tinh thần (Vrittis) “gán danh” bên trong, cũng như đối tượng Artha hay đối tượng vi tế (Sukshma) của nó, đều thuộc về thân vi tế (Lingasharira). Nhận thức phụ thuộc và hoạt động phân biệt và xác định. Khi nhận thức về một đối tượng, phần tâm trí xác định và phân biệt, hay phần nhận thức, là Shabda vi tế, còn phần tâm trí mang hình dạng của đối tượng (hình dạng tương ứng với vật thể bên ngoài) là Artha vi tế. Do đó, nhận thức về một đối tượng là hệ quả của hoạt động đồng thời của tâm trí trên hai phương diện là Shabda và Artha, chúng có mối quan hệ không thể tách rời với nhau như là chủ thể nhận thức (Grahaka) và đối tượng nhận thức (Grahya). Cả hai đều thuộc về Thân vi tế. Trong quá trình tạo hóa, Madhyama Shabda xuất hiện đầu tiên. Vào thời điểm đó, không có Artha bên ngoài. Sau đó, tâm thức vũ trụ chiếu Madhyama Artha bên trong này vào thế giới kinh nghiệm giác quan, rồi đặt tên cho nó bằng lời nói (Vaikhari Shabda). Vaikhari Shabda này là lời nói được xuất từ cổ họng, rồi phát ra từ miệng. Đây là Virat Shabda. Vì vậy, Vaikhari Shabda là ngôn ngữ, hay âm thanh có chữ thô. Artha tương ứng của nó là đối tượng vật lý hay vật thể thô mà ngôn ngữ biểu thị. Thứ này thuộc về Thân vật lý (Sthulasharira). Madhyama Shabda là dao động tinh thần (Vrittis) hay ý niệm trong khía cạnh nhận thức của nó, còn Madhyama Artha là dấu ấn tinh thần (Samskaras) của đối tượng thô. Vận động tư tưởng bên trong dưới dạng Shabdartha, cả khía cạnh nhận thức (Shabda) lẫn đối tượng nhận thức vi tế (Artha), đều thuộc Thân vi tế (Lindasharira). Nguyên nhân của hai thứ này là vận động tổng quát ban đầu hướng tới ý niệm cụ thể (Pashyanti) từ căn nguyên bất động, Parashabda, hay Chí Ngôn. Hai dạng lời nói bên trong, nhân quả và vi tế, đi kèm với dao động tâm, do đó mà đi trước và dẫn đến ngôn ngữ nói. Các hình thức bên trong của vận động ý niệm cấu thành phương diện vi tế, và âm thanh phát ra cấu thành phương diện thô của Mantra, là Shabdabrahman được biểu hiện.

Shabda thô, là Vaikhari hay lời nói được phát ra, và Artha thô, đối tượng vật chất được biểu thị bằng lời nói đó, là sự phóng chiếu của Shabda và Artha vi tế thông qua hoạt động sơ khai của Shabdabrahman vào thế giới tri giác thô. Vì vậy, trong thế giới vật chất thô, Shabda nghĩa là ngôn ngữ, tức là câu cú, từ vựng, chữ cái, là biểu thị của các ý niệm và là Mantra. Trong thế giới vi tế hay tinh thần, Madhyama Shabda là tâm trí “định danh” trong khía cạnh chủ thể nhận thức, còn Artha là cùng tâm trí nhưng trong khía cạnh đối tượng tinh thần của nhận thức. Nó được định nghĩa là thứ ở bên ngoài dưới hình thái tâm trí. Do đó, nó tương tự như trạng thái mơ (Svapna), vì Parashabda là trạng thái không mơ (Sushupti) có tính nguyên nhân, còn Vaikhari là trạng thái thức (Jagrat). Artha tinh thần là một Samskara, một ấn tượng còn lại trên thân vi tế do kinh nghiệm trước đó để lại, được gợi nhớ khi Jiva tỉnh dậy trở lại với kinh nghiệm thế giới và nhớ lại kinh nghiệm tạm thời bị mất trong trạng thái không mộng của vũ trụ (Sushupti) là sự tan rã (Mahapralaya). Điều gì khơi dậy Samskara này? Là một hiệu ứng (Karya), nó phải có một nguyên nhân (Karana). Karana này là Shabda hay tên (Nama), thô hoặc tế, tương ứng với Artha cụ thể đó. Khi từ “Ghata” được phát âm, nó gợi lên trong tâm trí hình ảnh một đối tượng, một chiếc bình, giống như cách hiện diện của vật thể đó. Trong trạng thái Hiranyagarbha, Shabda với vai trò Samskara (dấu ấn) hoạt động để gợi lên hình ảnh trong tâm trí. Toàn thể thế giới do đó là Shabda và Artha, tức là tên và hình dạng (Nama Rupa). Hai thành tố này gắn bó không thể tách rời. Không có Shabda nếu không có Artha, và ngược lại. Vì vậy, có một dòng chảy kép của sự sáng tạo, Sabda và Artha, ý tưởng và ngôn ngữ, cùng với các đối tượng của chúng. Lời nói, như là những gì được nghe thấy, hay biểu hiện bên ngoài của Shabda, đại diện cho sự sáng tạo Shabda. Sự sáng tạo Artha là các đối tượng bên trong và bên ngoài được nhìn thấy bằng thị giác tinh thần hoặc thể chất. Từ quan điểm sáng tạo vũ trụ, tâm trí xuất hiện đầu tiên, từ đó thế giới vật chất được tiến hóa theo các Samskara đã chín muồi, dẫn đến sự tồn tại của vũ trụ hiện hữu cụ thể. Do đó, Artha tinh thần xuất hiện trước Artha vật chất, vốn là sự tiến hóa trong vật chất thô sơ của Artha tinh thần. Trạng thái tinh thần này tương đương với giấc mơ (Svapna) khi con người chỉ sống trong thể giới tinh thần. Sau tạo hóa, tức là trạng thái thức (Jagrat), đối với mỗi cá nhân đã có sẵn trạng thái song song giữa tên gọi và vật thể (đối tượng).

Lời nói được phát ra là biểu hiện của việc gọi tên hoặc tư tưởng bên trong. Vận hành tư tưởng này tương tự ở con người thuộc mọi chủng tộc. Khi một người Anh hoặc Ấn Độ nghĩ về một vật thể, hình ảnh đối với cả hai đều giống nhau, cho dù được gợi lên bởi chính vật thể đó hay bởi việc phát âm tên của nó. Có lẽ vì lý do này, một người đọc suy nghĩ mà trung tâm não bộ của họ tương đồng với người khác có thể đọc được ngôn từ ẩn giấu, là suy nghĩ của người mà anh ta không hiểu được khi phát ngôn. Vì vậy, trong khi vận hành tư tưởng ở mọi người là như nhau, thì biểu hiện của nó dưới dạng Vaikhari Shabda lại khác nhau. Theo truyền thống, đã từng có một ngôn ngữ chung cho toàn thể. Chuyện này cũng không phải là bất khả khi ta xem xét rằng sự khác biệt trong ngôn ngữ thô sơ là do khác biệt về chủng tộc đã tiến hóa theo thời gian. Nếu các công cụ và điều kiện mà tư tưởng được bộc lộ trong lời nói là giống nhau đối với tất cả mọi người, thì sẽ chỉ có một ngôn ngữ duy nhất. Tuy nhiên hiện nay không phải như vậy. Đặc điểm chủng tộc và điều kiện thể chất, chẳng hạn như bản chất của cơ quan phát âm, khí hậu, dấu vết di truyền, đều khác nhau. Do đó, ngôn ngữ cũng khác nhau. Nhưng đối với mỗi người cụ thể nói bất cứ ngôn ngữ cụ thể nào, tên được phát âm của bất kỳ đối tượng nào đều là biểu hiện thô sơ từ sự vận hành tư tưởng bên trong của họ. Nó gợi lên vận động đó rồi lại diễn tả nó. Nó gợi lên ý tưởng mà ý tưởng đó là Ý thức dưới dạng một hoạt động tinh thần. Hoạt động đó có thể được tăng cường đến mức tự nó trở thành tạo hóa. Đây là Mantra Chaitanya.

Từ những điều đã trình bày ở trên, có thể hiểu rằng khi nói “các chữ cái” nằm trong sáu luân xa của thân thể, không có nghĩa người ta muốn khẳng định phi lý rằng các chữ cái dưới dạng chữ viết, hoặc âm thanh được phát ra mà tai có thể nghe là ở đó. Các chữ cái theo nghĩa này, là những đối tượng thô sơ, chỉ được biểu hiện trong lời nói và chữ viết. Điều này thì rõ ràng. Nhưng ý nghĩa chính xác của tuyên bố này lại là một vấn đề rất khó hiểu. Thực tế, không có chủ đề nào khó hiểu hơn Mantra Vidya, dù xét tổng thể hay cụ thể vấn đề đang được bàn. Trước hết, người ta phải luôn cảnh giác để không rơi vào một cái bẫy có thể xảy ra, đó là việc coi các phương pháp nhận thức được quy định là những thực tế theo nghĩa thông thường của thuật ngữ đó. Cái trước là quy ước, cái sau là có thật. Những nghi ngờ về vấn đề này càng tăng lên bởi một số biến thể trong các mô tả. Ví dụ, trong một số trường hợp, Ganesha là thủ thần (Devata) của Muladhara. Trong văn bản này đã dịch đó là Brahma. Tương tự văn bản này cho rằng Dakini trong Muladhara là thủ thần của Asthi Dhatu (chất xương). Khi ngồi ở tư thế được quy định, xương được tập trung quanh luân xa này, ngoài ra, nó như trung tâm của cơ thể mà xương đi lên và xuống. Tuy nhiên, một tài liệu khác được đưa cho tôi lại đặt Devi Shaikini ở đây.1 Những sai sót có thể được tính đến, chỉ có thể được xác định và sửa chữa bằng cách so sánh một số bản thảo.2 Một lần nữa bốn chữ cái được cho là nằm trên các cánh hoa sen Muladhara: Va, Sha, Sha, Sa. Tại sao chúng lại được cho là ở đó? Tôi đã được nghe nhiều ý kiến khác nhau. Vì có những chữ nhất định được gán cho mỗi dạng nguyên tố hữu hình (Bhuta) nên có vẻ hợp lý khi cho rằng các chữ thuộc nguyên tố Đất (Parthiva Varna) nằm ở trung tâm Đất. Nhưng việc xem xét trên cơ sở này không chứng minh được giả thuyết đó. Tiếp theo, có nhận định cho rằng các chữ cái có màu sắc cụ thể được phân bổ cho các hoa sen cùng màu. Văn bản không ủng hộ lý thuyết này. Điều được nói là một số chữ cái bắt nguồn từ các thủ thần nhất định. Nhưng các chữ cái tạo ra các Devata, vì chúng là Artha (đối tượng) của Mantra dưới dạng Shabda. Tôi cũng được cho biết rằng các chữ cái được đặt theo vị trí phát âm của chúng (Uckcharana).

1. Phần này có thể được so sánh với nội dung tương tự trong văn bản này như sau:
Xương (Asthidhatu): luân xa Muladhara: Devi Shakini
Mỡ (Medadhatu): Svadhisthana: Devi Kakini
Thịt (Masadhatu): Manipura: Devi Lakini
Máu (Raktadhatu): Anahata: Devi Rakini
Da (Tvakdhatu): Vishudha: Devi Dakini
Tủy (Maijadhatu): Ajna: Devi Hakini
Trong hoa sen Sahasrara có tất cả các Dhatu, bắt đầu với Shukra.
2. Như vậy, trong văn bản được cung cấp mà tôi trích dẫn, bốn chữ của Mulahara là Va, Sha, Sha, La. Theo các tài liệu khác, chữ cuối phải là Sa.
​

Điều được phản hồi rằng Muladhara là nguồn gốc chung của thứ này (Ucharanasthana) cho tất cả.1 Hơn nữa, các chữ trên cánh hoa là Bija hay thần chú hạt giống của mọi hoạt động (Kriya) liên quan đến Tattva của trung tâm, mỗi chữ trải qua các biến thể theo nguyên âm.2 Toàn thể chúng sinh trong Prithivi Tattva nên thiền trong Muladhara. Do đó, ở đây, có các cơ quan của bàn chân (Padendriya), hành động đi bộ (Gamanakriya), nùi (Gandha), tính chất của Prithivi, khứu giác (Ghrana), Nirvritti Kala 4 và Brahma (chúa tể của Tattva). Nhưng chúng ta cũng được biết rằng các chữ VA, Sha, Sha, Sa là Atma và Bija của bốn Veda,4 bốn Yuga,5 bốn biển,6 nên được gọi là Chatuvarnatmaka, hay trong tự thể của bốn chữ cái. Đúng là bốn kinh Veda nằm trong và xuất phát từ Parashabda, nơi ngự trị của nó là Muladhara. Vì Veda theo giáo nghĩa cơ bản của nó, Brahman sáng thế, một phần trong đó đã được tiết lộ cho các Rishi rồi được thể hiện trong bốn kinh Veda. Nhưng tại sao Va lại là hạt giống của Rig Veda, Sha của Yajuveda?

1. Điều này đúng, nhưng dù vậy vẫn có thể có những vị trí phát âm đặc biệt cho mỗi chữ hoặc nhóm chữ. Để củng cố giả thuyết này, cần lưu ý rằng các nguyên âm được phát ra ở trung tâm cổ họng, còn Ha và Ksha thì ở phía trên.
2. Tôi được biết chủ đề này được đề cập chi tiết trong Kundalini Kalpataru, đặc biệt trong Adhyamasagara, cả hai bản thảo này tôi đều chưa được xem.
3. Mời xem cuốn “Nghiên cứu về Mantra Shastra” của tác giả. Samana Vayu cũng nằm ở đây.
4. Va của Rik, Sha của Yajus, Sha của Sama và Sa của Athavar Veda.
5. Bốn kỷ: Satya, Treta, Dvapara và Kali.
6. Gồm nước mía, rượu vang, bơ ghee (Ghrita) và sữa.
​

Giải thích nghi quỹ, như được đưa ra trong Rudrayamala là cánh hoa Va là Brahma (Rajaguna), và là Bija của Rik, Sha là Vishnu (Sattvaguna), và Sha là Pundarikatma, Bija của Yajus, Sha là Rudra (Tamaguna), Bija của Sama, Sa là Bija của Atharva, cũng như là Bija của Shakti.1 Bốn chữ này nằm trong Parashabda ở Muladhara. Theo tôi (cho đến nay, dựa trên các nghiên cứu của tôi về Luận điển), chi tiết mô tả về các trung tâm có hai loại. Thứ nhất, có những sự thật nhất định về thực tại khách quan và phổ quát. Ví dụ, có một số trung tâm (luân xa) trong cột sống. Nguyên lý về tính vững chắc (Prithivi Tattva) nằm ở trung tâm thấp nhất trong số các trung tâm đó, nơi mà với tư cách là trung tâm của cơ thể chứa đựng năng lượng tĩnh hoặc tiềm năng được gọi là Kundalini Shakti. Trung tâm được ví như hoa sen có bốn cánh, do sự hình thành và phân bố của các kinh mạch (Nadi)2 tại điểm cụ thể đó. Tính chất rắn chắc được biểu thị thích hợp bằng một khối lập phương, đó là đồ hình (Yantra) của trung tâm đó. Ý thức của trung tâm đó với tư cách là Devata cũng được thể hiện thích hợp trên lưng một con voi, sự rắn chắc đồ sộ của nó tượng trưng cho nguyên lý đất rắn (Prithivi). Các lực tạo nên vật chất rắn có thể được Yogi nhìn nhận là màu vàng. Có thể các chất cụ thể (Dhatu) của thể chất và các tính chất Vritti cụ thể được kết nối với các Luân xa cụ thể, vân vân.

Tuy nhiên, có một loại chi tiết khác mà có lẽ chỉ mang tính biểu tượng, được đặt trước hành giả chỉ nhằm mục đích hướng dẫn và thiền định.3

1. Xem Rudrayamala XVIII, trong đó ưu tiên được dành cho Atharva vì nó đề cập đến Achara của Shakti. Từ Atharva sinh ra Sam, từ Sama sinh ra Yajus, rồi đến Rik.
2. Những Nadi này không phải thứ thô thiển như các dây thần kinh trong sinh lý học, mà là các kênh dẫn tinh tế mà qua đó sinh lực hoạt động trong cơ thể.
3. Xem Demchog Tantra, được xuất bản như tập VII của Các Kinh Văn Tantra.​

Các chữ cái như đã biết, nghĩa là như ngôn ngữ bên ngoài, chỉ được biểu hiện sau khi đã vượt qua cổ họng. Vì vậy, chúng không thể tồn tại như vậy trong các Luân xa. Nhưng người ta nói rằng chúng ở đó. Chúng ở đó không ở dạng thô sơ, mà ở dạng vi tế và nhân quả. Chính các dạng vi tế này được gọi là Matrika. Nhưng với những dạng như vậy, chúng là Shabda của các vận động ý niệm, hoặc là nguyên nhân của chúng. Ý thức, trong tự thể (Svarupa) không có âm thanh (Nih Shabda), dạng tối cao của nó (Parashabda) đảm đương một chuyển động chung không phân biệt (Samanya Spanda), sau đó là một chuyển động phân biệt (Vishesha Spanda), phát ra lời nói rõ ràng (Spasha Tara Spanda). Chuyển động bên trong tương hợp với bên ngoài thông qua chuyển động phát ra từ môi nhờ sự trợ giúp của Dhvani. Đây chỉ là cách nói bằng Mantra để diễn đạt rằng Ý thức vận hành như Shakti, xuất hiện như chủ thể (Shabda) và đối tượng (Artha) trước tiên ở dạng vi tế của Tâm và nội dung của nó được tạo ra bởi Samskara, rồi sau đó ở dạng thô của ngôn ngữ như biểu đạt các ý tưởng và các đối tượng vật lý (Artha), mà Tâm tạo hóa hay Tâm trí vũ trụ phóng chiếu vào thế giới kinh nghiệm giác quan để trở thành nguồn gốc của ấn tượng đối với người kinh nghiệm cá nhân trong đó. Đúng là theo nghĩa này, các chữ cái, như ngôn ngữ ẩn hoặc hạt giống (Bija) của ngôn ngữ bên ngoài, nằm trong các Luân xa, nhưng việc phân bổ các chữ cụ thể cho các Luân xa cụ thể lại là một vấn đề mà, nếu nó có ý nghĩa thực sự chứ không chỉ mang tính biểu tượng, thì cần được giải thích trong cuốn Shakti và Shakta của tôi.

Trong mỗi Luân xa đều có một Bija (hạt giống), là Mantra của mỗi Tattva bên trong. Chúng là hạt giống của Tattva, vì Tattva nảy sinh từ Bija rồi lại tái nhập vào đó. Tên tự nhiên của bất cứ thứ gì là âm thanh được tạo ra bởi vận hành của các lực vận động cấu thành nên nó. Vì vậy, Ngài được cho là người niệm thầm và niệm ra tiếng với lực tạo hóa tên tự nhiên của bất cứ thứ gì, đều tạo ra hiện thể của thứ mang tên đó. Do đó, Ram là Bija của lửa trong luân xa Manipura. Mantra Ram này được cho là biểu đạt bằng âm thanh thô (Vaikhari Shabda) của âm thanh vi tế được tạo ra bởi các lực cấu thành nên lửa. Lời giải thích tương tự cũng được đưa ra với Lam trong luân xa Muladhara, cùng các Bija trong những luân xa khác. Tuy nhiên, việc chỉ đơn thuần phát âm Ram hay bất cứ mật chú nào khác đều chỉ là cử động của môi. Tuy nhiên, khi mật chú được “đánh thức”2 (Prabudha), tức là khi có Mantra Chaitanya (nhận thức mật chú) thì hành giả mới có thể làm cho câu chú phát huy tác dụng. Như vậy, trong trường hợp đã nêu, Vaikhari Shabda, thông qua phương tiện Dhvani của nó, là thân thể của một năng lượng có ý thức, cho phép người trì chú trở thành Chúa tể của Lửa.3 Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, chính tư tưởng tạo hóa đã thổi hồn vào âm thanh được phát ngôn, mới là thứ thực sự hoạt động trong “phép thuật” nhỏ bé của con người, cũng giống như nó đã từng hoạt động trong “màn trình diễn phép màu vĩ đại” của đấng Tạo Hóa. Tư tưởng của ngài là tổng hợp, với sức mạnh sáng tạo, của mọi tư tưởng. Mỗi người đều là Shiva, có thể đạt được năng lực của ngài đến mức độ tự giác ngộ mình là Shiva. Các vị thần được cầu khẩn vì nhiều mục đích khác nhau. Mantra và Devata là một và như nhau. Mantra & Devata là Shabda & Artha, cái trước là tên, cái sau là Devata mang tên đó.

1. Trong thờ cúng có hình tượng (Sakara), tâm trí phải tập trung vào vị thần được thờ phụng (Ishta Devata), còn trong Yoga, tâm trí phải tập trung vào hình thể ánh sáng (Jyotirmayarupa). Tuy nhiên, nghe nói rằng việc trì tụng một câu chú mà không hiểu ý nghĩa của nó sẽ mang lại một chút lợi ích, hoặc lợi ích phát sinh từ lòng sùng mộ. Chủ đề về Tên tự nhiên được bàn luận trong cuốn Vòng Hoa Chủng Tự của tác giả.
2. Vì vậy tư tưởng không chỉ tồn tại ở lớp vỏ bề ngoài, mà còn được tiếp thêm sức sống thông qua trung tâm ý thức của nó.
3. Một số người đạt được quyền năng này thông qua việc thờ cúng (Upasana) Agni Vetala (hỏa ma), một Devayoni, một số khác thì thờ chính Agni. Quá trình đầu tiên, đòi hỏi 12 000 lần trì tụng (Japa) được mô tả trong Shavara Tantra. Tương tự, các vật thể được cho là có thể di chuyển, mặc dù ở khoảng cách xa người điều khiển, nhờ thờ cúng Madhumati Devi.​

Bằng cách thực hành trì tụng (Japa), Mantra được dùng để cầu khẩn sự hiện diện của vị thần, Devata. Japa hay việc tụng niệm mật chú được so sánh với hành động của một người thức lay người ngủ tỉnh dậy. Hai môi tượng trưng cho Shiva và Shakti. Chuyển động của chúng là sự giao hợp (Maithuna) của hai vị thần. Shabda phát ra từ đó mang bản chất của Hạt, hay Bindu. Devata được sinh ra như vậy, có thể nói, là “con trai” của Hành giả (Sadhaka). Không phải là Tối Thượng Tôn Thần xuất hiện (vì ngài không hành động, Parabrahman), mà trong mọi trường hợp, đó là sự phát sinh do hành giả tạo ra chỉ vì lợi ích của chính mình. Đối với những người thờ phụng Shiva, một Shiva trẻ con (Bala Shiva) xuất hiện, sau đó được củng cố sức mạnh nhờ sự nuôi dưỡng mà hành giả dành cho tạo vật của mình. Các đệ tử huyền môn sẽ hiểu tất cả những biểu tượng như vậy có nghĩa là vị thần là một dạng ý thức của hành giả mà người này khơi dậy và tăng cường, rồi nhờ đó mà nhận được điều lành. Chính ý thức của người này trở thành Shiva trẻ con, và khi được củng cố, nó trở thành chính sức mạnh thần thánh trưởng thành. Mọi mật chú đều nằm trong thân người dưới dạng các hình thể ý thức (Vijnana Rupa). Khi mật chú được thực hành đầy đủ, nó làm sống động Samskara, và Artha xuất hiện trong tâm trí. Do đó, mật chú là một dạng Samskara của Jiva, Artha của nó trở nên hiện hữu đối với Ý thức đến mức độ đủ để nhận biết nó. Bản chất của toàn bộ quá trình này là tập trung và tiếp thêm sinh lực vào ý tưởng và sức mạnh ý chí. Nhưng để đạt được mục đích đó, cần có một phương pháp, cụ thể là ngôn ngữ và các dạng thực hành nhất định “phù hợp với mục tiêu mong muốn”. Những điều này cũng được đề cập trong Mantravidya (minh giải mật chú).

Nền tảng của Shabda là Shabdabrahman, Brahman là căn nguyên của Shabda và Artha. Năng lượng không biểu hiện (Avyakta) hay Shabda (không biểu hiện) là nguyên nhân của Shabda và Artha có biểu hiện, nảy sinh do sự phân biệt của Bindu tối cao với Prakriti dưới dạng Bindu thông qua sự hiện diện của Kriya 1 Shakti. Avyakta Rava hay Shabda (âm thanh không biểu hiện) là nguồn gốc của âm thanh đó (Nada Mantra) tức là âm thanh không phân biệt, chưa được cụ thể hóa dưới dạng các chữ cái, nhưng thông qua hoạt động sáng tạo, là nguyên nhân của Shabda và Artha biểu hiện. Đó là Brahman được coi như Shabda bao trùm toàn thể, không phân chia, không biểu hiện, có bản chất là Nada và Bindu, xung lực sáng tạo gần gũi của Shabda và Artha biểu hiện. Đó là Sphota vĩnh hằng 2 không phân chia, chưa phân biệt thành Shabda và Artha, nhưng là năng lực mà nhờ đó cả hai dạng tồn tại được biết đến. Vì vậy, Shabdabrahman là phương diện động niệm của Ý thức tối cao không phân biệt trong triết học, và Saguna Brahman trong tôn giáo.

1. Xem câu thơ 12, Sharada. Nói đơn giản, điều này nghĩa là việc gia tăng hoạt động trong Ý thức sắp sáng tạo (Bindu) sẽ nảy sinh trạng thái mà trong đó nó là nguyên nhân của chủ thể và đối tượng, như tâm trí và vật chất.
2. Sphota, bắt nguồn từ Sphut, nghĩa là mở ra (như nụ hoa), là cái mà nhờ đó ý nghĩa cụ thể của từ ngữ được bộc lộ. Các chữ cái riêng lẻ khi kết hợp, đều không có ý nghĩa. Từ ngữ không phải là bản thân sự vật, mà là cái khi được phát âm người ta nhận thức được sự vật biểu thị. Cái vốn biểu thị sự vật lại được biểu thị là một sự tiết lộ (Sphota) khác với các chữ cái này. Sphota này chính là Shabda vĩnh hằng.​

Đó là Chit Shakti được điều khiển bởi Prakriti Shakti vô phân biệt, tức là khía cạnh tạo hóa của Brahman duy nhất, vừa siêu việt, vừa vô hình (Nirguna), vừa tự tại và hữu hình (Saguna).1 như Hatha Yoga Pradipika nói: “Bất cứ thứ gì được nghe dưới dạng âm thanh đều là Shakti. Trạng thái hấp thụ (Laya) của các Tattva (các giá trị của Prakriti) là trạng thái không có hình thức nào tồn tại. Chừng nào còn khái niệm về Ether, chừng đó còn nghe thấy âm thanh. Vô Âm được gọi là Parabrahman hay Paramatma (đại ngã)”. Như vậy Shabdabrahman tự phóng chiếu cho mục đích tạo hóa thành hai tập hợp vận động, cụ thể là, thứ nhất, Shabda (với các rung động tinh thần của nhận thức) đi qua các cơ quan phát âm, , trở thành âm thanh rõ ràng, thứ hai, các chuyển động Artha được biểu thị bằng Shabda dưới dạng toàn bộ những gì cấu thành nội dung của tâm trí và thế giới khách quan. Hai thứ này đều xuất phát ra từ cùng một Ý thức Động (Shakti) là Linh Ngôn (Vak), do đó về bản chất là giống nhau. Vì vậy mối liên hệ giữa hai thứ này là vĩnh cửu. Chính theo nghĩa trên mà vũ trụ được cho là cấu thành từ các chữ cái. Đó là năm mươi 2 chữ của bảng chữ cái tiếng Phạn được biểu thị bằng vòng hoa kết bởi chuỗi sọ người mà thánh mẫu Kali,3 khỏa thân, đen kịt như một đám mây mưa đầy tính đe dọa, đeo trên cổ khi đứng giữa đống xương và xác chim thú ở bãi hỏa táng trên thi hài trắng bệch (Shavarupa) của Shiva.

1. Cần lưu ý rằng trong năm nguyên tố (Bhuta), Akasha và Vayu thuộc nhóm vô hình (Amurtla), ba thứ còn lại thuộc nhóm hữu hình (Murtla). Akasha được cảm nhận bằng thính giác. Shabda là rung động đối với tai dưới dạng tên gọi. Agni, đứng đầu phân loại thứ hai, được cảm nhận dưới dạng hữu hình (Rupa). Artha là rung động hữu hình đối với mắt (tinh thần hay thể chất).
2. Đôi khi được ghi là 51.
3. Được mô tả như vậy vì bà vượt ngoài Maya (Mayatita). Bà là “nhân tố vô minh của toàn thể” bởi Maya của mình, nhưng chính bản thân bà lại không bị ảnh hưởng bởi nó. Biểu tượng Kali này được giải thích trong Svarupa Vyakhya của “Kali Tụng” (Karpuradi Stotra) mà tôi đã xuất bản trong tập IX của Các Kinh Văn Tantra.​

Bởi vì chính bà là “kẻ tàn sát”, nghĩa là thu rút toàn bộ lời nói và đối tượng của nó vào trong tự thể tại thời điểm tan rã của vạn vật (Mahapralaya).1 Shabdabrahman là Ý thức (Chaitanya) trong mọi sinh vật. Nó mang hình dạng Kundali, cư ngụ trong thân thể của tất cả các sinh vật biết thở (Prani), biểu hiện bằng các chữ cái dưới dạng văn xuôi và thơ.2 Trong biểu tượng sinh thực khí của mật giáo Shakta, hạt giống (Bindu)3 được sinh ra từ sự hợp nhất 4 ngược chiều của Mahakala và Mahakali, hạt giống này chín muồi trong tử cung của Prakriti, được sinh ra dưới dạng Kundalini với hình dạng các chữ cái (Akshara). Kundali, dưới dạng Mahamaitrika Sundari có 51 vòng xoắn, đó là Matrikas hay các hình thức vi tế của những chữ cái thô hoặc Varna, vốn là hình thức Vaikhari của Shabda ở các luân xa. Kundali khi có một vòng xoắn là Bindu, hai vòng xoắn là Prakriti Purusha, ba là Shakti (Icha, Jnana, Kriya) và ba Guna (Sattva, Rajas, Tamas), với ba vòng rưỡi, nó thực sự sáng tạo với Vikriti, với bốn, đó là Devi Ekajati, cứ thế tiếp tục cho đến Shri Maitrikopatti Sundari với 51 vòng xoắn.5 Trong thân thể, Parashabda chưa biểu hiện nằm trong Kundali Shakti. Cái mà ban đầu phát sinh từ nó trong luân xa thấp nhất, rồi mở rộng lên trên qua các luân xa còn lại dưới dạng Pashyanti, Madhyama và Vaikhari Shabda.

1. Ý nghĩa biểu trưng tương tự cũng được đề cập trong phần mô tả về Heruka trong Mật điển Demchog của Phật giáo.
2. Sharada Tilaka, chương I.
3. Thuật ngữ Bindu cũng có nghĩa là một giọt như tinh chất.
4. Vipartta Maithuna. Shakti ở trên Shiva, giao hợp với ngài vì nàng là Ý thức dưới dạng Động, còn chàng là Ý thức Tĩnh.
5. Shakti Samgama Tantra. Ullasa Utpattikhanda đầu tiên. Khi có mười vòng xoắn, đó là Dasha Mahavidya nổi tiếng.​

Khi Shakti lần đầu “nhìn”,1 bà là Parama Kala 2 trong hình dạng thánh mẫu (Ambikarupa), là linh ngôn tối cao (Para Vak), và tối thượng tịch tĩnh (Parama Shanta). Bà “nhìn thấy” Shabda được biểu hiện từ Pashyanti đến Vaikhari. Trạng thái Pashyanti 3 của Shabda là lúc mà Icha Shakti (Ý định) dưới hình dạng một chiếc câu liêm 4 (Amkusharaka) sắp sửa hiển thị vũ trụ, sau đó là hình dạng hạt giống (Bija). Đây là Shakti Vama.5 Madhyama Vak, là Jnana (tri thức), và ở dạng đường thẳng (Rijurekha) là Jyeshtha Shakti. Ở đây có tiền đề đầu tiên của hình thể là Maitrika (Matrikatvam Upapanna) vì đây là chuyển động riêng biệt (Vishesha Spanda). Trạng thái Vaikhari là của Kriya Shakti, là Devi Raudri, có hình tam giác 6 và là hình dạng của vũ trụ. Cũng như Shakti trước đó tạo ra các chữ cái vi tế của Maitrika là Vasana,7 thì sau này là Shakti của các chữ cái thô của từ ngữ cùng các đối tượng của chúng.8 Những chữ cái này là Tràng Hoa của Thánh Mẫu phát tán ra từ hình thể của Bà dưới dạng Kundalini Shakti, và được Bà hấp thụ trong Kundalini Yoga được mô tả ở đây.

1. Chuyển động đầu tiên trong quá trình tạo hóa là Ikshana (nhìn) trong kinh Veda. Nhìn, tức là hình thành ý niệm.
2. Parama là tối cao hay ban đầu. Kala là Vimarsha Shakti của Atma. Như vậy, bà là nguyên nhân đầu tiên của mọi chữ cái.
3. Pashyanti, bà, người “nhìn thấy” (Ikshana)
4. Ở đây, đường con (Vakrarekha) xuất hiện trước rồi đến đường thẳng. Có thể đây là đường cong vươn lên tạo thành hình chóp tam giác.
5. Gọi như vậy vì bà “nôn ra” vũ trụ (Vamanat vama iti).
6. Shringataka là hình chóp tam giác ba chiều
7. Tức là Samskara hay ấn tượng được hồi sinh, chính là hạt giống của Ý thức vũ trụ đang hình thành.
8. Mật điển Yogini Hridaya. Samketa I.​