Gilles Deleuze (1925-1995)

Hệ thuật ngữ: Rhizome là một ẩn dụ sinh học nên tôi vẫn giữ nguyên cái tên cúng cơm của nó là "thân rễ" (hãy học củ khoai ngoài đồng). Thuyết của Deleuze nhìn tổng quát tương tự như cái gọi là "thế" (thế năng, thế cờ, tâm thế) nên "Rhizomorphism" tôi gọi là "Thế-Luận". Từ đây phát sinh một cách học mới gọi là "Rhizomatic Learning" mà tôi gọi là Thế- Học và người học theo cách này gọi là Du-Thức (Knowmad).

Multiplicity (đa-cách); Line of flight (thăng-tuyến); Body without organs (BWO - phi-quan-thể); Force (thế-lực); Reading (kiến-giải); Sad-passion (tình-sầu); Immanent ontology (nội-bản); Plane of immanence (tâm-thế); Plane of component (thế-cục); Plane of reference (thế-sự); Conceptual persona (bản-niệm); Immanent thought (nội-tâm);

Và Virtual: thực-kiến

Nguồn: https://www.iep.utm.edu/deleuze/

Gilles Deleuze (1925–1995)

Deleuze là nhân vật then chốt của triết học hậu hiện đại Pháp. Tự xem là nhà kinh-nghiệm và người theo thuyết sức sống, phần chính tác phẩm của ông dựa trên khái niệm như đa-cách, kiến-trúc-luận, khác-biệt và khát-vọng, đang là tách biệt lớn lao khỏi truyền thống tư tưởng Đại Lục thế kỷ 20. Tư tưởng định vị ông là nhân vật ảnh hưởng đến những bận tâm thời đại về xã hội, sáng tạo và chủ quan. Đáng chú ý, trong siêu hình ông ủng hộ khái-niệm tâm-thế Spinoza của mọi thứ với phương thức một thực-chất, và vì thế có cùng mức tồn tại. Rồi ông lí luận rằng không có thiện và ác mà đúng hơn chỉ là quan hệ có lợi hoặc hại cho cá thể. Đạo đức này ảnh hưởng tiếp cận của ông với xã hội và chính trị, đặc biệt khi ông quá tích cực đấu tranh chính trị cho quyền và tự do. Sau đó trong sự nghiệp của mình ông viết một số chủ đề ít nổi tiếng hơn thuộc giai đoạn này, cụ thể là Chống-Oedipus và Một Nghìn Cao Nguyên. Những chủ đề này đều là tác phẩm cộng tác nhà phân tâm học cấp tiến Felix Guattari, và họ bày tỏ mối tận tâm xã hội và chính trị của Deleuze.


Gilles Deleuze bắt đầu sự nghiệp với một số nghiên cứu phong cách tuy riêng nhưng nghiêm ngặt các nhân vật lịch sử nằm ngoài truyền thống Đại Lục, là mốt lúc đó. Sách đầu tiên của ông, Kinh-Nghiệm-Luận và Tính Chủ Quan, nghiên cứu Hume, được Deleuze diễn giải như nhà chủ quan cấp tiến. Người ta biết Deleuze khi ông viết về các triết gia khác với kiến-giải mới, sâu sắc và khác biệt, đầy thích thú khi ông giải phóng sử triết khỏi quyền bá chủ của một triển vọng duy nhất. Ông viết về Spinoza, Nietzche, Kant, Leibniz và triết gia khác, gồm cả tác giả và tác phẩm văn học, điện ảnh, và nghệ thuật. Deleuze tuyên bố ông không viết "về" nghệ thuật, văn học, hay điện ảnh, mà, đúng hơn, là thừa nhận "chạm trán" triết học đã dẫn ông đến khái niệm mới. Với tư cách nhà kiến tạo, ông sắt đá cho rằng triết gia là nhà sáng tạo, và mỗi kiến-giải về triết học, hay mỗi chạm trán triết học, đều phải truyền cảm hứng khái-niệm mới. Hơn nữa, theo Deleuze và khái-niệm khác-biệt của ông thì không có đồng-nhất, và trong sự-lặp thì không gì từng như nhau. Đúng hơn, chỉ có khác-biệt: là bản sao, là gì đó mới, mọi vật thay đổi không ngừng, và thực tại là đang-trở-thành, không phải tồn-tại.

1. Tiểu sử

Gilles Deleuze sinh ngày 17 tại quận thuộc Paris, một quận mà, trừ những lúc trẻ, ông sống cả đời ở đó. Ông là con trai một kĩ sư bảo thủ, chống-Do Thái, cựu binh Thế Chiến I. Anh của Deleuze bị Đức bắt khi phát xít chiếm đóng Pháp vì hoạt động được cho là kháng chiến, và chết trên đường đến Auschwitz.

Vì gia đình thiếu tiền, Deleuze phải học trường công trước chiến tranh. Khi Đức xâm lược Pháp, Deleuze đang nghỉ hè ở Normandy và đã học ở đó một năm. Ở Normandy, ông được một thầy truyền cảm hứng, với ảnh hưởng đó, ông đọc Guide, Baudelaire và tác giả khác, họ là những người đầu tiên ông quan tâm đến trong nghiên cứu. Trong phỏng vấn sau này, ông tuyên bố sau kinh nghiệm này không có bất cứ rắc rối học thuật nào. Sau khi trở lại Paris và hoàn thành trung học, Deleuze học trường Lycée Henri IV nơi ông hoàn thành một năm học chuyên sâu cho sinh viên hứa hẹn vào năm 1945, sau đó nghiên cứu triết học tại ĐH Sorbonne cùng những người như Jean Hippolyte và Georges Canguilheim. Ông đỗ thạc sĩ năm 1948, cần cho vị trí giáo sư giảng dạy, và dạy một số trường trung học đến năm 1956. Trong năm này, ông cưới Denise Paul "Fanny" Grandjouan, phiên dịch viên Pháp về D. H Lawrence (nhà thơ Anh). Sách đầu tiên của ông, Kinh Nghiệm Luận và Tính Chủ Quan viết về David Hume, được xuất bản năm 1953 khi ông 28 tuổi.

Mười năm sau đó, Deleuze giữ một số vị trí trợ giảng các trường ĐH Pháp, xuất bản đề tài quan trọng về Nietzche ("Nietzche và Triết học") năm 1962. Cũng khoảng thời gian này ông gặp Michel Foucault, một người bạn lâu dài và quan trọng. Khi Foucault chết, Deleuze tưởng niệm bằng một nghiên cứu dầy tác phẩm của ông (Foucault 1986). Trong năm 1968, luận án tiến sĩ của Deleuze, gồm Khác Biệt và Lặp Lạivà Biểu Hiện Luận trong Triết học: Spinoza được xuất bản. Đây cũng là thời kì bệnh phổi lần đầu bộc phát và tác động ông suốt quãng đời còn lại.

Năm 1969, Deleuze đảm nhiệm vị trí giảng dạy tại ĐH "thực nghiệm" Paris VII, nơi ông dạy cho đến về hưu năm 1987. Cùng năm đó, ông gặp Felix Guattari, người cùng viết một số đề tài có ảnh hưởng, đáng chú ý là hai tập Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập, Chống-Oedipus (1972) và Một Nghìn Cao Nguyên (1980). Những đề tài này được nhiều người (kể cả Deleuze) xem là biểu hiện phần nào náo động chính trị Pháp suốt tháng 5 năm 1968. Suốt những năm 70, Deleuze hoạt động chính trị trong một số phe phái, gồm thành viên Nhóm Thông Tin Nhà Tù (Michel Foucault và những người khác thiết lập), và có quan tâm ràng buộc với quyền đồng giới và phong trào giải phóng Palestin. Trong những năm 80, Deleuze viết một số sách về điện ảnh (những nghiên cứu có ảnh hưởng như Vận- Ảnh (1993), và Thời-Ảnh (1985), và về hội họa (Francis Bacon, 1981). Cộng tác cuối của Deleuze với Guattari, là Triết Học Là Gì, xuất bản năm 1991 (Guattari mất năm 1992).

Sách cuối của Deleuze là tập hợp tiểu luận văn học và vấn đề triết học liên quan: Tiểu Luận Phê Phán và Lâm Sàng xuất bản năm 1993. Cũng vào năm này bệnh phổi hạn chế tối đa khả năng Deleuze, thậm chí khiến ông không thể viết. Ông kết thúc cuộc đời vào ngày 4 tháng 11, 1995.

2. Sử Triết

Quỹ đạo tri thức tổng quát Deleuze có thể phác họa qua quan hệ thăng trầm sử triết. Dù những năm sau đó, ông chỉ trích cả phong cách tư tưởng được hàm ý trong phiên bản chặt chẽ về các nhà tư tưởng quá khứ lẫn áp lực thể chế nhằm tư duy trên cơ sở này, Deleuze không bao giờ mất nhiệt huyết viết sách về triết-gia khác, dù theo cách mới. Hầu hết ấn bản của ông đều có tên một triết gia khác như một phần tiêu đề: : Hume, Kant, Spinoza, Nietzsche, Bergson, Leibniz, Foucault.

Deleuze bày tỏ hai vấn đề chính là phong cách truyền thống và vị-thể sử triết. Cái thứ nhất liên quan chính trị truyến thống:

Sử triết luôn là tác nhân quyền lực trong triết học, và thậm chí trong tư tưởng. Nó đóng vai trò kiềm hãm: làm thế nào bạn suy tư mà không đọc Plato, Descartes, Kant và Heidegger, và sách nọ sách kia về họ? Một trường phái dọa dẫm ghê gớm nơi sản sinh chuyên gia tư tưởng - nhưng nó cũng khiến kẻ đứng ngoài hơn bao giờ hết phải tuân theo chuyên ngành mà họ khinh miệt này. Một hiện-thân tư tưởng gọi là triết học được hình thành về mặt lịch sử và nó ngăn chặn hiệu quả người ta suy tư. (D 13)

Quyền lãnh đạo tư tưởng này bị tấn công có định kỳ sau đó trong sự nghiệp Deleuze, đáng chú ý là trong Triết Học Là Gì. Phê phán này cũng thích hợp chủ đề tổng quát xuyên suốt tác phẩm của ông, vốn chính trị hóa trực tiếp mọi tư tưởng. Triết học và lịch sử của nó không tách khỏi vận mệnh một thế giới rộng hơn, theo Deleuze, mà gắn kết mật thiết với nó, và thế-lực ảnh hưởng ở đó.

Phê phán thứ hai nhằm vào phong cách truyền thống của sử triết, kiến tạo của chuyên gia và chuyên môn, đã trực tiếp dẫn đến khía cạnh xác thực tích cực nhât của phương pháp cá biệt Deleuze: "Điều ta nên làm thực tế, là không cho phép triết gia phản ảnh "lên" sự-vật. Triết gia sáng tạo, không phản ảnh" (N122). Và sáng tạo này, liên quan nhà văn khác, mang hình thức chân-dung:

Sử triết không phải ngành phản ảnh cá biệt. Đúng hơn nó giống miêu tả chân dung hội họa. Sản sinh chân dung tinh thần và khái niệm. Như trong hội họa, bạn phải sáng tạo chân dung nhưng với vật liệu khác: chân dung là gì đó mà bạn phải sản xuấ, thay vì bằng cách tái-sản-xuất mọi thứ (nơi truyền lại chỉ để lặp những gì triết gia nói) (N 136).

Có thể phương pháp như thế không sáng tạo lắm, hoặc chỉ trong ý thức tương đối tiêu cực. Tuy nhiên, với Deleuze, sử triết cũng đi theo ý thức tích cực, kiến tạo hơn nhiều. Mỗi kiến-giải về triết gia, nghệ sĩ, nhà văn phải được đảm bảo, Deleuze nói, nhằm cung ứng sức đẩy sáng tạo khái niệm mới vốn không tiền-tồn (DR vii).

Vì thế tác phẩm Deleuze nghiên cứu được ông xem không những truyền cảm hứng mà còn là nguồn từ đó triết gia kết tụ khái-niệm nào hữu ích nhất và cho chúng cuộc sống mới, cùng thế-lực nhằm phát triển khái niệm mới.

Trong một ý thức quan trọng, cách làm việc tổng thể của Deleuze dựa trên đánh giá vai trò những nhà tư tưởng khác này, và phương tiện sử dụng: mỗi sách của ông hoặc tập trung triết gia, hoặc phát sinh phần lớn bố cục từ tham khảo người khác. Trong mọi trường hợp, khái niệm mới bắt nguồn từ tác phẩm của người khác, tức lão làng được tái sáng tạo hoặc "được đánh thức", và được đặt vào ban-ngành mới.

a. Hai ví dụ: Kant và Leibniz

Sách Deleuze về Kant, ấn phẩm thứ ba (1963) nói chung tuân theo chuẩn mực nghiên cứu triết học hàn lâm. Ngoài vẻ phóng khoáng đáng ngạc nhiên khi nó bao hàm cả ba tác phẩm Phê Bình của Kant trong một tập mỏng manh, nó tập trung vấn đề rõ ràng liên quan bản thân Kant và truyền thống kiến-giải tác phẩm ông, về quan hệ giữa những năng-lực. Chính Deleuze, sau đó phản ảnh trong Triết Học Phê Phán Kant, phân biệt nó với nghiên cứu lịch sử hơn của nhà kiến tạo khác:

Sách tôi về Kant thì khác; Tôi thích nó, tôi viết nó như về một kẻ thù khi hắn đang cố gắng chứng minh hệ thống hắn hoạt động thế nào, những khớp-răng của nó -đó là tòa án Lý Trí, bài tập năng-lực hợp pháp (N 6).

Tuy nhiên, có một số yếu tố sáng tạo khá minh bạch ngay trong nghiên cứu mang vẻ chín chắn này, nơi phản ảnh quan tâm chung của Deleuze, cụ thể là hai. Trong đề tài về Kant này, quan tâm đó tự chúng tiết lộ qua cách nhấn mạnh, hơn sáng tạo.

Trước tiên ông nhấn mạnh bác bỏ tiên-nghiệm Kant tại những điểm then chốt trong Phê Phán, nhằm ủng hộ thực-dụng-luận khái quát hóa lí tính. Dù chính Deleuze định vị ở Kant sự phát triển khái-niệm tiên-nghiệm tại cội rễ triết học hiện đại (DR 135), ông nhanh chóng khẳng định, ngay với năng-lực tiên nghiệm Kant, thì hiểu biết, lý tính và tưởng tượng chỉ hoạt động trong kiểu cách nội-tại nhằm đạt mục đích riêng:

...cái gọi phương pháp tiên-nghiệm luôn là quyết định của nội-dụng lí tính, tuân theo một trong số những lợi ích của nó. Phê Phán Lí Tính Thuần Túy vì thế kết án sử dụng tiên-nghiệm của lí tính suy đoán vốn khẳng định tự lập pháp; Phê Phán Lí Tính Thực Tiễn kết án sử dụng tiên-nghiệm của lí tính thực tiễn vốn, thay vì tự lập pháp, lại tự tạo điều kiện theo kinh nghiệm (KCP 36 -7; cf. KCP 24-5, NP 91).

Deleuze sau đó khẳng định việc phê phán triết học Kant không chỉ phê phán sử dụng lí tính một cách sai trái, mà còn định rõ phê phán này về mặt thực dụng và kinh nghiệm.

Đặc trưng Deleuze thứ hai về Triết Học Phê Phán Kant là khẳng định bản chất sáng-tạo và quả quyết của tác phẩm Phê Phán Về Phán Quyết. Điều này tạo đối lập không chỉ một số học giả Kant vốn đề xuất Phê Phán thứ ba là công trình dở dang vì tuổi tác và tinh thần suy sụp của Kant khi ông viết, mà còn đối lập triết gia Pháp lỗi lạc khác thuộc thế hệ Deleuze, đáng chú ý có Jean-Francois Lyotard và Jacques Derrida, khi cả hai xét đề tài này chủ yếu về mặt bản chất đầy hoài nghi nan giải.

Deleuze, trái lại, khẳng định tầm quan trọng chính của nó với triết học Kant. Ông lập luận không chỉ có xung đột giữa những năng-lực, và từ đó giữa hai Phê Phán đầu, một điểm đáng bàn khi kiến-giải Kant, mà Phê Phán Phán Quyết còn giải quyết vấn đề này (vốn đã có viễn cảnh tranh cãi) bằng lập trường dựa căn nguyên hòa hợp tự do giữa những năng-lực sâu kín hơn xung đột giữa chúng. Không chỉ đấu tranh giữa những năng-lực không thể không giải quyết: mà quả thật còn sáng tạo cách giải quyết không dựa bất cứ năng-lực tiên-nghiệm nào.

Khi quay sang xét đề tài sau đó khá lâu, Nếp Gấp: Leibniz và phong cách Baroque, ta nhận thấy thực tế kiến tạo sử triết của Deleuze đã phát triển mức đầy đủ nhất. Đề tài này không chỉ là "chân dung" tư tưởng Leibniz, mà còn sử dụng khái-niệm được phác họa từ đó, cùng với khái-niệm mới dựa trên "đảm nhiệm" triết học cho cả toán học, nghệ thuật, và âm nhạc, vốn đặc trưng thời kì Baroque, và quả thực có điều ngược lại. Leibniz, Deleuze lí luận, là triết gia mà quan điểm có thể sử dụng tốt nhất để hiểu thời kì Baroque, và kiến trúc, âm nhạc và nghệ thuật Baroque đã cho ta lợi thế độc nhất và tỏa sáng để kiến-giải Leibniz. Quả thật, một trong những tuyên bố đáng kinh ngạc của Deleuze là ta không thể hiểu một điều đúng đắn mà không có điều-khác:

Thật không thể hiểu đơn-tử Leibniz, và hệ thống nội trang theo quan điểm mờ nhạt của nó, nếu chúng ta không đồng thuận với yếu tố này trong kiến trúc Baroque . (FLB 39; translation altered)

Làm thế nào chứng minh tuyên ngôn như thế? Thay vì tuyên bố quả thật có liên hệ tiên nghiệm giữa Leibniz và phong cách Baroque, Deleuze sáng tạo khái niệm mới, và kiến-giải cả hai qua đó: đấy là khái niệm nếp-gấp. Để theo kịp thuyết đơn-tử Leibniz, thì mỗi tồn-tại (being) chứa toàn bộ vũ trụ, như ngôi nhà thờ Baroque, Deleuze lí luận quá trình gấp kiến tạo nên đơn vị tồn tại cơ bản. Trong khi có những yếu tố gấp sẵn có ở Leibniz và ở kiến trúc và nghệ thuật thời kì đó, như Deleuze chỉ ra (N 157), nó đạt được độ nhất quán và tầm quan trọng mới khi sử dụng như thuật ngữ sáng tạo theo lề lối này. Xuyên suốt cuốn sách, và sau này, trong Foucault, Deleuze sử dụng khái niệm nếp-gấp mô tả bản chất chủ-thể con người như được gấp từ ngoài vào: một chủ-thể được ấn định chính trị, xã hội vào nội-tại.

Hơn nữa, trong Nếp-Gấp, ta thấy cắt ngang đáng chú ý trong toàn bộ tác phẩm, biểu lộ mới mẻ qua tài liệu ông phân tích. Chương 4 và 6 cho một hệ-thức súc tích quan hệ giữa sự-kiện và chủ-thể (một trong những quan tâm thường niên Deleuze), nơi dẫn đến hệ-thức mới về bản chất lí-tính-đủ phù hợp khái-niệm thực-kiến (virtual) Deleuze. Ta cũng thấy sự trở lại vấn đề thể-xác mà ông khảo sát với Guattari trong Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập. (FLB sec III: "Sở Hữu Một Thể Xác"), nơi phục hồi tác phẩm Leinbniz ở mức vật chất, thay vì lĩnh vực duy-tâm-luận.

Deleuze vì thế đưa kiến-giải về Leibniz khi gây ấn tượng là người lập dị và chắc chắn xung đột tiếp cận truyền thống, nhưng vẫn phù hợp cả hai đề tài (trong tất thảy nghiên cứu sử, Deleuze trích dẫn khá tường tận kĩ lưỡng), và phù hợp hướng đi mới trong công việc ông dấn thân.

3. Kinh-Nghiệm-Luận Mới

Trong lời nói đầu tiếng Anh cuốn Đối Thoại, Deleuze viết:

Tôi luôn cảm thấy mình là nhà kinh nghiệm...(Kinh-nghiệm-luận của tôi) bắt nguồn từ hai đặc tính Whitehead dùng để định nghĩa kinh-nghiệm-luận: trừu tượng không lí giải, mà tự nó phải được lí giải; và mục đích không phải để tái khám phá tính bất diệt hay phổ quát, mà nhằm tìm kiếm điều kiện cho phép cái gì đó mới được sản sinh ( sáng tạo) (D vii; cf. N 88; WP 7).

Ta có thể thấy định nghĩa kinh-nghiệm-luận như thế khác một cách sắc sảo, ít nhất từ ngoài, với hiểu biết truyền thống thánh hiền của sử triết Anh-Mỹ. Một lịch sử như thế hẳn khiến ta tin kinh-nghiệm-luận trên hết là học thuyết cho rằng bất cứ tri thức nào có được đều bắt nguồn từ giác-quan và chỉ giác-quan - thứ vốn nổi danh bác bỏ ý tưởng bẩm sinh. Quan điểm khoa học hiện đại gồm học thuyết như thế, và áp dụng nó như công cụ thu thập sự thật thế giới vật lí.

Kinh-nghiệm-luận Deleuze vừa cấp tiến cực đoan vừa bác bỏ mô hình ý thức-dữ liệu này: "Kinh-nghiệm-luận không khi nào ... hấp dẫn kinh nghiệm sống một cách đơn giản" (DR xx; cf. PI 35). Đúng hơn, nó có lập trường đối với tiên nghiệm nói chung. Viết về Hume, ông tuyên bố, "giờ ta có thể hiểu nền móng đặc biệt của kinh-nghiệm-luận:...không gì từng là tiên nghiệm". (ES 24) Tuyên bố tri thức xuất phát chỉ từ giác-quan mà không từ ý-tưởng tồn tại trong tâm trí trước trải-nghiệm (như lập luận truyền thống lâu đời từ Plato đến Descartes và sau đó, kéo dài trong hàm ngôn khoa học hiện đại) quả thực bác bỏ tiên-nghiệm nhất định trong tâm trí, nhưng với Deleuze, đây chỉ là khoảnh khắc ban đầu một thay thế triệt để mọi tiên-nghiệm, và cũng là trung tâm toàn bộ tác phẩm của ông: đặt vấn đề uy thế lí tính là cách liên hệ đặc quyền tiên-nghiệm với thế giới, đặt vấn đề liên kết tự do và ý chí, nỗ lực hủy bỏ nhị-nguyên-luận khỏi bản thể học, phục hồi chính trị trước Tồn-Tại.

Trở lại đoạn trích dẫn từ Đối Thoại, có hai khía cạnh triết học kinh nghiệm Deleuze. Đầu tiên là bác bỏ mọi tiên-nghiệm, nhưng khía cạnh thứ hai lại là yếu tố tích cực: với Deleuze, kinh-nghiệm-luận luôn hướng sáng tạo. Về triết học, sáng tạo vượt trội là sáng tạo khái-niệm: "Kinh-nghiệm-luận không phải phản ứng chống khái niệm...Ngược lại, nó đảm nhận sáng tạo khái niệm điên rồ nhất từ trước tới nay" (DR xx). Ý tưởng triết học này khi xem là sáng tạo khái-niệm của nhà-kinh-nghiệm, hay kiến-trúc-luận, lại áp dụng trong "Triết học là gì", và hiện diện, như lưu ý ở trên, trong tất cả nghiên cứu lịch sử triết gia của ông.

Hai khía cạnh này của kinh-nghiệm-luận có mặt xuyên suốt tác phẩm Deleuze, và chính trong ý thức này mà đòi hỏi của ông về triết gia như thế rõ ràng là đúng. Deleuze chủ yếu phát triển quan điểm này qua đề tài ông viết trước năm 1968, đặc biệt qua ba triết gia mà ông kiến-giải như nhà-kinh-nghiệm theo ý thức đã đề cập: Hume, Spinoza và Nietzsche.

a. Hume

Ấn bản Deleuze đầu tiên, Kinh-Nghiệm-Luận và Chủ-Quan (1953), là viết về David Hume, người nói chung là nhà-kinh-nghiệm Anh lỗi lạc và nghiêm khắc nhất, theo mô hình "ý thức-dữ liệu" tổng quát mô tả ở trên. Tuy nhiên, Deleuze lại xem Hume cấp tiến hơn người ta tưởng nhiều. Mặc dù chủ đề này kiến-giải rất kỹ tác phẩm Hume, đặc biệt là phần Luận Thuyết Về Bản Chất Con Người, chân dung xuất hiện lại có phong cách riêng rất ấn tượng.

Với điều khoản Deleuze, Hume trên hết là triết gia chủ quan. Quan tâm chính của ông là thiết lập cơ sở nơi chủ-thể hình thành. Các tranh luận nổi tiếng về tập-quán, nguyên nhân và phép lạ bộc lộ vấn đề thâm sâu hơn: Nếu không có gì tiên-nghiệm, ta làm sao hiểu bản thân tự-biết, mang tính sáng tạo nơi dường như chi phối tạo hóa mà cách nào đó ta nảy ra từ đó? Deleuze sau đó lập luận quan hệ bản-chất con người và tạo-hóa mới là quan tâm chính của Hume (ES 109).

Deleuze phát triển lập luận này bằng quả quyết chính xác đối lập với kiến-giải Hume truyền thống:

Theo Hume, và cả Kant, thì nguyên tắc tri thức không xuất phát từ kinh-nghiệm. Nhưng trong trường hợp Hume, không có gì tiên-nghiệm, vì nguyên tắc này đơn giản là nguyên tắc bản chất chúng ta... (ES 111-2).

Kant đề xuất hoạt động tiên-nghiệm của các phạm trù nhằm tạo khả năng kinh-nghiệm, chỉ trích Hume vì cho rằng ta hẳn đã hợp nhất tri thức thành dòng kinh nghiệm mà ta chỉ tiếp thu một cách thụ-động. Tuy nhiên, theo kiến-giải của Deleuze thì Hume, ngược lại, lại không cho rằng không có quá trình hợp nhất nào hoạt động. Khác-biệt là với Hume, nguyên tắc này tự nhiên; không dựa đòi hòi cấu trúc kinh nghiệm tiên-nghiệm.

Vấn đề chủ-thể đã được Hume giải quyết, theo Deleuze, bằng sáng tạo một số khái-niệm then chốt: kết hợp, niềm tin, và liên quan ngoài. Kết hợp là nguyên tắc tạo hóa hoạt động bằng thiết lập quan hệ hai vật. Trí tưởng tượng tác động bởi nguyên tắc này sáng tạo hợp-nhất mới, rồi đến lượt lại sử dụng để kết luận ý tưởng khác khi có tương đồng với hợp-nhất này, có liên quan chặt chẽ, hoặc có thể là nguyên nhân. Nếu xét ví dụ truyền thống viên bi trên bàn bi-a, quá trình kết hợp cho phép chủ-thể hình thành quan hệ nhân quả giữa viên bi này và kế, do đó lần kế khi viên bi va chạm với một nữa, ta sáng tạo điều ước viên thứ hai sẽ dịch chuyển.

Vì thế Hume, với Deleuze, xem tâm trí chỉ là hệ thống kết hợp, mạng lưới xu hướng (ES 25): "Chúng ta là tập- quán, không gì ngoài tập-quán - tập-quán nói "Tôi". Có thể không có câu trả lời ấn tượng hơn cho vấn đề Bản-Ngã" (ES x.). Tâm-trí, tác động bởi nguyên tắc kết hợp tự nhiên, trở thành bản chất con người, ngay lúc đầu:

Chủ-thể kinh nghiệm thiết lập trong tâm-trí dưới ảnh hưởng của nguyên tắc đang tác động lên nó; tâm-trí vì thế không có đặc tính của chủ-thể tiền-tồn-tại (ES 29)

Kết hợp này không chỉ giải thích kinh-nghiệm theo nghĩa cơ bản, màcòn tính đến mức cao nhất của đời sống xã-hội và văn-hóa: đây là cơ sở để Hume bác bỏ mô hình khế-ước xã hội (như mô hình Hobbes), nhằm ủng hộ xã hội chỉ có qui-ước. Đạo-đức, cảm-thức, cách ứng xử thể-xác, tất thảy yếu tố chủ quan này đều được lí giải, không phải bằng cấu trúc tiên-nghiệm, như Kant đề xuất, mà bằng hoạt động kết hợp nội-tại.

Một khi cấu-trúc tập-quán của bản-ngã này thích hợp, Deleuze đề xuất, thì khái-niệm Hume về niềm tin sẽ phát huy tác dụng, nhất định đó phải là phần trung tâm bản-chất con người. Nó đặc biệt mô tả cách con người vượt khỏi điều định sẵn. Dù ta mong măt trời mọc sáng mai, ta không mong vì biết mặt trời sẽ mọc, mà vì niềm tin tập-quán. Điều này đến lượt nó đảo ngược tôn-ti trật-tự tri thức, niềm tin, và thành quả, mà với Deleuze, trong "chuyển biến vĩ đại từ lí thuyết sang thực tiễn" (PI 36). Mỗi hành động niềm-tin là ứng dụng thực tiễn tập-quán, mà không có bất cứ tham chiếu tiền-khả-năng nào để phán quyết. Vì thế con người không chỉ mang tính tập-quán, theo kiến-giải của Deleuze, mà còn sáng-tạo, thậm chí trong những khoảnh-khắc trần tục nhất đời sống.

Sau cùng, Deleuze khẳng định một trong những đóng góp triết học hiện đại vĩ đại nhất của Hume là khẳng định mọi quan hệ đều ở ngoài giới hạn của chúng: đây là bản chất lập trường chống-tiên-nghiệm của Hume. Bản-hất con người không thể hợp-nhất chính nó, không có cái "Tôi"nào có trước trải-nghiệm, mà chỉ là khoảnh-khắc tự-trải-nghiệm, không có cái "Tôi" phi-ràng-buộc và vô nghĩa mà không có bất cứ quan hệ tất yếu nào với nhau. Một tia sáng đỏ, một chuyển động, một cơn gió, những yếu tố này phải liên quan ngoài với nhau để sáng-tạo cảm-giác cái cây mùa thu. Trong thế giới xã-hội, bên-ngoài này chứng thực bản-chất luôn-đã vụ lợi của cuộc sống: không cần quan hệ, hoặc chi phối bởi luật bài trung, vì thế mọi quan hệ đều có động cơ cục bộ và đam mê. Cách thức mà trong đó tập-quán hình thành chứng thực khát vọng ở trung tâm môi trường xã-hội chúng ta.

Chủ-quan, như Deleuze mô tả qua kiến-giải Hume, là khái-niệm thực tiễn, đam mê của nhà-kinh-nghiệm, lập tức được định vị tại trung tâm qui-ước, tức xã-hội.

b. Spinoza

Trong khi Hume có lẽ không phải cái tên gây tranh cãi để kết nối một kinh-nghiệm-luận được đào sâu hơn thì Benedict Spinoza lại chắc như thế. Spinoza, nói chung, được xem là nhà-duy-lí hóm hỉnh xuất sắc, ông nổi tiếng nhất với luận điểm đề xuất trong Đạo-Đức rằng có một thực-thể, Chúa hay Tạo Hóa, mà mọi tồn-tại chỉ đơn thuần là điều hợp của thực-thể này. Phong cách viết của ông, được biết là phương pháp hình-học", soạn bằng định-đề, chứng minh, và tiên-đề. Quan điểm như vậy có vẻ không phù hợp kiến tạo khái-niệm, và thuyết thực-dụng tinh túy: dù đây là những gì Deleuze diễn giải về Spinoza, vốn có ảnh hưởng mạnh (như đề tài gần đây Geneveive Lloyd và Moira Gatens chứng minh) lập luận.

Spinoza, không còn nghi ngờ, là triết gia được Deleuze ca ngợi và nhắc đến nhiều nhất, thường với từ ngữ hiếm khi là một phần của văn phong triết học. Ví dụ:

Spinoza, với tôi, là "hoàng tử" của triết gia (EPS 11).

Spinoza là Đấng Christ của triết gia, và triết gia vĩ đại nhất hầu như không hơn gì tông đồ vốn dĩ xa lánh hoặc gần gũi điều huyền bí này (WP 60).

Spinoza: triết gia tuyệt đối, với Đạo-Đức là sách tối cao về khái-niệm.

Sự vĩ đại Spinoza theo Deleuze, đúng ra đến từ phát triển triết lý dựa hai đặc điểm kinh-nghiệm-luận đã thảo luận ở trên. Quả thật, với Deleuze, Spinoza đã kết hợp hai thứ vào một vận-động: bác bỏ tiên-nghiệm bằng việc sáng tạo một tâm-thế tuyệt đối mà trên đó mọi tồn tại đều tự định vị. Trong ngôn ngữ Spinoza hơn, ta có thể đề cập luận điểm thực-thể đơn thay vì tâm-thế; mọi thể-xác (tồn-tại) đều là phương thức biểu lộ của một thực-thể (SPP 122).

Nhưng với Deleuze, Đạo-Đức không những sáng tạo tâm-thế, mà còn sáng tạo cả chế độ khái-niệm mới nơi tập trung bác bỏ tiên-nghiệm trong mọi lĩnh vực đời sống. Với Deleuze, hợp-nhất bản-thể-học và đạo-đức quyết định việc hiểu Spinoza, nghĩa là:

Spinoza không đề tên sách ông là Bản Thể Học, ông quá sắc sảo vì điều đó, ông lấy tên Đạo-Đức. Đó là cách để nói rằng, dù tầm quan trọng của đề xuất mang tính suy đoán của tôi đến đạu, chỉ có thể phán xét chúng ở mức đạo đức mà chúng bao hàm hoặc ngụ ý .

Tóm lại, như tiêu đề một trong những sách của Deleuze, Spinoza: Triết Học Thực Tiễn, đã chỉ ra, Đạo-Đức chỉ hiểu khi ta xem nó, lập tức và đồng thời, vừa lý-thuyết vừa thực-tiễn. Deleuze cho rằng có ba điểm lí-thực cơ bản trong Đạo-Đức:

Các thuyết Đạo-Đức vĩ đại . . . không thể đối xử tách biệt khỏi ba luận-điểm thực tiễn liên quan đến ý thức, giá trị và tình-sầu (SPP 28).

Trước hết, là ảo tưởng của ý-thức. Spinoza lập luận ta không phải là nguyên-nhân của tư-tưởng và hành-động, mà cho rằng ta dựa tác động của chúng. Điều này dẫn đến nhị-nguyên-luận về thực-thể (phân chia thân/thức của Descartes). Deleuze nhấn mạnh điểm này bởi ông nhận thấy Spinoza đi vòng qua ảo tưởng chủ-quan quan trọng: ta cho mình là nguyên-nhân không phải hậu-quả.

Ảo tưởng của ý-thức, với Spinoza là kết quả của tri-thức không đầy đủ và tình-sầu, cho phép ta ấn định một ý-thức tiên-nghiệm được cho là thoát khỏi can thiệp của thế-giới (như Descartes). Đây quả thực là điểm mù nơi ngăn ta biết chính mình là hậu-quả, ý nghĩa thực tiễn của việc này là ta phủ-nhận "tính xã-hội" của mình, như một phương-thức giữa những phương-thức khác, và ý nghĩa của quan hệ mà ta tham gia, nơi thực sự quyết định quyền năng hành động của ta, và khả-năng trải nghiệm niềm vui tích-cực của mình.

Thứ hai là phê bình về đạo-đức. Đạo-Đức của Spinoza, theo Deleuze, cấu thành việc bác bỏ phân biệt Thiện / Ác tiên-nghiệm nhằmủng hộ đối lập chức-năng đơn thuần giữa thiện và ác. Thiện và Ác, với Spinoza cũng như với Lucretius và Nietzsche, làảo tưởng về một thế-giới-quan đạo-đức vốn không làm gì ngoài giảm quyền năng hành-động của ta và khuyến khích trải-nghiệm tình-sầu (SPP 25; LS 275-8). Tác phẩm Đạ- Đức, với Deleuze, phần nào kích động nhằm xét chạm-trán giữa các thể-xác trên cơ sở 'thiện lành' tương đối của chúng đối với phương thức liên quan. Cá mập thiết lập quan hệ tốt với nước mặn, nơi làm tăng sức hoạt động của nó, nhưng với cá nước ngọt, hoặc bụi hoa hồng, nước mặn chỉ làm phân rã quan hệ đặc trưng giữa các bộ phận bụi cây và đe dọa phá hủy tồn-tại của nó.

Vì vậy, hành động không có thang đo tiên-nghiệm để ta đo lường (ảo tưởng thần-học), mà chỉ có đánh giá tương đối theo triển vọng tốt và xấu, dựa trên thể-xác cụ thể. Do đó, Đạo Đức, theo Deleuze, là"phong-tục-học", nghĩa là hướng dẫn nhằm đạt quan hệ tốt nhất có thể cho thể-xác.

Sau cùng, Deleuze nhận thấy Spinoza bác bỏ tình-sầu. Điểm này được liên kết đến cuối, và một lần nữa liên quan chặt chẽ phê phán Nietzsche về hận-thùvà đạo-đức nô lệ. Tình-sầu, theo Spinoza, là tất cả thế-lực nào miệt thị cuộc sống. Theo Deleuze thì Spinoza

tố cáo mọi giả mạo của cuộc sống, mọi giá trị mà nhân danh nó ta miệt thị cuộc sống. Ta không sống, ta chỉ làm ra vẻ sống; ta chỉ có thể nghĩ làm thế nào để khỏi chết, và toàn bộ cuộc sống của ta tôn thờ cái chết. (SPP 26)

(còn tiếp)

(tiếp)
...............
Điểm mấu chốt mà kiến-giải thực tế về Spinoza này nêu bật là góc tiếp cận Đạo-Đức của Deleuze. Thay vì nhấn mạnh cấu-trúc lý thuyết tuyệt vời tìm thấy trong vài phần đầu tiên, Deleuze nhấn mạnh phần sau cuốn sách (đặc biệt là phần V), nơi có lập-luận theo quan điểm phương-thức cá nhân. Tiếp cận này đặt tầm quan trọng vào hiện-thực cá nhân hơn hình-thức, và thực-tế thay vì lý-thuyết. Trong lời nói đầu bản dịch tiếng Anh cuốn Biểu Hiện Luận Trong Triết Học, ông viết:

Điều khiến tôi quan tâm Spinoza nhất không phải Thực-Thể, mà thành phần phương-thức hữu hạn. . . Đó là: niềm hy vọng làm thực-thể lệ thuộc vào phương-thức hữu hạn, hoặc ít nhất nhìn thấy trong thực-thể một tâm-thế trong đó phương-thức hữu hạn hoạt động. . . "(EPS 11)

Kiến-giải của Deleuze về Spinoza liên quan rõ và thâm tất thảy những gì ông viết sau năm 1968, đặc biệt hai tập Tư-Bản-Luận và Bệnh-Phân-Lập.

c. Nietzsche

Bên cạnh Spinoza, Nietzsche là triết gia quan trọng nhất với Deleuze. Tên ông, và khái-niệm trung tâm mà ông sáng-tạo xem ra không có ngoại lệ trong tất cả sách của Deleuze. Sẽ không sai khi nói ông kiến-giải chung cả Spinoza và Nietzsche, người này qua người kia, và do đó nêu bật tính liên tục thâm sâu trong tư tưởng họ.

Tác phẩm ý-nghĩa nhất Deleuze viết về Nietzsche là nghiên-cứu ảnh hưởng lớn: Nietzsche và Triết học, là sách đầu tiên ở Pháp bảo-vệ và giải-thích hệ có hệ-thống tác phẩm Nietzsche, vốn vẫn nghi là chủ nghĩa phát xít sau Thế Chiến II. Đề tài này đã và đang được triết gia khác đánh giá rất cao, gồm Jacques Derrida (Derrida 2001), và Pierre Klossowski, người đã viết nghiên cứu quan trọng khác của Pháp về Nietzsche trong nửa sau thế kỷ trước (Nietzsche và Vòng Lẩn Quẩn, dành tưởng niệm Deleuze).

Dù Nietzsche và Triết Học đề cập mục đích luận chiến của Nietzsche, thì tính nguyên-bản và sức mạnh lại nằm ở việc phơi bày có hệ thống yếu tố chẩn đoán trong tư-tưởng ông. Quả thật, một phê bình đề tài này cho rằng nó vượt quá hệ thống hóa nhà tư tưởng và nhà văn nào có phong cách viết công khai chống tiếp cận giản lược như vậy. Tuy nhiên, với Deleuze, đó là một trong những chuẩn-hiệu kiến-giải xấu về Nietzsche, rằng họ dựa kiến-giải phi-triết-học, hoặc xem ông là nhà văn kẻ toan tính khẳng định phương-thức tư-tưởng khác qua triết gia, tức, phổ biến hơn, như người theo chính sách ngu dân hoặc kẻ điên rồ mà sách họ không cố kết hoặc giá-trị.

Nietzsche, theo Deleuze, phát triển triệu-chứng-học dựa phân tích thế-lực một cách công phu, nghiêm ngặt và hệ-thống. Ông lập luận bản-thể-học Nietzsche là của nhà-nhất-nguyên, một nhất-nguyên-luận thế-lực: "Không có số lượng về hiện-thực, mọi hiện-thực là số lượng của thế-lực." (NP 40). Thế-lực này, đến lượt, là thế-lực khẳng định, vì nó chỉ tự biểu lộ và biểu đạt mức cao nhất; nghĩa là, thế-lực nói 'yes' với chính nó (NP 186). Kiến-giải Deleuze về Nietzsche bắt đầu điểm này, và tính toàn bộ hình học phê-phán Nietzsche về phủ-định, nỗi-buồn, phản-lực và hận-thù trên cơ sở này. Cơ sở luận chiến trong tác phẩm Nietzsche, theo Deleuze, hướng vào tất cả những gì tách thế-lực khỏi hành-động trên cơ sở riêng, nghĩa là khỏi việc tự khẳng định.

Không chỉ có một thế-lực, mà nhiều, vai trò và tương tác của nó hình thành nền tảng tồn-tại. Deleuze lập luận nhiều phép ẩn-dụ đối kháng trong văn-bản Nietzsche nên được diễn-giải trong ánh sáng bản-thể-luận đa-nguyên của ông, không phải biểu hiện một loại tấn công tâm-lý nào.

Bản-thể-học Nietzsche, sau đó, vẫn mềm dẻo và đặt tín nhiệm vào khác-biệt dù vẫn là nhà-nhất-nguyên. Vì thế ông, theo Deleuze, được mô tả là nhà-tư-tưởng chống-tiên-nghiệm.

Kiến-giải Deleuze về Nietzsche cho thấy mức độ bác bỏ hiện-thân tư-tưởng truyền thống, tức giáo-điều (xem (4) (d) bên dưới), vốn dựa hài hòa tự nhiên giữa nhà-tư-tưởng, sự thật và hoạt động tư-tưởng. Tư-tưởng vốn không chút liên quan sự-thật, mà là hành động sáng-tạo (NP xiv), hành động của tình-cảm, của thế-lực lên thế-lực khác: "Vì Nietzsche thành công làm cho ta hiểu, tư-tưởng là sáng-tạo, không phải ý chí tìm sự-thật" (WP 54) Không có chỗ xem sự-thật là một-tổng-quát trừu tượng (NP 103) trong điều-khoản Deleuze về Nietzsche, đúng hơn phải xem sự-thật tự nólà một phần của chế độ thế-lực, như vấn đề giá-trị, sẽ được đánh giá và phán quyết, thay vì thiên hướng bẩm sinh (NP 108).

Một lần nữa, ở Nietzsche, ta phải đối mặt vấn đề xem triết gia, người nói chung được xem hoàn toàn xa lạ truyền thống tư-tưởng kinh nghiệm, như nhà-kinh-nghiệm. Tuy nhiên, như với Spinoza, kiến-giải Deleuze về Nietzsche, như chính ông chỉ ra, dựa đặc tính tư-tưởng nhà-kinh-nghiệm: bác bỏ tiên-nghiệm, ở cả bản-thể-học và tư-tưởng, và khẳng định theo hệ quả xem tư-tưởng là sáng-tạo.

d. Khái-Niệm Kinh-Nghiệm-Luận Chính của Deleuze

Dù Deleuze thường xem khái-niệm trung tâm kinh-nghiệm-luận là hệ-thức kinh điển của Hume trong Luận Thuyết (hiệp hội, tập quán, quy ước, v.v.) (ES; LS 305-7; DR 70-3; WP 201-2), ông cũng phát triển, trong suốt tác phẩm mình, một số khái-niệm then chốt khác mà ta nên xem thuộc kinh-nghiệm-luận. Nổi bật nhất trong số này là nội-tại, kiến-trúc-luận, và dư-thừa.

Từ khóa xuyên suốt tác phẩm Deleuze, như ta thấy, tìm thấy ở hầu hết đề tài chính, hẳn là nội-tại. Thuật ngữ này đề cập triết lý dựa đâu đó thực tế kinh-nghiệm, dòng chảy tồn tại vốn không có mức tiên-nghiệm hoặc tách biệt cố hữu. Đề tài cuối cùng của ông, xuất bản vài tháng trước khi chết, mang tiêu đề, "Nội-tại: một đời sống. .." (PI 25-33). Deleuze liên tục khẳng định triết học chỉ có thể thực hiện tốt nếu nó tiếp cận điều kiện nội-tại nó đang cố gắng suy tư; điều này có nghĩa tất thảy mọi tư-tưởng, để có bất kỳ thế-lực thực sự nào, phải không được hoạt động bằng thiết lập tiên-nghiệm, mà bằng sáng-tạo vận động và hệ-quả:

Nếu bạn đang nói về thiết lập hình-thức tiên-nghiệm mới, vũ trụ mới, về khôi phục chủ-thể phản ánh với tư cách kẻ có quyền, tức thiết lập liên-chủ-thể giao tiếp, thì đó không phải tiến bộ triết học cho lắm. Mọi người muốn tạo "đồng thuận", nhưng đồng thuận là lý tưởng dùng để hướng dẫn dư luận và không liên quan gì triết học. (N 152; xem 145; WP chương 2).

Sự nhấn mạnh của Deleuze vào khái-niệm nội-tại cũng có ý nghĩa bản-thể-học, như ta thấy trong nghiên cứu về Spinoza và Nietzsche của ông, và nó trở lại sau đó trong tác phẩm như Khác Biệt và Lặp Lại và Tư-Bản-luận và Bệnh Phân Lập: có một thực-thể duy nhất, từ đó những gì tồn-tại phải xét trên cùng thế, cùng cấp độ và phân-tích qua quan hệ của chúng, thay vì bản-chất.

Kiến-trúc-luận là tiêu đề Deleuze sử dụng mô tả vận động tư-tưởng triết học. Nó có hai ý-thức. Thứ nhất, là kinh-nghiệm-luận, nội-tâm, phải sáng-tạo vận-động, sáng-tạo khái-niệm nếu nó là triết học và không chỉ là ý kiến hay đồng thuận. Deleuze và Guattari trích dẫn Nietzsche điểm này: "[Triết gia] không còn phải chấp nhận khái-niệm như món quà, cũng không chỉ đơn thuần thanh lọc hay đánh bóng chúng, mà trước tiên làm ra và sáng-tạo chúng, trình bày chúng và khiến chúng trở nên thuyết phục." (WP 5)

Thứ hai, liên quan triết học khác, Deleuze duy trì quan-điểm ta không chỉ lặp những gì họ nói (xem (2) ở trên): "Kinh-nghiệm-luận... [phân tích] trạng thái sự-vật, theo cách mà khái-niệm phi-tiền-tồn có thể rút ra từ chúng. " (D vii) Kiến-trúc-luận này, theo Deleuze, có sức nặng trong mọi lĩnh vực nghiên cứu, như ông chứng minh trong nghiên cứu văn học, điện ảnh và nghệ thuật (xem (6) dưới đây).

Kiến-trúc-luận, hơn nữa, không tiếp diễn dọc bất kỳ tuyến tiền-định nào. Theo Deleuze, không gì cần để sáng tạo: tư-tưởng không cóđịnh hướng cho trước (xem (4) (b) bên dưới). Do đó, tư-tưởng nhà-kinh-nghiệm luôn ở trong chiến lược ý-thức nào đó (LS 17).

Khái niệm dư-thừa diễn ra trong tư-tưởng tiên-nghiệm Deleuze. Thay vì một đối tượng, ví dụ cái bảng, xác định và được cho một bản-chất bằng khái-niệm tiên-nghiệm tức Ý Tưởng (Plato) vốn trực tiếp thích hợp nó, hoặc bằng áp dụng phạm trù tiên-nghiệm tức hệ-thức (Kant), thì mọi tồn-tại đều bị vượt-quá bởi thế-lực tạo thành nó. Cái bảng không tự-minh, nhưng nó tồn tại trong lĩnh vực tức lãnh thổ, vốn vượt ngoài ý nghĩa hoặc kiểm soát của nó. Do đó, cái bàn tồn tại trong nhà bếp, đó là một phần gia đình ba phòng ngủ, đó là một phần xã-hội tư bản. Hơn nữa, chiếc bàn được sử dụng khi ăn, tự liên kết với thể-xác con người và mặt hàng tiêu dùng khác là hamburger. Với Deleuze, ta luôn có thể phân tích tràng giang đại hải theo bất kỳ hướng nào quan hệ thế-lực này, vốn luôn dịch chuyển vượt khỏi đường chân trời của đối tượng đề cập.

Tuy nhiên, với Deleuze, không có gì bị vượt quá hơntính chủ-quan. Đây không phải tuyên bố về quyền-ưu-tiên bản-thể-học, mà liên quan đặc quyền cực-đoan mà chủ-thể tự-ý-thức đã có trong lịch sử tư-tưởng phương Tây, chắc chắn ở đây Deleuze sử dụng khái-niệm dư-thừa của ông có ý nghĩa nhất. Hãy xét, ví dụ: "Tinh chủ-quan được xác định là hiệu-ứng." (ES 26). "Không có nhiều thứ trong tâm-thức vượt quá ý-thức của ta hơn những thứ trong thể-xác vượt quá tri-thức của ta." (SPP 18).

Vấn đề là nhân-lực tự nó không đủ thiết lập hình thức thống trị trong đó con người có thể tự-lắp-đặt. Nhân-lực (hiểu biết, ý chí, tưởng tượng, vân vân) phải kết hợp thế-lực khác: hình thức tổng thể phát sinh từ kết hợp này, nhưng mọi thứ phụ thuộc bản chất thế-lực khác mà nhân-lực liên kết với chúng. (N 117; xem đặc biệt DR 254; 257-61)

Dù Deleuze phản đối rằng không bao giờ xem trọng việc loại bỏ định-đề truyền thống như chủ-thể (N 88), ông thường viết về ý niệm chủ-thể bị vượt trước, từ sách đầu tiên về Hume và xuyên suốt tác phẩm. Điều này theo ý thức nào đó định vị ông vào bối cảnh cái được biết là tư-tưởng hậu-hiện-đại, cùng các nhân-vật khác như Jacques Derrida, Jean-Francois Lyotardand Michel Foucault.

4. Khác biệt và Lặp lại

Khác Biệt và Lặp Lại không còn nghi ngờ là sách Deleuze quan trọng nhất theo phong cách học thuật truyền thống, và đề xuất là trung tâm hầu hết chia rẽ của ông với truyền thống triết học kinh điển. Tuy nhiên, chính xác cũng vì lý do này, nó là một trong những sách khó nhất của ông, nó giải quyết hai chủ đề triết học lâu đời, đa-ẩn-số, là đồng-nhất và thời-gian, và bản chất của chính tư-tưởng.

a. Khác Biệt-Trong-Chính-Nó

Mục đích chính của Deleuze trong Khác Biệt và Lặp Lại là một công phu sáng tạo hai khái-niệm này, nhưng cơ bản nó đi trước một cách phê-phán triết học phương Tây. Luận điểm trung tâm của ông là:

Rằng đồng-nhất không phải sơ-cấp, tồn tại như nguyên tắc mà là nguyên tắc thứ-cấp, như một nguyên tắc trở thành; rằng nó xoay quanh Khác Biệt: đó là bản chất cuộc cách mạng Copernic nơi mở ra khả năng khác-biệt và có khái-niệm riêng của nó, thay vì được duy trì dưới thống trị của một khái-niệm nói chung được hiểu là đồng-nhất. (DR 41)

Từ Plato (DR 59-63) đến Heidegger (DR 64-6), Deleuze lập luận, sự khác-biệt không được chấp nhận do tự-nó, mà chỉ sau khi được hiểu với tham-chiếu đối tượng tự-đồng-nhất, điều này làm sự khác-biệt có một khác-biệt giữa nó. Trong sách này ông gắng đảo tình huống trên và để hiểu khác-biệt-trong-chính-nó.

Ta có thể hiểu lập luận Deleuze bằng tham chiếu phân-tích của ông về hệ thống ba-tầng là ý-tưởng, bản-sao và vật-thế của Plato (xem LS 253-65). Để định nghĩa gì đó như lòng can đảm, cuối cùng ta chỉ có thể tham chiếu Ý Tưởng Lòng Can Đảm, nó đồng-nhất-với-chính-nó, ý-tưởng này không chứa gì khác (DR 127). Hành-động và con-người can đảm vì thế có thể bị phán xét tương tự với Ý-Tưởng này. Tuy nhiên, cũng có người chỉ bắt chước hành-động can đảm, như kẻ sử dụng can đảm làm mặt trận trục lợi cá nhân chẳng hạn. Hành động này không phải bản-sao lý tưởng can đảm, mà giả mạo, bóp méo ý-tưởng. Chúng không liên quan Ý Tưởng một cách tương tự, mà bằng thay đổi chính ý-tưởng, làm nó bị trượt. Plato thường lập-luận dựa hệ thống này, Deleuze nói, từ Chính Khách (God-shepherd, King-shepherd, lang băm) đến Nhà Ngụy Biện (khôn ngoan, triết gia, ngụy biện) (DR 60-1; 126-8).

Truyền thống triết học, bắt đầu từ Plato (dù Deleuze phát hiện mơ hồ ở đây (ví dụ DR 59; TP 361)) và Aristotle, đứng về phía mô-hình và bản-sao, và kiên quyết đấu tranh không xét vật-thế, hoặc bằng bác bỏ nó như lỗi ngoài (Descartes (DR 148)) hoặc bằng đồng hóa nó vào hình thức cao hơn, qua hoạt động biện chứng (Hegel (DR 263)).

Dù khác-biệt phụ thuộc hệ-thức mô-hình/bản-sao, nhưng nó chỉ có thể là cân nhắc giữa các yếu tố, điều này mang đến khác-biệt một quyết định hoàn toàn tiêu cực, như một phi-nó. Tuy nhiên, Deleuze gợi ý, nếu ta chú ý vật-thế, triều đại đồng-nhất và tương-tự sẽ bấtổn. Vật-thế tồn tại trong và thuộc chính nó, không có nền móng hoặc tham chiếu mô-hình: tồn-tại của nó là "phi-trung-gian"(DR 29), đó là khác-biệt tự-thân phi-trung-gian. Chính lý do này mà Deleuze đưa tuyên bố nổi tiếng, rằng một triết học về khác-biệt thực sự phải bị "đảo-" tức "chống-Platon-luận" (DR 127-8): tồn tại vật-thế chính là tồn tại khác-biệt tự thân; mỗi vật-thế là mô-hình riêng của nó.

Ta cũng có thể hỏi ở đây: điều gì quy định sự hợp nhất khác-biệt? Làm thế nào ta có thể nói về tồn-tại gì đó mà nó tự-khác-biệt? Câu trả lời của Deleuze chính xác, là không có hợp-nhất bên trong về bản-thể-học. Ông đề cập ý tưởng Nietzsche rằng tồn-tại là đang-trở-thành: có tự-khác-biệt-bên-trong trong bản thân khác-biệt, khác-biệt khác biệt với chính nó trong mỗi trường hợp. Tất cả mọi tồn-tại chỉ đang-trở-thành và không bao giờ là.

Hợp-nhất, Deleuze thổ lộ, phải hiểu là hoạt động thứ-cấp (DR 41) dưới nó khác-biệt được nén vào hình-thức. Ý-niệm triết học lỗi lạc ông đưa ra để hợp-nhất như thế đó là thời gian (xem (4) (c) bên dưới), nhưng sau đó, trong Chống-Oedipus, Deleuze và Guattari đưa ra bản-thể chính trị cho thấy quá trình đang-trở-thành này được cố định vào hệ-thức nhất-thể.

b. Chống-Hegel

Kẻ thù tinh quái của Deleuze trong Khác Biệt và Lặp Lại là Hegel. Dù lập-trường phê phán này thể hiện rõ ràng trong Nietzsche và Triết học và từ đó trong suốt tác phẩm của mình, thì đánh giá lại khác-biệt-tự-thân của Deleuze được xem là hình thức thiết yếu nhất để bác bỏ biện-chứng Hegel, vốn đại diện phát triển cực đoan nhất của logic đồng-nhất.

Biện-chứng, Deleuze nói, dường như chỉ hoạt động với khác-biệt-cực-đoan, thậm chí trong chừng mực ta thừa nhận chúng là động cơ lịch sử. Hình thành từ hai thuật ngữ trái ngược, như tồn-tại và không-tồn-tại, biện-chứng vận hành bằng tổng hợp chúng thành thuật ngữ thứ ba mới nhằm bảo tồn và vượt đối-lập trước đó. Deleuze lập luận đây là ngõ cụt, nơi

tạođiều-kiện-đủ cho đồng-nhất để khác-biệt tồn tại và được suy tính. Nó chỉ liên quan đồng-nhấ, như chức năng đồng-nhất, mà mâu thuẫn lại là khác-biệt lớn nhất. Say và choáng đều là giả vờ, sự tối nghĩa được làm rõ ngay từ đầu. Không gì cho thấy điều này hơn một độc-tâm vô vị của vòng tuần hoàn trong biện-chứng Hegel. (DR 263)

Dù đưa công cụ triết học để thấy khác-biệt ở trung tâm tồn-tại, quá trình biện-chứng lại xóa khẳng định này ở ngay bước thiết yếu nhất của nó.

Với Deleuze thì hậu quả tiếp theo của việc này liên quan vị trí phủ-định trong hệ thống Hegel. Biện-chứng, trong vận động chung, có khác-biệt cụ thể, khác-biệt-trong-chính-chúng, và phủ nhận tồn-tại cá thể, trên đường đi đến hợp-nhất "vượt trội". Deleuze lập luận trong Khác Biệt và Lặp Lại rằng bước này của hệ thống Hegel đã nhầm về bản-thể-học, lịch-sử và đạo-đức.

"Bên dưới sự tẻ nhạt của phủ-định là thế giới "tạp-nham" (DR 267). Không có dung giải khác-biệt-trong-chính-chúng thành hợp-nhất cao hơn mà về cơ bản nó không hiểu sai khác-biệt. Ở đây Deleuze rõ là gợi nhớ bản-thể-học Spinozist và Nietzsch của ông về thực-thể-đơn-nhất nơi biểu lộ theo nhiều cách (xem DR 35-42; 269): Trong một câu nổi tiếng, ông viết: "Một giọng nói đơn điệu dấy lên tiếng gào tồn-tại . " (DR 35)

Hegel nổi tiếng vì khẳng định biện chứng phủ-định là động cơ của lịch-sử, đang diễn tiến hướng mục đích thường bị châm biếm của lịch-sử và hiện-thực-hóa tinh thần tuyệt đối. Với Deleuze, lịch-sử không có yếu tố cứu-cánh, một hướng hiện-thực-hóa; đấy chỉ là ảo-tưởng của ý-thức (xem SPP 17-22):

Lịch-sử tiến bộ không bởi phủ-định và phủ-định của phủ-định, mà bằng quyết định vấn-đề và khẳng định khác-biệt. Kết quả nó không kém đẫm máu và tàn nhẫn. Chỉ có bóng tối lịch sử sống bằng phủ-định. . . (DR 268)

Cuối cùng, liên quan đạo đức, Deleuze lập luận bản-thể-học vốn dựa phủ-định sẽ khiến khẳng định đạo-đức trở thành thứ-cấp, lại thu nhận những khả năng: "Căn nguyên giả hiệu của khẳng định...: nếu sự-thật nói ra, sẽ không có sự-thật nào đáng giá nếu nó không vì giả định đạo-đức và hàm ý thực tiễn cho sự biến dạng như vậy. " (DR 268).

c. Sự-Lặp và Thời-Gian

Với Deleuze, nguyên tắc trung tâm để xét sự lặp là thời-gian. Cũng như khác-biệt, sự lặp tuân luật đồng-nhất, nhưng cũng tuân mô hình thời-gian trước đó: lặp-lại một câu nghĩa là, theo truyền thống, nói cùng một điều hai lần, vào thời điểm khác. Thời điểm khác này phải như nhau và không thiên vị, như thể thời-gian là dải bằng phẳng, không có gì đặc biệt. Vì vậy, sự lặp về cơ bản được coi là ý-tưởng truyền thống về khác-biệt theo thời-gian hiểu theo thường thức, như nối tiếp khoảnh khắc. Deleuze đặt vấn đề nếu hiểu biết mới xem khác-biệt như chính nó, thì liệu ta có thể xét lại sự-lặp không. Nhưng có điều bắt buộc ở đây, vì, nếu ta xét khác-biệt-trong-chính-nó theo thời-gian, dựa trên logic sự lặp truyền thống, ta lại đạt đến điểm đồng-nhất. Như vậy, phê bình đồng-nhất của Deleuze phải đánh giá lại vấn đề thời-gian.

Lập luận Deleuze tiến hành qua ba mô hình thời-gian và liên quan khái-niệm lặp lại từng mô hình.

Đầu tiên là thời-gian chu kỳ. Thời gian chu kỳ là thời-gian huyền thoại và theo mùa, lặp-lại cùng thứ sau khi qua bốn phương. Phương này có thể lặp một cách tự nhiên đơn giản, như mặt trời mọc hàng ngày, dịch chuyển từ hè sang xuân hoặc yếu tố bi kịch, mà Deleuze đề xuất hoạt động chu-kỳ. Có ý-thức của cả định-mệnh và thần-học trong khái niệm thời-gian chu kỳ, như nối tiếp của khoảnh khắc bị chi phối bởi luật ngoài.

Khi thời gian xét cách này, Deleuze lập luận (DR 70-9), sự lặp chỉ liên quan tập-quán. Chủ-thể trải nghiệm việc vượt khoảnh khắc chu kỳ (mặt trời mọc buổi sáng) và kết giao tập-quán nơi tạo ý-thức thời-gian như hiện-tại sống liên tục sống. Tập-quán vì thế là tổng hợp thụ-động những khoảnh khắc nơi sáng tạo chủ-thể.

Mô hình thời-gian thứ hai Deleuze liên kết Kant (KCP vii-viii), và nó cấu thành một trong những phân-khúc chính mà triết học Kant sáng tạo trong tư-tưởng, với Deleuze: đây là thời-gian xem như tuyến thẳng. Trong Phê Bình Lý Tính Thuần Túy, Kant giải phóng thời-gian khỏi mô hình chu kỳ bằng đề xuất xem nó như hình-thứcáp đặt kinh-nghiệm giác-quan. Với Deleuze, điều này đảo tình huống trước đó bằng đặt sự-kiện vào thời-gian (như tuyến), thay vì xem chuỗi sự-kiện cấu thành thời-gian bằng vượt qua khoảnh khắc hiện-tại.

Tập-quán vì thế có thể không còn chút quyền lực nào, vì trong mô hình thời-gian này, không gì trở lại. Để ý-thức được tạo từ những gì xảy ra, phải có quá trình tổng hợp chủ-động, điều này tạo nghĩa cho những khoảnh-khắc quá-khứ (DR 81). Deleuze gọi tổng hợp thứ hai này là kí-ức (memory). Không như tập-quán, ký-ức không liên quan hiện tại, mà quá-khứ vốn chưa từng hiện-diện, vì nó tổng hợp khoảng-khắc trôi qua thành hình thức trong-chính-nó của sự-vật vốn chưa từng tồn tại trước quá trình đó. Tiểu thuyết Marcel Proust với Deleuze là phát triển kí-ức thâm sâu nhất, như một quá-khứ thuần túy, hay theo thuật-ngữ Proust, là thời-gian được thu hồi lại. (DR 122; PS passim).

Trong mô hình thời-gian thứ hai này, sự-lặp có ý-thức chủ-động phù hợp tổng hợp, vì nó lặp một cái gì đó, trong kí-ức, vốn không tồn tại trước đây - tuy nhiên, điều này không cứu nó khỏi quá trình đồng-nhất. Hai khoảnh-khắc này, thiết lập chủ-động quá khứ thuần túy và trải nghiệm hiện-tại tạp nham, tuy còn được tổng hợp lại sản sinh hệ quả nữa, theo Deleuze: như ở Kant, có phần tách triệt để chủ-thể thành hai yếu tố, cái "Tôi" kí-ức vốn chỉ là quá trình tổng hợp, và tự-thân kinh nghiệm, bản-ngã từng trải. (DR 85-7; KCP viii-ix)

Deleuze khẳng định cả hai mô-hình thời-gian này nén sự-lặp nhằm đồng-nhất, và biến nó thành quá trình thứ-cấp liên quan thời-gian. Mô hình thời-gian cuối Deleuze đề xuất là gắng thử biến bản thân sự-lặp thành một hình-thức thời-gian.

Để làm điều này, Deleuze liên kết khái-niệm khác-biệt và lặp-lại với nhau. Nếu khác-biệt là bản-chất những gì tồn tại, thiết lập tồn-tại bằng tạp-nham, thì không mô hình nào trong hai mô hình thời-gian đầu tiên đánh giá đúng chúng, khăng khăng rằng chúng hành động theo khả-năng và thậm chí do nhu-cầu phải tổng hợp những khác-biệt thành đồng-dạng. Chỉ khi tồn-tại được lặp như gì đó khác thì tạp-nham của chúng bộc lộ. Do đó, sự-lặp không thể hiểu là lặp cùng một thứ như nhau, và được giải phóng khỏinô dịch trước đòi hỏi của triết học truyền thống.

Để đưa quan niệm sự-lặp như hình thức thời-gian thuần túy, Deleuze quay sang khái-niệm Nietzsche về trở-lại vĩnh cửu. Deleuze luôn cho khái-niệm khó khăn này phẩm chất mạnh mẽ và kỹ lưỡng bất cứ khi nào ông viết về nó (ví dụ: DR 6; 41; 242; PI 88-9; NP 94-100): rằng không được xem nó là vận động chu-kỳ, hay trở-lại của đồng-nhất. Là hình thức thời-gian, trở-lại vĩnh cửu không phải chu kỳ tập-quán, thậm chí ở cấp vũ trụ. Điều này chỉ cho phép trở-lại của gì đó từng tồn-tại, của cùng thứ, và sẽ lại dẫn đến đàn áp sự khác-biệt qua một khái-niệm sự-lặp không thỏa đáng.

Dù tập-quán trở lại như nhau trong từng trường hợp và kí-ức xử lý sự sáng-tạođồng-nhất nhằm cho phép kinh nghiệm được ghi nhớ, sự trở-lại vĩnh cửu, với Deleuze, chỉ là sự-lặp cái mà nó khác-với-chính-nó, tức, trongthuật ngữ Nietzsche, chỉ có sự-lặp của tồn-tại nào mà tồn-tại của nó đang-trở-thành: "Chủ-thể trở lại vĩnh cửu không như nhau mà là khác nhau, không đồng-dạng mà khác-dạng, không phải là một mà là nhiều..." (DR 126)

Như vậy, Deleuze thổ lộ,sự-lặp, như ý-nghĩa thứ ba của thời-gian, mang hình thức trở lại vĩnh cửu. Mọi tồn-tại như một thể hợp-nhất sẽ không trở lại, trừ cái khác-với-chính-nó. "Khác-biệt cư trú trong sự-lặp" (DR 76). Vì vậy, dù tập-quán là thời-gianhiện-tại, và ký-ức là tồn-tại quá-khứ, sự-lặp như trở-lại vĩnh cửu, lại là thời-gian tương-lai.

Tính ưu việt của cách hiểu thứ ba về sự-lặp này đó là thời-gian có hai động lực chính theo lập luận Deleuze. Thứ nhất rõ ràng nó giữ được khác-biệt nguyên vẹn trong vận động tạo khác-biệt-với-chính-nó. Thứ hai là ý-nghĩa, vì lý lẽ khác nhau. Nếu chỉ những gì khác-biệt trở-lại, thì trở-lại vĩnh cửu hoạt động có chọn lọc (DR 126; PI 88-9), và chọn lọc này là khẳng định khác-biệt, thay vì hoạt động đại-diện và hợp-nhất dựaphủ định, nhưở Hegel.

d. Hiện-Thân Tư-Tưởng

Chương ba của Khác-Biệt và Lặp-Lại đưa ra tiếp cận mới cho một vấn đề quan trọng triết học, là vấn đề giả-định. Deleuze bám chủ-đề này sau đó trong Một Nghìn Cao Nguyên (374-80), và khi ông viết về bản-niệm trong Triết Học Là Gì? (ch. 3); ông viết về hiện-thân tư-tưởng trong Nietzsche và Triết học (103-10) và Proust và Dấu-Hiệu (94-102).

Một ví dụ đoạn văn nổi tiếng Descartes khi bắt đầu Bài Giảng về Phương Pháp:

Thiện-ý-thức là điều chia sẻ nhiều nhất thế giới . . . khả-năng phán đoán chính xác và phân biệt đúng-sai, mà ta gọi một cách đúng đắn là thường-thức hay lý-trí, vốn bình đẳng ở tất cả mọi người....

Với Descartes, tư-tưởng có định hướng tự nhiên hướng sự-thật, cũng như Plato, trí-tuệ bị thu hút tự nhiên hướng lý-trí và hồi tưởng bản-chất đích thực những gì tồn-tại. Với Deleuze, đây là hiện-thân tư-tưởng.

Dù hiện-thân tư-tưởng có hình thức chung như 'Mọi người đều biết. . . ' (DR 130), về cơ bản chúng không ý thức. Đúng hơn, chúng hoạt động ở cấp độ xã-hội, vô thức, và chức năng, "tất thảy hiệu quả hơn, trong im lặng." (DR 167)

Deleuze đảm nhận phân-tích kỹ lưỡng hiện-thân tư-tưởng triết học truyền thống, và liệt kê tám đặc điểm, trong mọi khía cạnh mưu cầu triết học, hàm ý sự thuộc tư-tưởng vào chỉ thị áp đặt từ ngoài. Ông tính đến bản-thiện của tư-tưởng, ưu thế mô hình tức thừa nhận là phương tiện tư-tưởng, chủ quyền đại-diện đối với những yếu tố giả-định trong tự-nhiên và tư-tưởng, và phụ thuộc văn-hóa vào phương-pháp (tức học vào tri-thức). Tất cả điều này hàm ý bản-chất tiên-nghiệm của tư-tưởng, hàm ý cứu-cánh, ý-nghĩa và logic thực tiễn.

Đặc tính này,

đè bẹp tư-tưởng dưới một hiện-thân vốn của cùng Một-Thứ và Giống-Nhau trong biểu đạt, nhưng phản bội một cách thâm sâu những gì có nghĩa với tư duy và làm xa lánh hai sức mạnh của khác-biệt và lặp-lại, của khởi-đầu và tái-khởi-đầu triết học. (DR167)

Chính yếu tố này, trong Khác Biệt và Lặp Lại, đặt nền móng chỉ trích nghiêm trọng nhất của Deleuze về hiện-thân tư-tưởng truyền thống: rằng nó không chấp nhận bản-chất thực của khác-biệt và lặp-lại. Kết quả là, công bằng mà nói thời điểm này của cuốn sách cần thiết để hiểu cách Deleuze vừa muốn dựa việc đánh giá triết học truyền thống về đồng-nhất và thời-gian, vừa là cách ông muốn vượt chúng: việc tái thiết khác-biệt và lặp-lại của ông trở nên khả dĩ bởi phê bình này (xem N 149).

Góc phê phán khác Deleuze cung cấp ở đây liên quan phần đầu, và xuất phát từ phê phán tư-tưởng phương Tây của Nietzsche:

Khi Nietzsche đặt vấn đề giả-định chung nhất triết học, ông cho rằng về cơ bản là đạo-đức, vì Đạo-Đức mới có khả năng thuyết phục ta Tư-Tưởng có bản-thiện và nhà-tư-tưởng có thiện chí, và chỉ điều thiện mới có thể đặt nền móng cho đồng cảm giả-định giữa tư-tưởng và Sự-Thật. (DR132; xem LS 3)

Như ta thấy ở trên về Hegel, điểm quan tâm thực sự là hiện-thân tư-tưởng này phục vụ thế-lực thực tiễn, chính-trị và đạo-đức, nó không chỉ đơn giản là vấn-đề triết học, tách biệt phần còn lại của thế giới.

Với câu hỏi 'tại sao ta có hiện-thân tư-tưởng này?' Deleuze, cùng Nietzsche, cho rằng đó là hiện-thân đạo-đức và nhằm phục vụ quyền lực, nhưng cũng có vấn-đề thực chất hơn cùng tự-thân suy tư, nghĩa là nó chỉ phát triển đầy đủ trong bài Kết Luận về Triết Học Là Gì?, Và cũng có nghĩa tự-thân tư-tưởng là nguy hiểm.

Tương phản bản-thiện tư-tưởng trong hiện-thân truyền thống, Deleuze lập luận tư-tưởng là chạm-trán: "Một gì đó trong thế giới buộc ta suy tư". (DR 139). Ta phải đối chất chạm-trán này với bất lực của chính tư-tưởng (DR 147), và gợi nhu cầu tư-tưởng nhằm sáng-tạo để đương đầu bạo lực và thế-lực của chạm-trán này. Hiện-thân tư-tưởng truyền thống đã phát triển, như Nietzsche lập luận về sự phát triển đạo-đức trong Gia Phả Đạo Đức, như phản ứng trước đe dọa mà chạm-trán này đưa ra. Vậy thì ta có thể coi hiện-thân đó chính xác là dấu hiệu kiềm chế bạo lực.

Kết quả là, quan hệ triết học với tư-tưởng phải có hai khía cạnh tương quan, Deleuze lập luận:

không những tấn công hiện-thân đạo-đức của tư-tưởng truyền thống, mà còn là trào lưu hướng tới hiểu tư-tưởng như tự-sinh hay hành động sáng-tạo, không chỉ những gì được tư-tưởng, mà của chính tư-tưởng, trong tư-tưởng (DR 147).

Điều này đúng, tư-tưởng nguy hiểm, nhưng chỉ tư-tưởng mới có khả năng tiếp cận khác-biệt-trong-chính-nó và sự -ặp phức hợp: đó là tư-tưởng không hiện-thân ...

Tư-tưởng nào sinh ra trong tư-tưởng, hành động tư-tưởng nào không định sẵn bởi bẩm sinh, cũng không được tiền-giả-định bằng hồi tưởng mà được sinh trong cơ phận sinh dục của nó, là tư-tưởng không hiện-thân. Nhưng tư-tưởng như vậy là gì, và nó hoạt động như thế nào trong thế giới? (DR 167; xem 132)

Câu hỏi cuối này hướng mục tiêu chính hai chủ đề trong Chủ Nghĩa Tư Bản và Bệnh Phân Lập.

5. Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập - Deleuze và Guattari

Đề-tài hợp tác Deleuze và Felix Guattari, đặc biệt hai tập Chủ Nghĩa Tư Bản và Bệnh Phân Lập, nằm ngoài phạm vi bài viết này (xem mục Deleuze và Guattari trong cuốn bách khoa toàn thư này, sắp xuất bản). Tuy nhiên, có hai điểm tóm lược khá quan trọng cần lưu ý.

Đầu tiên, dù có điều tiếng rộng khắp là tác phẩm này có chính sách ngu dân và phi-triết-học, nói chung họ vẫn có quan hệ thâm tình với sự nghiệp triết học của Deleuze, và phát triển theo cách mới nhiều quan tâm của ông:giao phó vàomột nội-bản, tầm quan trọng xã-hội và chính-trị với chính trung-tâm-tồn-tại, và khẳng định khác-biệt với hệ thống tôn-ti tiên-nghiệm ở mọi khía cạnh của tác phẩm này.

Thứ hai, cách mà đề-tài này viết bởi hai nhà văn, giữa hai người và không tách biệt, có nghĩa là nhiều yếu-tố mới xuất hiện không thể rút ra từ tác phẩm của họ theo từng người một. Như vậy, liên quan Deleuze, nhiều ý-tưởng chính được trích dẫn trên đã trải qua chuyển đổi thú vị và mới lạ sang hướng mới: chính quan hệ đặc trưng trong Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập là đang-trở-thành.

6. Văn-Học, Điện-Ảnh, Hội-Họa

Tác phẩm Deleuze về nghệ-thuật, ông luôn nhắc độc giả, không nên hiểu là phê bình văn-học, phim-ảnh hay lí thuyết nghệ-thuật. Nói về những năm 1980, thời gian hầu như ông chỉ viết về nghệ-thuật, ông phát biểu như sau:

giả sử rằng có giai đoạn thứ ba nếu tôi tiếp tục làm việc về hội-họa và điện-ảnh: đó sẽ là hình ảnh bề mặt của nó. Nhưng tôi đã viết về triết học. (N 137)

Điều này phù hợp với mục đích kinh-nghiệm-luận Deleuze (xem (3) ở trên), để hiểu triết học như chạm-trán (với một tác phẩm, triết học hoặc nghệ thuật, một đối tượng, một người) mà từ đó "khái niệm phi-tiền-tồn"( DR vii) có thể được sáng tạo. Về sách điện ảnh, ông thậm chí còn dứt khoát hơn:

Phê bình phim phải đối mặt với nguy hiểm đôi: không nên chỉ mô tả phim mà còn không nên áp dụng cho chúng khái-niệm ở ngoài phim. Việc phê bình là nhằm hình thành khái-niệm vốn dĩ không 'được cho' trong phim nhưng dù sao cũng liên quan cụ thể đến điện-ảnh, đến thể loại phim cụ thể nào đó, đến bộ phim cụ thể hoặc khác. Khái-niệm đặc trưng điện ảnh, nhưng chỉ có thể hình thành qua triết học. (N 58; C2 280)

Tất cả tác phẩm Deleuze dành cho nghệ sĩ có thể tập hợp dưới đề mục sáng tạo khái-niệm triết học mới liên quan cụ thể tác phẩm gần nhất, nhưng cũng liên kết tác phẩm này với tác phẩm khác một cách tổng quát hơn. Không phải triết học về tự-thân nghệ thuật, mà là chạm-trán triết học với tác phẩm và hình thức nghệ thuật đặc trưng.

(còn)

(tiếp)
.......................

Một đặc điểm mà tác phẩm nghệ thuật cũng chứa đựng, khu biệt với nhiều sách khác của Deleuze, là mối bận tâm với phép phân loại dấu hiệu. Trong Proust và Dấu Hiệu, Francis Bacon, và Điện Ảnh, Deleuze cố phát triển tiếp cận có hệ thống việc phân loại các dấu hiệu khác nhau. Dấu hiệu này không thuộc ngữ-học (C1 ix), vì bản thân chúng không phải yếu tố hệ thống, mà là hào-quang các loại từ tác phẩm. Proust chẳng hạn, theo điều khoản Deleuze, hiểu tự-thân kinh nghiệm là tiếp nhận dấu hiệu bởi chủ-thể-nguyên-thủy mà ta nên hiểu đúng, như hình ảnh đa dạng muôn màu muôn vẻ được thảo luận trong Điện Ảnh 1 và 2 được Deleuze phân loại trên cơ sở hiệu-học của C. S. Peirce.

Deleuze thường xét vấn đề 'bản-chất nghệ sĩ và nghệ thuật là gì?' Ngoài công phu soạn thảo vấn đề này trong Triết Học Là Gì?, ông còn quan tâm nhấn mạnh bản-chất sáng-tạo tích cực và triệt để của nghệ thuật và nghệ sĩ nói chung. Đặc tính này vượt xa việc xem giới nghệ sĩ là 'người sáng tạo', và nêu bật cách mà nghệ thuật tự nó là sáng-tạo vận động, không phải đại-diện: đó là, một gì đó hoàn toàn mới, một hiệu-ứng, một vận động thế-lực tức khát-vọng (x. PS xi., 187 n1).

Dù truyền thống thống trị phương Tây, từ Plato đến Heidegger, đặt nghệ thuật trong quan hệ sự-thật, Deleuze khẳng định lập luận Nietzsche trong mọi trường hợp (NP 102-3), rằng tác phẩm nghệ thuật chỉ có quan hệ thế-lực, rằng sự-thật là thiết lậpphát sinh, thứ cấp: nghệ-thuật là chủ-động.

Trong khoản khác, Deleuze đề xuất nghệ sĩ sáng-tạo chính mình, trong tư-tưởng, họ phải được giáo hóa và chịu khổ sở bởi thế-lực vượt trước họ để phát triển đến điểm sáng-tạo (NP 103-9; xem (4) (d) ở trên). Thế-lực này, đến lượt, là lí do nhu nhược thường xuyên của nghệ-sĩ và nhà-tư-tưởng. Dù tác phẩm nghệ thuật khiến thế-lực cuộc sống làm việc, bản thân nghệ sĩ lại trải nghiệm "quá nhiều", và điều này làm họ kiệt sức và chán nản (D 18; C2 189).

Nghệ sĩ trên hết là người-sáng-tạo cách tồn-tại và nhận thức mới, đó là khẳng định tần suất và cường độ ngày càng tăng xuyên suốt đề-tài của Deleuze về nghệ-thuật và nghệ-sĩ.

a. Văn Học

Deleuze viết rất nhiều về văn-học trong suốt sự nghiệp. Bên cạnh cống hiến toàn bộ tác phẩm cho Proust (Proust và Dấu Hiệu 1964), Leopold von Sacher-Masoch ("Lạnh Lùng và Tàn Ác" 1969), và Kafka (Kafka: Hướng Tới Một Nền Văn Học Nhỏ-1975), và một phần lớn Logic Của Ý Thức với Lewis Carroll, ông cũng quan tâm chi tiết các nhân vật như F. Scott Fizgerald, Herman Melville, Samuel Beckett, Antonin Artaud, Heinrich von Kleist và Fyodor Dostoyevsky.

i. Marcel Proust

Hoàn toàn dễ dàng, nếu ta muốn gánquan-điểm triết học cho tác phẩm Marcel Proust, để xem nó như hiện-tượng-học của ký-ức và nhận-thức, trong đó đề-tài nổi tiếng của ông Tìm Kiếm Thời Gian Đã Mất lí giải những gì làm nền tảng và tạo thực-thể cho kinh nghiệm và kí-ức.

Thực ra đề xuất Deleuze đối lập phương pháp hiện-tượng-học. Ông kiến-giải tác phẩm Proust là chống-thần-ngôn, với giả định, thay vì bản-ngã tiên-nghiệm vốn là đặc điểm tất yếu của mọi kinh nghiệm, rằng có chủ-thể thụ-động, dễ tiếp thu bị phó mặc cho dấu-hiệu và triệu-chứng của thế giới.

Vậy cái gì thực sự diễn ra trong Tìm Kiếm Thời Gian Đã Mất, một và cùng một câu chuyện với biến thể vô hạn? Rõ là người kể chuyện không nhìn thấy gì, không nghe thấy gì ... giống như con nhện lơ lửng trên mạng, nó không quan sát gì, nhưng phản ứngđộng tĩnh nhỏ nhất. . . (AO 68)

Thay vì kí-ức, vấn đề chính của Tìm Kiếm, có cơ sởở chủ-thể và là sản phẩm của hoạt động tiên-nghiệm nhất định, đó là sáng tạo thứ không tồn-tại trước đây bằng phong cách độc đáo, độc nhất vô nhị từng thời điểm khi diễn-giải kinh nghiệm (PS 101). Deleuze sử dụng thuật ngữ 'chống-thần-ngôn' trên cơ sở Proust, như ông lập luận, từ chối mô hình biểu đạt kinh nghiệm vốn tập trung vào triết học phương Tây:

Ở khắp nơi Proust tạo tương phản thế giới dấu-hiệu và triệu-chứng với thế-giới-thuộc-tính, thế giới chữ-tượng-hình và chữ -tượng-ý với thế giới biểu-đạt phân-tích, viết ngữ-âm và tư-tưởng l-trí. Những gì bị bài bác luôn là chủ đề tuyệt vời thừa hưởng từ Hy Lạp: philos, sophia, dialogue, logo, phone. (PS 108)

Ngược lại, Deleuze mô tả Tìm Kiếm là viết-lại tư-tưởng: tư-tưởng là sán-tạo và không hồi tưởng (mang tính Plato và hiện-tượng-học).

ii. Leolold von Sacher-masoch

Masoch là nét đặc biệt trong vài sách Deleuze (K 66-7; D 119-23), đáng kể nhất trong nghiên cứu dài hơi"Lạnh Lùng và Tàn Nhẫn". Chủ-đề ban đầu là phê bình việc hợp nhất ý-niệm lâm-sàng và mỹ-học vào "ác-thống dâm".

Deleuze lập luận ở đây khái-niệm lâm sàng này không giải thích được tác phẩm thực tế của Maquis de Sade và Sacher-Masoch, cùng việc tạo sựhợp nhất phi lý từ hai nhóm triệu chứng hoàn toàn khu-biệt.

Deleuze xem Masoch là nhà-văn quan trọng với năng-lực khác thường, là bậc thầy tình trạng căng thẳng, yếu tố văn-học-khổ-dâm then chốt. Tuy nhiên, trong khi de Sade đã nổi tiếng và tác phẩm được phân tích, thì Deleuze lại cho rằnghiểu biết kém cỏi của ta về đề tài Masoch là một trong những thủ phạm chính tạo hợp-nhất lẫn lộn là tính ác-thống-dâm Quả thực, theo Deleuze, ông cho ta cách hiểu mới về hiện-sinh bằng việc chuyển tính-dục vào thế-giới quyền lực (M 12). Do đó, Deleuze thổ lộ, Masoch thật ra là "nhà-nhân-loại-học vĩ đại". (M 16).

Từng điểm một, Deleuze phát triển kiến-giải của hai nhà văn, đặc biệt Masoch, cho thấy chênh lệch sâu sắc giữa họ. Song song đó còn là phân tích thể loại tâm-thần-bạo-dâm và thống-dâm nơi bộc lộ cùng một sự thiếu căn cứ chung.

Ác-thống-dâm là một trong những cái tên thiếu chín chắn này, con-vượn-rú triệu-chứng-học. Mỗi trường hợp, ta nhận thấy những gì có vẻ là 'dấu hiệu' chung liên kết hai biến thái với nhau, qua điều tra, hóa ra cùng bản-chất một hội-chứng nơi có thể bị phá vỡ thành các triệu-chứng đặc trưng tối giản của một trong hai biến-thái. (M 134)

Trong "Lạnh Lùng và Tàn Nhẫn", Deleuze cũng soạn một phê-phán về Freud theo hướng Chống-Oedipus, mặc dù phạm vi rõ ràng hạn chế hơn.

iii. Franz Kafka

Kafka: Hướng Một Nền Văn Học Nhỏ có thể phân biệt với chủ-đề văn học khác của Deleuze ở chỗ viết với Guattari, và mang dấu ấn Chống-Oedipus rõ rệt, xuất bản chỉ ba năm trước đó, cùng các khái-niệm đượctận dụng ở đó. Theo nhiều cách, nó có thể hiểu là phát triển của cùng đề-tài liên quan tác phẩm Kafka. Chủ đề này chuyển hướng nổi bật khỏi mọi diễn-giải vượt trội về phong cách Kafka, vốn được xét hoặc về mặt phân-tâm-học (như phóng chiếu tội lỗi nội tâm lên thế giới qua viết) hoặc về mặt thần-thoại, nghĩa là nguồn dự trữ biểu-tượng và liên quan chặt chẽ thần-học-tiêu-cực và thuyết-thần-bí Do Thái. Deleuze và Guattari coi Kafka là người đề xướng nền khoa-học vui vẻ, xem viết lách là cách sáng-tạo một thăng-tuyến hoặc giải phóng khỏi các hình-thức thống trị. Họ viết:

Ba đề tài dở nhất trong nhiều diễn-giải của Kafka là tính tiên-nghiệm của qui-luật, tính nội-tâm của tội-lỗi, tính chủ-quan của phát ngôn. (K 45)

Ngược lại, Deleuze và Guattari kiến-giải Kafka như một người đề xướng tính nội-tại của dục vọng. Qui-luật không hơn gì cấu hình thứ-cấp, là cạm bẫy đưa dục vọng vào đội hình nhất định: quan liêu, tất nhiên, là ví dụ điển hình trong tác phẩm Kafka, nơi văn phòng, thư ký, luật sư và nhân viên ngân hàng trình bày các số liệu đánh bẫy.

Họ cũng xem Kafka nhắm trực tiếp vào phức-cảm-Oedipus, tam giác Cha-Mẹ-con:

tam giác gia-đình được hình thành quá tốt thực sự chỉ là ống dẫn cho khoản đầu tư hoàn toàn khác mà đứa trẻ không ngừng khám phá dưới cha mình, trong mẹ mình, ở chính mình. Thẩm phán, ủy viên, quan lại, vân vân, không thay thế người cha; đúng hơn, chính cha là người cô đọng tất thảy thế-lực mà ông phục tùng và cố làm con mình cũng phục tùng. (K 11-2)

Do đó, với Kafka, theo Deleuze và Guattari, gia đình là đơn-vị phát sinh từ xã-hội và hoạt động bằng bẫy dòng chảy khát-vọng. Nội-tâm của tội-lỗi thay bằng vẻ-ngoài chinh-phục. Điều này được chứng minh rõ nhất qua phân-tích truyện ngắn nổi tiếng của Kafka, Sự Biến Đổi (K 14-5).

Họ cũng muốn kiến-giải Kafka, không phải nhà văn thiên tài, như người thể hiện tầm nhìn nội-tâm sâu sắc vượt trội, nhưng với tư-cách nhà văn văn-học-nhỏ. Đây là khái-niệm then chốt trong kiến-giải Kafka của Deleuze và Guattari. Văn-học-nhỏ là phong cách dùng ngôn ngữ thống trị (tiếng Đức trường hợp Kafka, tiếng Pháp với Beckett, vân vân), và thúc đẩy đến khi nó trở thành ngôn ngữ của thế-lực, không phải của biểu-nghĩa (K 19). Đến lượt, ngôn ngữ này lập tức kết nối không những tình thế các nhóm thiểu-số, các nhóm trong trường hợp đầu tiên, mà còn nỗ lực nhằm sáng tạo một thăng-tuyến ở ngoài phái đa số tức đội-hình-xã-hội cấp phân-tử.

Như vậy, văn -học-nhỏ là phong cách chính trị trực tiếp (K 17), nơi nối văn bản trực tiếp với đấu tranh chính trị (vi mô-). Như thế, thay thế thứ ba là tập-hợp, đó là bản-chất chính trị của phát ngôn, thay cho mô hình ý-hướng chủ-quan truyền thống sau ngôn từ tác giả. Kafka, với Deleuze và Guattari, viết với vai trò giao-điểm trongtrường thế-lực, thay vìtự-nhận-thức và chủ quyền của phái Descartes trong lâu đài ý thức. "Sự vượt trội của văn-học Anh-Mỹ".

Đặc điểm rõ rệt của quan hệ Deleuze với văn-học là đánh giá thẳng thắn của ông vớicái ông gọi là vă-học Anh-Mỹ, và ưu-việt của nó so với văn học châu Âu.

Điều ta tìm thấy ở tiểu thuyết gia vĩ đại Anh và Mỹ là một món quà, hiếm thấyở người Pháp, vì cường-độ, dòng-chảy, máy-sách, công cụ-sách, phân lập-sách. (N 23)

Truyền thống văn-học vĩ đại Âu châu, theo Deleuze, tương tự triết học truyền thống: nó luôn xoay quanh quan hệ sự-thật, bảo tồn hiện trạng xã-hội nào đó, chủ-quyền tác giả với văn bản; như Deleuze tuyên bố, "mọi người đều nói "cogito"trong tiểu thuyết Pháp."

Sức mạnh văn học Anh-Mỹ, với Deleuze, là nó phần nào bác bỏ ý-tưởng xem sách là đại-diện hiện-thực, và mọi vấn-đề liền kề cùng hiện-thân-giáo-điều của văn-học, và xem sách như cỗ-máy, như thứ gì đó thực thi công việc, hơn là biểu-nghĩa.

b. Điện Ảnh

Một phần lí do tác động của tác phẩm Deleuze với điện ảnh chỉ đơn giản ông là triết gia quan trọng đầu tiên dành quan tâm chi tiết như vậy cho nó. Tất nhiên, nhiều triết gia viết về phim ảnh, nhưng Deleuze đưa ra phân tích tự-thân điện ảnh như là hình-thức nghệ thuật, và phát triển một số kết nối giữa nó và tác phẩm triết học khác.

Sách đầu tiên của Deleuze có tựa Điện Ảnh 1: Vận -Ảnh. Nó liên quan điện ảnh từ khi phát triển cho đến Thế Chiến II. Với Deleuze, điện-ảnh là hình thức nghệ-thuật độc nhất vô nhị, nó xử lívấn đề chủ-thể theo cách không hình thức nghệ-thuật nào có khả năng, đặc biệt là cách nó liên kết trải nghiệm không gian và thời gian. Phân tích Deleuze bắt đầu bằng hiểu-biết mới về khái-niệm hình-ảnh và vận-động. Hình-ảnh, trên hết, không biểu đại gì đó, tứckhông phải ngữ-hiệu. Định nghĩa này dựa khu-biệt Platon lâu đời giữa hình-thức và nội-dung, dưới hình thức kí/thụ hiện đại Saussure. Đúng hơn, Deleuze muốn gộp hai thứ tự này thành một, và hình-ảnh do đó trở nên biểu-cảm và giàu cảm-xúc: không phải hình-ảnh của thể-xác, mà thể-xác chính là hình-ảnh (C1 58).

Việc gộp này tham chiếu hai triết gia, Henri Bergson và Charles Sanders Peirce. Deleuze dành một nghiên cứu dài cho người thứ nhất là Bergson-luận (1968), và việc ông sử dụng ý-niệm vận động và thời gian của mình trong chủ đề Điện Ảnh đã được chủ đề này tiên đoán trước. Vận-động với Bergson, Deleuze lập luận, không thể tách khỏi đối tượng vận-động: thực ra chúng là một. Do đó, không có quan hệ bịểu đạt nào có thể thiết lập mà không ngăn chặn một cách nhân tạo dòng chảy vận-động và do đó hiểu sai rằng "yếu tố" bị đóng băng là tự-đủ. Chỉ có dòng vận-động nơi biểu lộ chính nó bằng nhiều cách khác nhau. Giữa những thứ khác thì đây là một trong những phê-bình hiện-tượng-học của Deleuze (C1 56, 60). Vì thế, với Deleuze, điện-ảnh ban đầu đặc trưng bởi sự thống trị của cái mà ông gọi hệ-thức giác-quan-động cơ. Hệ-thức này hợp nhất giữa cái-được-nhìn và con-mắt-quan-sát trong vận-động động-lực-học.

Với Deleuze, mô vận-ảnh này chính là bản-chất điện ảnh. Nó không xuyên tạc vận-động bằng trích xuất phân-đoạn và xâu chuỗi chúng với nhau theo kiểu cách biểu đạt, mà sáng-tạo một loạt hình-ảnh biểu cảm. Để thỏa hiệp nhiều loại vận-ảnh Deleuze chuyển sang Peirce, người phát triển "phân loại hình ảnh và dấu hiệu phi thường nhất" (C2 30). Do đó, phần chính của Điện Ảnh 1 dành cho việc sử dụng, với một số sửa đổi, phân loại hiệu-học Peirce để mô tả việc sử dụng vận-ảnh trong điện-ảnh, và xu hướng trung tâm này trước Thế Chiến II.

Dịch chuyển từ chủ-đề đầu tiên sang Điện Ảnh 2: Thời - Ảnh có ý nghĩaliên quan mật thiết cái gọi cách mạng Copernic trong triết học Kant. Cho đến thời Kant, thời-gian tùy thuộc sự-kiện diễn ra trong đó, thời-gian là thời-gian các mùa và sự-lặp theo tập-quán (xem (3) (c) ở trên); ta không thể xem nó một cách tự-thân, mà như thước đovận-động (C2 34-5; KCP iv.). Yếu tố trong thành tựu của Kant, theo Deleuze, như ta thấy, là ông đảo quan hệ thời - vận: ông thiết lập thời-gian tự-nó như yếu-tố mà vận-động phải phụ thuộc, một thời-gian thuần túy.

Trong điện-ảnh, Deleuze lập luận, cóđảo ngược tương tự diễn ra. Lý do sử-văn hóa sau việc đảo này chính là Thế Chiến II. Vì sự-thật vĩ đại của văn-hóa phương Tây được đặt thành vấn-đề một cách sâu xa bởi phương pháp phi thường cùng kết quả tiếp theo, bộ máy giác-động của vận-ảnh được tạo để run rẩy trước điều bất kham, trước quá-nhiềukhả năng cuộc sống,tiềm năng hiện-tại (C2 35). Không có khả-năng cho sự-thật-giáo-điều vốn dẫn dắt xã hội, và điện-ảnh ở mức độ nào đó,cho phép vận-động 'tự nhiên' biểu kiến từ sự-vật này sang sự-vật khác theo kiểu cách tập-quán:liên kết 'tự nhiên', một cách chính xác, đã mất hiệu lực của nó. Và với việc sử dụng liên kết phi-tự-nhiên hoặc giả, không tuân theo chuỗi hoặc hiệu-ứng tường thuật của vận-ảnh, thời-tự-thân, thời-ảnh, đã được thể hiện trong điện ảnh (Deleuze coi Orson Welles là nghệ sĩ đầu tiên sử dụng thời-ảnh (C2 137)). Thay vì nhìn nhận thời-gian như "biểu-đạt-gián-tiếp" (C2 35-6), người quan sát trải nghiệm vận-động tự-thân thời-gian, nơi hình-ảnh, cảnh, cốt-truyện và nhân-vật sẽ bao hàm hoặc thể hiện nhằm thu được bất kỳ loại vận-động nào.

Cùng lý do 'ngoài' này, với Deleuze, còn có động-lực tự-thân điện-ảnh để đi từ vận-ảnh sang thời-ảnh. Vận-ảnh này có xu hướng, nhờ kinh nghiệm tập-quán vốn xem vận-động là chuẩn tắc và hướng tâm, tự chứng minh liên quan sự-thật: như Deleuze lập luận về hiện-thân-giáo-điều của tư-tưởng (xem (3) (d) ở trên), có giả định tư-tưởng hướng sự-thật một cách tự-nhiên. Dĩ nhiên, Deleuze đề xuất, điện ảnh, khi thực sự sáng-tạo, không bao giờ dựa giả định này, tuy nhiên, "vận-ảnh, về bản chất, có thể đáp ứng hiệu-ứng sự-thật mà nó muốn viện dẫn trong khi vận-động lại duy trì những tâm-điểm của nó." (C2 142). Khi bàn về giả-định, Deleuze lập luậ,n điện-ảnh đã chuyểnsang cách hiểu mới và khác về tự-thân vận động, nó phụ thuộc thời-gian.

Điều này, đến lượt, đã khiến Deleuze từ bỏ hiệu-học Peirce ở mức độ lớn, vì không có chỗ cho thời-ảnh) (C2 33-4ff), và thay ông bằng Nietzsche. Như ta thấy khi xét thời-gian trong Khác Biệt và Lặp Lại (xem (3) (c) ở trên), Nietzsche là triết gia Deleuze xem đã thực hiện bước chuyển quan trọng về thời-gian, vượt cả Kant.

Một trong những hệ quả chính với điện-ảnh là việc chuyển từ vận-ảnh sang thời-ảnh một lần nữa làm nổi bật một trong những quan tâm chính của Deleuze, nhằm thiết lập bản-thể-luận và hiệu-học của thế-lực: "Thế còn lại gì? Còn thân xác, đấy là thế-lực , chẳng có gì ngoài thế-lực. " (C2 139) Vì điện ảnh của thời-ảnh có liên quan giải phóng hình-ảnh khỏi việc đảm trách thời-gian cho tường thuật (không kém giải phóng thời-gian khỏi tường thuật), nên hình-ảnh bây giờtự nó được tự do thể hiện thế-lực, "cú sốc thế-lực "(C2 139). Cảnh, vận-động và ngôn ngữ trở nên biểu-cảm thay vì biểu đạt.

c. Hội Họa

Tác phẩm chính Deleuze về nghệ-thuật-thị-giác là chuyên khảo Francis Bacon: Logic Giác Quan, và ông cũng tiến hành với những nhân-vật khác trong văn-bản khác (ví dụ: TP 492-500; WP ch.7 ), như Turner (AO 132), Van Gogh, Klee, Kandinsky và Cezanne.

Sách Deleuze về Francis Bacon, như tiêu đề cho thấy, là nỗ lực kiến-tạo logic-giác-quan từ tác phẩm nghệ sĩ (FB 7). Nhiệm vụ này phần lớn là phân loại. Deleuze phát triển, suốt cuốn sách, một số ý-niệm xác thực then chốt và khái-niệm mới cho phép ông tạm gác quan-điểm biểu đạt hội họa tiêu chuẩn, hướng hội họa thế-lực, nơi thể hiện thế-lực và sáng tạo tình-cảm (cảm-giác) thay vì biểu-đạt hoặc mô tả cảnh phim. Ba ý tưởng trung tâm đều hoạt động.

Đầu tiên là biên soạn công phu khái-niệm Nhân Vật. Với Deleuze, dù ý tưởng hình-tượng trong hội họa phần lớn có tính biểu-đạt, ông xem Bacon, và ở một mức độ, là Cezanne trước ông (FB 40, 76), đang đánh đổ Nhân Vật thành thế giới thế-lực, đặt nó vào quan hệ mới với thế-lực. Do đó, tiếng gào Bacon, mà nhờ đó ông nổi tiếng, đã đặt nhân-vật của ông vào hiện diện thế-lực: "... hội họa sẽ đặt tiếng gào hữu hình, cái miệng gào, vào quan hệ thế-lực" (FB 41). Với Deleuze, tiếng gào biểu lộ khoảnh khắc cực đoan của cuộc sống, thay vì khổ đau hay khiếp sợ. Cũng như với Kafka, Deleuze xem tác phẩm nghệ thuật Bacon nói chung rất đen tối và hư vô, và là dấu-hiệu thực sự của cuộc sống, của đấu tranh với cái chết.

Thứ hai, sự kiềm chế quen thuộc với toàn bộ tác phẩm của ông, liên quan ý-niệm thế-lực nơi cơ-bản-hóa nó về bản-thể-học và nghệ-thuật thay vì áp bức về chính trị, cũng như khát-vọng được cấu hình lại trong Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập. Trên thực tế, động thái này cho phép 'thực-chứng-luận' tổng quát của Deleuze hướng Bacon, như ta vừa thấy: "Mọi thứ. ... đều liên quan thế-lực, mọi thứ là thế-lực." (FB 40) Vì thế, trong Francis Bacon, Deleuze đã sáng tạo ý niệm 'màu-thế-lực', để hiểu làm thế nào màu sắc có thể biểu lộ thế-lực thay vì đại diện (FB 94-7).

Cuối cùng, Deleuze rút ra khác-biệt giữa mô hình thị-giác đại diện phương Tây và phong cách xúc-giác của nghệ thuật Ai Cập, trong đó ông thấy sự phát triển của một phương thức viết/vẽ nơi chống bị-cô-động thành đối-ngẫu nội-dung/hình-thức chung cho lí giải triết học về nghệ thuật.

7. Triết học là gì?

Ta đã thấy tầm quan trọng kinh-nghiệm-luận với triết học Deleuze ((3) ở trên). Tuy nhiên, trong suốt tác phẩm, Deleuze đưa một số hệ-thức mới liên quan mục-đích và bản-chất triết học. Ta có thể hiểu theo hai pha, trước là tự-nhiên-luận của giới phê phán và sau là kiến-tạo-luận của thuyết sức sống.

a. Phản Ảnh Ban Đầu - Tự-Nhiên-Luận

Trong tác phẩm đầu về sử triết, đỉnh cao là Luận Lý của Ý Thức, Deleuze thể hiện mô hình triết học phê phán căn bản. Trong sách về Nietzsche, ông viết:

Khi ai đó hỏi 'mục đích của triết học là gì?' câu trả lời phải có tính công kích, vì câu hỏi cố tỏ ra mỉa mai và cay độc. Triết học không phục vụ Nhà Nước hoặc Giáo Hội, họ có quan tâm khác. Nó không phục vụ quyền lực được thiết lập. Mục đích của triết học là trầm tư. Một triết học không khiến ai trầm ngâm, không phiền ai, không phải là triết học. Nó hữu ích làm hao mòn ngu-dốt, biến ngu-dốt thành điều-đáng-xấu-hổ. Mục đích duy nhất của nó là phơi bày mọi hình thức đê tiện của tư-tưởng ... Triết học, ở tính tích cực nhất, là lời phê-phán, là sự nghiệp làm sáng tỏ (NP 106).

Dường như đây là khoảnh khắc duy nhất trong tác phẩm xuất bản của Deleuze khi ông sử dụng thuật ngữ 'trầm tư' theo kiểu cách tích cực, như khát-vọng điều gì đó, và đây là chỉ dấu sức mạnh mà nhờ đó ông xem triết học, theo ý-thức ban đầu này, là bài tập tự-nhiên-luận theo ý-thức mà Lucretius sử dụng thuật-ngữ này, nghĩa là, như tấn công vào mọi hình-thức của trạng-thái hoang mang. Bình luận về Lucretius, Deleuze đưa nhận xét sau, hết sức giống nhau:

Đối-tượng-suy-đoán và đối-tượng-thực-tiễn của triết học là Tự-Nhiên-Luận, khoa-học và an-vui, trùng khớp ở điểm này: nó luôn là vấn-đề tố cáo ảo-tưởng, thượng đế giả, tính vô hạn tôn giáo và tất thảy huyền thoại thần-học-mộng-tình được biểu lộ trong đó. Với câu hỏi 'mục đích của triết học là gì?' câu trả lời phải là: những gì mà đối-tượng khác quan tâm về hình ảnh một người tự do, và trong việc tố cáo thế-lực nào cần huyền-thoại và tinh-thần-hỗn-loạn để thiết lập quyền lực? (LS 278)

Do đó, tự-nhiên-luận triết học của Deleuze là phê phán phái Spinoza và Nietzsche: nó đặt mục tiêu triết học là tấn công tất thảy những gì coi thường cuộc sống: tình-sầu Spinoza, thế-lực tiêu cực và ********* Nietzsche, và thần thoại học, trong thuật-ngữ Lucretian. Tự-nhiên-luận ở đây không được hiểu là đối lập thế-giới-luận, hay kiến-tạo-luận, Deleuze nói vậy. Thay vào đó, "Tự-nhiên-luận .... chỉ đạo tấn công chống lại uy thế của phủ-định; nó tước quyền-phủ-định của mọi thứ thuộc quyền lực của nó, nó từ chốitinh-thần-phủ-định cái quyền nói nhân danh triết học." (LS 279)

Thần-thoại-học, theo ý thức đề tài này, là mối nguy hiểm vĩnh cửu cho hoạt động tư-tưởng. Deleuze tóm tắt đe dọa nội-tại này trong tư tưởng (xem (4) (d) ở trên) như là đe dọa của ngu-dốt:

Triết học có thể giải quyết vấn đề bằng chính phương-tiện của nó và với khiêm tốn cần thiết, bằng việc xét sự-thật rằng ngu-dốt không bao giờ là ngu dốt của kẻ-khác mà là đối tượng của vấn-đề tiên nghiệm đúng đắn: ngu-dốt có khả năng như thế nào[...]? (DR 151)

b. "Triết Học Là Gì? - Kiến-Trúc-Luận

Từ Khác-Biệt và Lặp-Lại trở đi, Deleuze, dù duy trì khía cạnh phê-phán này với triết học, vẫn phát triển quan điểm triệt để của nhà-kiến-trúc, tự thể hiện trong cộng tác cuối giữa ông và Guattari, Triết Học Là Gì. Đề tài này gồm lập luận về ba ý-niệm trung tâm: sáng-tạo-khái-niệm, giả-định-triết-học và quan hệ giữa triết-học, khoa-học và nghệ-thuật.

Như ta thấy, học thuyết nhất định về kiến-tạo-luận của nhà-kinh-nghiệm đã chạy xuyên suốt công trình Deleuze ngay từ đầu, và trên một số cấp độ. Trong Triết Học Là Gì điều này trở thành chủ đề chính và rõ ràng: "triết học là nghệ thuật hình-thành, phát-minh và bịa-đặt khái-niệm". (WP 2)

Công việc duy nhất của triết gia là khái-niệm, Deleuze và Guattari nói thế, và khái-niệm đó thuộc về triết học (WP 34). Điều này quá rõ khi ta xét tác phẩm Deleuze về nghệ-thuật mà ông xem là có tính triết học (xem (6) ở trên).

Vận hội của khái-niệm, do các triết gia thiếu chú ý, đã giảm xuống, đến mức việc tiếp-thị cũng nắm giữ được nó, trong "trào lưu chung thay Phê-Phán bằng xúc tiến bán hàng." (WP 10) Tuy nhiên, Deleuze và Guattari khẳng định, triết-học vẫn chỉ có nghĩa về mặt khái-niệm.

Khái niệm đặc trưng rõ ràng. Đó là đa-cách, tự thân nó không phải vật đơn, mà là tập-hợp thành phần nơivẫn gắn kếtcác khái-niệm khác để khái-niệm đó vẫn là chính nó (theo nghĩa này, nó khá giống thân-xácSpinoza). Thành phần này lànét kỳ dị: "'một' thế giới khả dĩ, 'một' khuôn mặt, 'một' từ nào đó..." (WP 20), và không thể nhận biết khi còn là một phần khái-niệm. Mỗi khái-niệm cũng quan hệ khái-niệm khác qua vấn đề tương tự mà chúng nhắm đến và qua yếu tố thành phần tương tự. Deleuze và Guattari mô tả quan hệ giữa chúng bằng thuật ngữ "rung động"(WP 23).

Tuy nhiên, trên hết, khái-niệm không được nhầm lẫn định-đề , như trong logic (WP 135 ff.), điều này có nghĩ nó phi-ngữ-pháp. Không có quan hệ tất yếu giữa các khái-niệm, cũng không có bất kỳ cách quan hệ cho trước. Chức năng logic hoặc/hoặc, cả-hai/và vân vân, không đánh giá đúng bản-chấtquan-hệ khái-niệm mỗi khi chúng được tạo. Khái-niệm cũng không tham chiếu theo cách định-đề. Thay vào đó, nó là cường-lực và biểu lộ hiện-sinh-ảo của một sự-kiện trong tư-tưởng: hãy xét "cogito"(tự nhận thức)nổi tiếng của Descartes, nó biểu lộ cá-nhân ảo liên quan chính họ và thế giới.

Cuối cùng, khái-niệm không có quan hệ sự-thật, đó là quyết định ngoài, tức giả-định, đã đặt tư-tưởngvào vị trí phục vụ hiện-thân giáo điều của tư-tưởng: "Khái-niệm là hình thức tứcthế-lực" (WP 144). Như vậy, khái-niệm hành động, chúng là tình-cảm, hơn là ý-nghĩa, tức biểu lộ nội dung ý-tưởng.

Vấn đề giả-định, được giải quyết qua khái-niệm hiện-thân tư-tưởng (xem (4) (d) ở trên), được Deleuze và Guattari khảo sát sâu hơn trong Triết Học Là Gì. Quả thật , câu trả lời của họ gồm hai khái-niệm mới, bản-niệm và tâm-thế.

Bản-niệm (WP ch. 3) là nhân-vật tư-tưởng đã cho khái-niệm thế-lực cụ thể, lẽ sống của họ. Không được nhầm lẫn chúng với loại hình tâm-lý xã-hội (WP 67), cũng như với chính triết gia (WP 64), mà chúng đúng là khái-niệm được tạo. Deleuze và Guattari cho rằng bản-niệm, dù ngầm ẩn trong triết học, lại quyết định để hiểu nghĩa của khái-niệm. Để thực thi"cogito"của Descartes, bản-niệm ngầm ẩn này là kẻ ngốc, là người bình thường, vô học, không được đào tạo triết học, có tiềm năng bị phản bội bởi ý thức của họ ở mọi ngã rẽ, và, có thể có tri thức tự-thân hoàn toàn rõ ràng và khu-biệt, qua tính tất định của "Tôi tư duy, do đó tôi tồn tại". Nhân vật nổi tiếng của Nietzsche cũng được đề cập, vừa đồng-cảm vừa ác-cảm: Zarathustra, người đàn ông cuối cùng, Dionysus (Thần-Rượu-Nho), Crucified, Socrates, vân vân. (WP 64)

Bản-niệm, với Deleuze và Guattari, làđiều kiện tiên quyết nội-bộ, phi-triết-học cho thực tiễn sáng tạo khái-niệm. Bản-niệm này, đến lượt, gắn kết vớitâm-thế. Khái-niệm này cộng hưởng rõ rệt và ý nghĩa với yếu tố quan trọng khác trong tư-tưởng Deleuze, trên hết là với bản-thể-luận nhất-nguyên về thế-lực của ông, cùng nhấn mạnh thực tế xem đạo-đức của Nietzsche và Spinoza là phi-tiên-nghiệm.

Tâm-thế (WP ch. 2) trong tư-tưởng đối lập tiên-nghiệm trong triết học truyền thống. Mỗi khi tiên nghiệm được nêu ra (cogito Descartes, ý tưởng Plato, phạm trù Kant), thì tư-tưởng bị bắt giữ và triết học đặt vào vị trí phục vụ ý-tưởng thống trị. Với Deleuze và Guattari, tất thảy trường hợp tiên-nghiệm này đều xuất phát từ cùng một vấn đề: khẳng định nội-tại là nội-tại với "cái gì đó". (WP 44-5).

Để tư-tưởng tồn tại, để khái-niệm hình thành và sau đó được trao một thể-xác qua bản-niệm, chúng phải có hoạt động nội-tại, không có quy tắc về một "Cái Gì Đó" nơi tổ chức hoặc phân tầng tâm-thế. Khái niệm tồn tại ở tâm-thế, và mỗi triết gia, như Deleuze và Guattari nói, phải sáng tạo một tâm-thế như vậy.

Quan tâm chính khác của Triết Học Là Gì là hiểu quan hệ tuần tự giữa triết-học, nghệ-thuật và khoa-học. Deleuze và Guattari lập luận rằng mỗi ngành học gồm hoạt động của tư-tưởng, và trong mỗi trường hợp thì đó chính là vấn đề sáng-tạo. Điều khác-biệt là phạm vi sáng-tạo và cách thức mà nóđịnh cư trong đó.

Nghệ thuật liên quan sáng tạo tri-giác và tình-cảm (WP 164), cùng với đó là cảm-giác. Tri giác không phải nhận thức, ở chỗ chúng không đề cập người-nhận-thức và tình-cảm cũng không phải cảm-thức hay tình-cảm của ai đó. Như ta thấy ở khái-niệm, tình-cảm và tri-giác tồn-tại độc lập ở ngoài kinh nghiệm của nhà-tư-tưởng và không có liên quan trạng thái sự-việc. Deleuze và Guattari viết: "Tác phẩm nghệ thuật là tồn-tại cảm giác và không là gì khác: nó tồn tại trong chính nó." (WP 164) Tương quan của bản-niệm trong nghệ thuật là nhân-vật (được nghiên cứu sâu trong chủ đề của Deleuze về Bacon, xem (6) (c) ở trên) và với tâm-thế thì nghệ thuật được sáng tạo trên thế-cục, mà nó cũng chỉ mang tính nội-tại với chính nó, và cư trú cùng thế-lực thuần túy của tri giác và tình-cảm (WP 196).

Tình huống với khoa học cũng tương tự. Khoa học là hoạt động tư-tưởng nơi sáng tạo những chức-năng. Chức-năng này, tương phản khái-niệm, mang tính định-đề (WP 117) và hình thành các phân-đoạn mà từ đó khoa học ráp thành một loại ngôn-ngữ tạm thời, tuy nhiên, đó là ngôn ngữ không có bất kì liên hệ sự-thật nào trước đó, không hơn gì triết học. Chức-năng có nghĩa trong việc sáng-tạo một quan điểm tham chiếu, theo Deleuze và Guattari, nghĩa là, trong việc sáng-tạo cơ sở mà từ đó sự-vật có thể được đo lường. Như vậy, chức-năng tuyệt vời đầu tiên là chức-năng độ-không-Kelvin-tuyệt-đối, vận-tốc-ánh-sáng, vân vân, tương quan với nó là một thế-sự được thừa nhận. Thế-sự, một lần nữa lại có tính nội-tại đối với chức năng cư trú trong đó, đạt nhất-quán qua sức-mạnh và hiệu-lực của chức-năng của nó. Cũng được khoa học giả-định-trước, trong Triết Học Là Gì, là quan-sát-viên thiên vị, đối trọng khoa học của bản-niệm và nhân vật nghệ thuật.

Nhân vật của quan-sát-viên thiên vị trong khoa học, như trong triết học, thường ngầmẩn và tồn tại để định hướng chức-năng: ta có thể xem Gallileo là ví dụ, chức-năng của ông với vũ-trụ-học liên quan thế-sự nơi mang lại sự nhất-quán cao hơn so với những chức-năng các thế-sự trước nơi thường dựa vào một cấu trúc tiên-nghiệm tôn giáo vốn đã hỏng và gây khó khăn cho tư duy khoa học bằng áp đặt hiện-thân đạo đức tư-tưởng. Người quan sát thiên vị trong trường hợp này là nhân-vật thực hiện chức năng cụ thể nhất định nhằm định dạng và giành được thế-lực đối với một hiện tượng nhất định, như quanhệ mặt-trời và mặt-trăng: đó là nhà nhật tâm.

Lời người dịch: Với chủ trương Dĩ Tự Vi Trung nhằm hạn chế hiệu ứng Différance tôi đề xuất một số nguyên tắc học thuật. Ít nhất là với những văn bản dịch từ tiếng Anh, hoặc những kiến giải học thuật, nên rút ngắn lại theo những bước sau:

1- Tránh diễn giải (diễn Tây, diễn Nôm, diễn Nho).
2- Phát huy bản chất đơn lập của tiếng Việt. Nếu ưu điểm của chữ Latin là biến-tố, ưu điểm của chữ Nho là hình-vị thì ưu điểm của tiếng Việt là ghép-nghĩa.

Một số thuật ngữ mới do tôi đặt: (bản dịch trước là của Internet Encyclopedia of Philosophy)
Difference-in-itself (nội-dị); becoming (biến-trạng); repetition for itself (nội-lặp); compossible (khả-kết); imcompossible (bất-khả-kết); sentientum (ẩn-thức); insight (thâm-tri); conceptual structure (cấu-niệm); philosophical concept (niệm-triết); intensive concept (cường-niệm); virtual concept (ảo-niệm); disjunctive synthesis (tách-hợp); conjunctive synthesis (tiếp-hợp); connective synthesis (liên-hợp); plane of intensive (thế-cường); actual state (thực-trạng); ontologyical status (bản-trạng); percepts and affects (đối-giác và cảm-tác); state of affair (trạng-vụ); possible experince (khả-nghiệm); exigency (khuẩn-trạng); complex status (phức-trạng); intensity-in-motion (cường-vận); discordant harmony (hài-bất-hòa); panpsychism (nhất-tâm-luận);

Nói chung Dĩ Tự Vi Trung tập trung vào một số từ đơn, với Triết gồm: niệm, nghiệm, cấu, triết, khác, nguồn, căn, đa, tâm, thế, trạng, lập, phân, biến, nội, ngoại, lí, ý, thức, hình, bản, duy, luận, thuần, phê, quyết, lật, đảo, cách, cảm, phản, đống, nhất, hợp, tiên, hậu, thần, ảo, thực.

Thông số kỹ thuật:

• Bản chính (15.561 từ; 83.474 tự)
• Bản dịch (16.810 từ; 66.248 tự)

Phan Thắng dịch từ:
https://plato.stanford.edu/entries/deleuze/

GILLES DELEUZE

Xuất bản lần đầu 23, 05, 2008; sửa chữa chính thức 14, 02, 2008.

Gilles Deleuze (18/01/1925 - 4/11/1995) là một trong những triết gia Pháp sáng tác nhiều và ảnh hưởng nhất nửa sau thế kỉ 20. Ông quan niệm triết là kết quả của khái-niệm, và tự mô tả là "nhà siêu hình thuần túy". Trong kiệt tác Khác Biệt Và Lặp Lại, ông phát triển một siêu hình tương thích với toán và khoa học đương thời - với khái-niệm đa-cách thay khái-niệm thực-thể, sự-kiện thay bản-chất và ảo thay khả-năng. Deleuze cũng nghiên cứu sử triết (về Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza, Foucault, và Leibniz), và nghệ thuật (nghiên cứu 2 chương về điện ảnh, sách về Proust và Sacher-Masoch, một tác phẩm về Francis Bacon, và tập hợp tiểu luận văn học). Deleuze xem những tác phẩm sau là triết thuần túy, không phải phê phán, vì ông gắng sáng tạo khái-niệm tương ứng với thực tiễn nghệ thuật của họa sĩ, nhà làm phim và nhà văn. Năm 1968, ông gặp Felix Guattari, nhà hoạt động chính trị và phân tâm học cấp tiến, và cùng hợp tác, trong đó có hai chương Tư Bản Luận Và Bệnh Phân Lập, gồm Chống-Oedipus (1972) và Một Nghìn Cao Nguyên (1980). Hợp tác cuối của họ là Triết Là Gì (1991).

Điều đáng chú ý là việc ông bác bỏ ý-niệm "kết thúc siêu hình" của Heidegger. Trong phỏng vấn ông từng tự khẳng định: "Tôi cảm thấy mình là nhà siêu hình thuần túy ... Bergson nói rằng khoa học hiện đại không tìm siêu hình của nó, thứ siêu hình mà nó cần. Chính siêu hình này làm tôi thích thú" [Villani 1999: 130.] Ta cũng nên chỉ ra giới hạn tham chiếu phi-triết của ông (những thứ khác, phép vi phân, nhiệt động lực, địa chất, sinh học phân tử, di truyền học cư dân, phong tục học, phôi học, nhân loại học, phân tâm, kinh tế, ngữ học, và thậm chí tư tưởng bí truyền); đồng nghiệp là Jean-Francois Lyotard nói ông như "thư viện Babel". Dù còn phải chờ xem liệu thế kỷ 20 có phải "thế kỉ Deleuze" hay không, với tư cách bạn, Michel Foucault châm biếm, ảnh hưởng của Deleuze vượt ngoài triết; tác phẩm của ông cùng những khái-niệm, đang được hoan hỉ trích dẫn bởi các nhà nghiên cứu trong kiến trúc, đô thị, địa lý, phim ảnh, âm nhạc học, nhân học, giới tính, văn học và các lĩnh vực khác.

Một trong những rào cản cho việc hiểu Deleuze tốt hơn giữa các triết gia chủ đạo là độ khó về văn phong tác phẩm chính của ông (đối lập tác phẩm sử, thường là mô hình sáng sủa, súc tích). Văn xuôi Deleuze có thể cực bóng gió, dồn dập từ mới; làm cho vấn đề thậm chí phức tạp hơn, đổi mới thuật ngữ chuyển từ tác phẩm này sang khác. Dù những tuyên bố với chủ ý ngu dân không được biện hộ, Deleuze dụng ý cách này để giữ chân độc giả, thậm chí "buộc" họ suy nghĩ lại những giả định triết ...(Ta sẽ thảo luận ý "buộc" suy nghĩ dưới đây, trong phần 3.1.) Nhằm phù hợp mục từ điển bách khoa, ta sẽ tập trung vào kiến-niệm tư tưởng của ông, song độc giả nên biết, có lẽ còn hơn với hầu hết triết gia, xử lý tác phẩm Deleuze như thế sẽ loại bỏ phần lớn hiệu-ứng biểu diễn khi đọc bản chính.

1. Cuộc Sống và Tác Phẩm

Deleuze sinh ở Paris trong gia đình trung lưu, bảo thủ, ông học tiểu học ở trường công; ngoại trừ một năm học ở Normandy trong thời Chiếm Đóng, suốt cuộc đời ông sống tại một khu vực Paris. Đời sống riêng của ông không mấy nổi bật; ông vẫn sống cùng người phụ nữ mà ông đã kết hôn ở tuổi 31, Fanny (Denise Paul) Grandjouan, một dịch giả tiếng Pháp về D. H. Lawrence, cùng hai con. Ông hiếm khi du lịch nước ngoài, tuy có một chuyến đi Mỹ năm 1975; nói chung ông giảm thiểu dự hội nghị học thuật và chuyên đề, cho rằng hoạt động tư tưởng diễn ra chủ yếu qua văn bản, không phải đối thoại và thảo luận. Sự kiện kịch tính nhất đời ông xảy khá sớm, trong thời Chiếm Đóng, anh trai Deleuze bị Đức quốc xã bắt do hoạt động kháng chiến, bị trục xuất và chết trên chuyến tàu đến Auschwitz.

Khi Đức bắt đầu chiếm đóng Pháp tháng 6, 1940, gia đình Deleuze đang đi nghỉ ở Normandy, và ông đã có một năm học ở đó. Khởi sự văn và triết của ông đi từ cuộc gặp mặt một giáo viên ở Deauville tên là Pierre Halbwachs (con trai nhà-xã hội Maurice Halbwachs), người giới thiệu ông các nhà văn như Gide và Baudelaire. Ngay từ đầu, ông nhớ lại, khái-niệm triết đã gây ấn tượng với cùng sức thuyết phục như các nhân vật văn học, chúng có ý-chí-tự-do và phong cách riêng. Sau giải phóng, Deleuze trở lại Paris và đảm nhận khóa dự bị (một năm chuyên sâu cho những nghiên cứu bước đầu) tại Lycée Henri IV nổi tiếng, sau đó nghiên cứu sử triết tại Sorbonne. Ông đã học các thầy Jean Hippolyte và Ferdinand Alquié, người ông "hết sức yêu mến và ngưỡng mộ", cũng như Georges Canguilheim và Maurice de Gandillac. Như nhiều đồng-nghiệp, ông chịu ảnh hưởng các tác phẩm của Jean-Paul Sartre khi ông làm việc với các vị thầy hàn lâm.

Nghiên cứu định hướng sử của Deleuze tại Sorbonne dẫn đến cống hiến sách đầu tiên, Kinh Nghiệm Luận và Chủ Quan (1953), về Hume. Trong thời đại mà đồng-nghiệp như Foucault và Derrida, các sinh viên tại Ecole Normale Supérieure, tập trung vào "bộ ba H" ((Hegel, Husserl, Heidegger), quyết định viết kinh nghiệm luận và Hume của Deleuze là một khiêu khích, bằng chứng ban đầu cho xu hướng tư tưởng phi chính thống của ông. Từ 1953 đến 1962, mà sau này ông xem là "lỗ hổng cuộc đời tôi", Deleuze xuất bản ít, di chuyển giữa các vị trí giảng dạy ở Paris và các tỉnh. Cũng thời gian này, ông mắc bệnh hô hấp tái phát, là tai ương cho quãng đời còn lại. Năm 1962, Nietzsche Và Triết xuất bản được hoan nghênh đáng kể, củng cố danh tiếng Deleuze trong giới học thuật. Ông tiếp nối thành công đầu này với Triết Phê Phán Kant (1963); Proust Và Dấu-hiệu (1964); và Bergson-luận (1966).Năm 1968, ông xuất bản Khác Biệt Và Sự Lặpnhư là luận án Tiến Sĩ Văn Học, với Spinoza và Vấn Đề Biểu Hiện là luận án phụ. Năm sau,1969, là năm quan trọng với Deleuze. Đầu tiên, ông tìm được vị trí giảng dạy lâu dài ở Paris, tại cơ sở thực nghiệm ĐH Paris VIII ở Vincennes (sau chuyển đến vị trí hiện tại ở St. Denis); ông tổ chức hội thảo hàng tuần tại cơ quan này đến hưu trí năm 1987. Thứ đến, ông xuất bản đề tài lớn khác với tên riêng, Logic Ý Thức. Nhưng quan trọng nhất, đó là lúc ông gặp Félix Guattari, một nhà phân tâm và đấu tranh chính trị cấp tiến, và họ hợp tác lâu dài. Sách viết chung đầu tiên, Chống-Oedipus (1972), là sách bán chạy nhất Pháp, một scandal thành công thực sự, và đẩy Deleuze vào ánh đèn sân khấu thành một trí thức công cộng. Họ tiếp nối điều này với Kafka: Hướng Một Nền Văn-học Nhỏ (1975), và một sách, ít nhất theo đánh giá của một số người, sánh ngang Khác Biệt Và Lặp Lại vốn là danh hiệu kiệt tác Deleuze, Một Nghìn Cao Nguyên (1980).

Những năm 1980 là thập kỷ tác phẩm độc lập của Deleuze: Francis Bacon: Logic Giác Quan (1981); Điện Ảnh I: Vận-Ảnh (1983); Điện Ảnh II: Thời-Ảnh (1985); Foucault (1986); và Nếp Gấp: Leibniz Và Phong Cách Baroque (1988). Sau đó, ông nối lại hợp tác Guattari cho hợp-phẩm cuối, Triết là gì (1991). Những năm cuối đời trôi qua trong ốm đau bệnh tật, ông vẫn gắng xuất bản tiểu luận ngắn đáng chú ý, Nội Tại: Một Đời Sống vào năm 1995, trước khi qua đời vào 0 4/11/1995.

2. Kiến Giải Deleuze Về Triết Gia Khác

Trước khi viết "với tên riêng", cuốn Khác Biệt Và Lặp Lại và Logic Giác Quan, Deleuze viết loạt tác phẩm các nhân vật sử triết (Hume, Bergson, Nietzsche, Kant và Spinoza). Khi viết những tác phẩm này, Deleuze khai quật những giả định mà ông tiếp thu qua nhà trường; điều chính yếu ở họ, ông cảm nhận, là đặc quyền đồng-nhất sâu kín đối với khác-biệt. Do đó, Deleuze nỗ lực tăng tốc tuy ông có thể chuyển hướng khỏi Hegel, người mà ông xem là điển hình của đặc quyền đó. Deleuze tấn công Hegel và người khác ở cái mà ta gọi là - Deleuze thì không - truyền thống "đồng-nhất" tiên quyết là phép kiến-giải cấp tiến về Kant, người mà thiên tư, như Deleuze giải thích trong Triết Phê Phán Kant (1963), đã hình thành một phê phán thuần lí nội tại - một phê phán vốn không tìm "lỗi" lí tính sinh bởi nguyên nhân ngoài, mà từ "ảo tưởng" xuất hiện ở tự-lí bởi dụng hợp ý thức bất-hợp-lí (tiên-nghiệm). Deleuze mô tả tác phẩm của mình là triết-nội-tại, lí luận rằng chính Kant không nhận ra tham vọng phê phán của mình một cách đầy đủ, vì ít nhất hai lý do: thứ nhất, không theo đuổi một phê phán nội tại đầy đủ, và thứ hai, không đề xuất một đánh giá phát sinh từ thực-nghiệm, nội dung còn lại với đánh giá từ điều kiện khả-nghiệm.

Đầu tiên, Kant lập lĩnh vực ý thức nội tại cho chủ thể tiên-nghiệm, rồi lại đưa yếu tố đồng-nhất tức tiên-nghiệm (nghĩa là bên ngoài) vào lĩnh vực đó và dành tất cả sức mạnh tổng hợp (tức đồng nhất-đội hình) trong đó cho hoạt động của chủ-thể vốn đã luôn hợp nhất và tiên-nghiệm. (Deleuze chịu ảnh hưởng mặt này khi kiến-giải tiểu luận Sartre 1937, "Tiên Nghiệm Của Bản Ngã"). Trong sách về Hume, Kinh Nghiệm Luận Và Chủ Quan (1953), Deleuze chỉ ra sự đảo Kant của nhà kinh nghiệm. Khi vấn đề của Kant là "Làm thế nào kẻ-nhận nhận một chủ-thể?". Vấn đề của Hume là "Chủ-thể (bản chất con người) cấu lập như thế nào ở kẻ nhận"? Trong tác phẩm chín chắn của mình, Deleuze ủng hộ lĩnh vực tiên-nghiệm "ất ơ tiền cá thể" trong đó chủ-thể là cực đồng-nhất nơi tạo đồng-nghiệm bằng chủ-tổng thì tự-nó là kết quả tức sản phẩm của các thụ-tổng vi-biệt (trong cái mà Deleuze gọi là tổng-quán, ta thấy những "co rút" thể-xác, khát vọng, và ý thức đã hợp-nhất một loạt kinh-nghiệm, trích ra cái cần cho tập-quán và "hãy quên" phần còn lại). Thụ-tổng chịu trách nhiệm lập chủ-thể phải đủ chuẩn "vi-biệt", vì ba lý do. Mỗi thụ-tổng là chuỗi, không là số ít (vì không thể có tự-tổng, mà luôn là một chuỗi "co rút", tức kinh-nghiệm luôn tiếp diễn và tập-quán phải luôn "cập nhật"); các chuỗi liên quan nhau trong cùng thể-xác (ở mức cơ bản nhất, ví dụ, chuỗi co rút sở thích liên quan những thứ như mùi, thị giác, xúc giác, thính giác và cảm nhận); và các thể-xác liên quan nhau, cũng như chúng vi-biệt nhau (chuỗi tổng hợp thể-xác có thể cộng hưởng hoặc va chạm nhau). Đồng thời, thụ-tổng ở tất cả các mức này lập một lĩnh vực vi-biệt trong đó việc lập chủ-thể diễn ra như một sự tích-hợp hoặc dung giải của lĩnh vực đó; nói chung, chủ-thể chỉ là mẫu của đa-chuỗi tổng hợp này nơi chúng tự-gấp vào để tạo một khu vực tự nhận thức. Dĩ nhiên, Deleuze không bao giờ cho thấy đây là luận-điểm nghèo nàn, mà phát triển một khoản phát sinh về tính chủ quan trong nhiều sách của ông. Cân nhắc những điều này, Deleuze đã tóm lược lập trường khác biệt, nội-tại và phát sinh của mình bằng cụm từ thoạt nhìn có vẻ kỳ quặc là "kinh nghiệm luận tiên-nghiệm". Nó được rút ra dưới hai đặc điểm: (1) ý niệm (ví dụ: "chủ thể", "đối tượng", "trạng thái", "nguyên phần", vân vân) không giải thích, mà chính nó phải được giải thích ; và (2) mục đích của triết không phải tái khám phá sự bất diệt hay phổ quát, mà là tìm điều kiện duy nhất mà nhờ đó một gì đó mới được tạo ra. Nói cách khác, và đây là viễn cảnh thực dụng mà từ đó Deleuze không bao giờ chệch hướng, triết không nhằm tuyên bố điều kiện của tri thức với tư cách đại diện, mà nhằm tìm kiếm và thúc đẩy điều kiện của sản phẩm sáng tạo.

Phê phán thứ hai về Kant vốn cho rằng sự tồn-tại của tri thức và đạo đức là "sự thật" và rồi tìm kiếm điều kiện về khả năng của chúng trong tiên-nghiệm. Nhưng ngay năm 1789, Salomon Maimon, mà phê phán đầu tiên về Kant đã tạo truyền thống hậu-Kant, lập luận rằng công trình phê phán của Kant đòi hỏi phép căn nguyên - không chỉ là phép quy định - nó giải thích việc tạo tri thức, đạo đức, và chính lí tính. Nói khác, Maimon kêu gọi một phép phát sinh mới, có thể đạt điều-kiện thực và không chỉ là khả-nghiệm. Maimon tìm ra giải pháp cho vấn đề này tại gốc khác-biệt: trong khi đồng-nhất là điều kiện của khả-tưởng nói chung, chính khác-biệt mới lập gốc phát sinh của thực-tưởng. Hai khẩn-trạng Maimon này - tìm điều kiện phát sinh của thực-nghiệm và định-vị gốc khác-biệt- xuất hiện ở hầu hết chuyên khảo đầu tiên của Deleuze. Nietzsche và Triết (1962) chẳng hạn, cho rằng Nietzsche hoàn thành và đảo Kant-luận bằng dụng phê, không chỉ vào tuyên bố sai về tri thức hay đạo đức, mà còn vào tri thức-thật và đạo đức thật, và quả thực còn vào chính sự thật: "phả hệ" đã lập phép phát-sinh của Nietzsche và ý-chí-quyền-lực là gốc khác-biệt của ông. Chống-Hegel-luận của Deleuze tập trung vào năng suất của thế-lực vi-biệt phi biện chứng ("được!") mà "quý tộc" Nietzsche gọi. Các thế-lực này tự phê chuẩn, do đó, chúng tự vi-biệt trước, thứ đến mới xét nơi chúng tự vi-biệt.

Trong Bergson-luận (1966), Deleuze phát triển ý tưởng ảo và đa-cách, có vai trò xương sống trong tác phẩm sau này. Từ kiến-giải về Kant của Maimon, ta biết rằng Deleuze cần thay ý niệm căn điều kiện của điều-thực bằng ý niệm khả điều kiện của tri-thức biểu đạt. Tên xác thực cho điều kiện phát sinh đó là ảo, mà Deleuze chấp nhận từ Bergson-luận sau đây. Khả-niệm, Bergson cam đoan trong Tiến Hóa Sáng Tạo, xuất phát từ sai lầm khiến nhầm "nhiều-hơn" với "ít-hơn" và phớt lờ khác-biệt cùng loại; không có ít-hơn mà là nhiều-hơn trong ý tưởng về khả năng so với trong hiện thực, cũng như có nhiều-hơn trong ý tưởng về phi-tồn so với ý tưởng về tồn-tại, hoặc có nhiều-hơn trong ý tưởng về vô trật tự so với ý tưởng về trật tự. Khi ta nghĩ về khả năng, bằng cách nào đó, là hiện thực "tiền tồn" thì ta đã nghĩ về hiện thực, rồi ta bồi phủ định vào tồn-tại của nó, xong ta phóng "hình ảnh" của khả năng đó vào quá khứ. Sau đó đảo qui trình này và xem hiện thực như gì đó nhiều-hơn khả năng, nghĩa là, như khả năng với sự tồn-tại được bồi vào. Sau đó, ta lại nói rằng khả năng đó đã được "hiện thực hóa" trong hiện thực. Ngược lại, Deleuze bác bỏ khả-niệm nhằm ủng hộ ảo-niệm. Thay vì chờ xác thực hóa, ảo hoàn toàn là hiện thực; những gì xảy ra trong căn nguyên là ảo được thực tế hóa.

Đặc tính cơ bản của ảo, cái mà nó phải được thực tế hóa thay vì xác thực hóa, chính là cấu trúc vi-biệt của nó. Deleuze giữ vững tiên-đề phê phán rằng nền móng không thể giống cái mà nó đặt nền móng; ông phê phán hoạt động "truy dấu" mà từ đó đồng-nhất trong thực-nghiệm được cho là tùy vào đồng-nhất trong tiên-nghiệm.Chẳng hạn, Deleuze phê phán Kant việc mô phỏng lĩnh vực tiên-nghiệm trong hình ảnh lĩnh vực kinh-nghiệm. Nghĩa là, trải-nghiệm kinh-nghiệm là cá nhân, đồng-nhất và hướng tâm; có một trọng tâm, chủ thể, trong đó mọi trải-nghiệm của ta đều được gắn thẻ là thuộc về ta. Kant nói rằng đồng-nhất theo kinh-nghiệm này khả chỉ khi ta có thể định vị Hợp Nhất Tổng Giác Tiên Nghiệm, nghĩa là, khả năng thêm "Tôi Tư Duy" vào mọi phán quyết của ta. Thay cho đồng-nhất "nhập lậu" tức "bị truy dấu", Deleuze muốn vi-biệt hóa lĩnh vực tiên-nghiệm. Deleuze vẫn muốn bắt đầu từ trải-nghiệm, nhưng vì qui định không thể giống với được qui định, và vì kinh-nghiệm là riêng tư và cá nhân hóa, nên tiên-nghiệm phải vô tư và tiền cá thể. Ảo là điều kiện cho thực-nghiệm, nhưng nó không có đồng-nhất; đồng-nhất của chủ-thể và đối tượng là sản phẩm của quá trình giải quyết, tích hợp tức thực tế hóa (với Deleuze, ba thuật ngữ đồng nghĩa) một lĩnh vực vi-biệt. Do đó, ảo Deleuze không phải là điều kiện khả năng của bất kỳ lí-nghiệm nào, mà là điều kiện căn nguyên của thực-nghiệm.

Như ta thấy, ảo, là nền móng phát sinh của thực tế, không thể giống với cái mà nó đặt nền móng; do đó, nếu ta phải đối mặt với đồng-nhất thực tế trong trải-nghiệm, thì nền móng ảo của những đồng-nhất đó phải thuần vi-biệt. Deleuze chấp nhận "đa-cách" từ Bergson như cái tên cho lĩnh vực vị-biệt thuần như thế. Theo thường dụng, mà Deleuze làm rõ sau đó, "đa-cách" chỉ định bội số là thực-thể, thay vì là tính chất. Bội số là tính chất sản sinh tập hợp các vấn đề triết dưới đề mục "một và nhiều" (một sự vật là một hoặc nhiều, một và nhiều, vân vân). Với đa-cách, tức bội số là thực-thể, vấn đề quan hệ giữa tính chất một/nhiều được thay bằng vấn đề phân loại các đa-cách (như khu biệt đa-cách định tính và định lượng trong Thời Gian Và Ý Chí Tự Do). Tóm lại, một khác-biệt hình học giữa các đa-cách thực-thể được thay bằng đối lập biện chứng giữa một và nhiều.

Tổng quát, để chống lại truyền thống "chuyên" hậu-Kant của Fichte, Schelling, và Hegel, Deleuze quả đã ấn định bộ ba hậu-Kant là Maimon, Nietzsche và Bergson riêng. Ông còn thêm vào bộ ba tiền-Kant là Spinoza, Leibniz và Hume, nhưng kiến-giải qua lăng kính hậu-Kant. Ta đã chạm vào kiến-giải Hume của Deleuze. Giờ ta sang Spinoza, người Deleuze vô cùng ngưỡng mộ; với Deleuze, Spinoza là "hoàng tử", thậm chí "Christ" của triết gia. Có nhiều di-sản Spinoza ở Deleuze, nhưng quan trọng nhất hẳn là ý niệm đơn nghĩa trong bản thể luận. Đơn nghĩa - đối lập các đối thủ lớn của nó, đa nghĩa và tương tự - là chìa khóa phát triển "triết khác biệt" (thuật ngữ Deleuze cho công trình Khác Biệt Và Lặp Lại), trong đó khác-biệt không còn phụ thuộc vào đồng-nhất. Kết quả là một Spinoza-luận không thực-thể, một vũ trụ phương thức hay thuần vi-biệt. Trong đơn nghĩa, như Deleuze kiến-giải Spinoza, ý thức đơn về Tồn-tại giải phóng gánh nặng khác-biệt xuyên suốt mọi tồn-tại. Trong bản học đơn nghĩa, tồn-tại được diễn đạt theo ý thức về tất cả những gì được diễn đạt, trừ diễn đạt về chính khác-biệt. Khác-biệt đó là gì? Khác-biệt là khác-biệt về mức "quyền lực"; khi diễn-giải thuật ngữ này, ta phải phân biệt hai từ tiếng Pháp là puissance (năng lực) và pouvoir (quyền lực). Về mặt xã hội, puissance là quyền lực nội tại, quyền lực hành động thay vì thống trị người khác; có thể nói puissance là tập-quán (cùng xung đột hoặc cùng hành động) thay vì tiền-quán (những thứ khác là vấn đề lệnh cấp trên, một ý thức của quyền lực tiên nghiệm phù hợp với những gì pouvoir chỉ ra, theo Deleuze). Trong những thuật ngữ chung nhất Deleuze phát triển trong suốt sự nghiệp, puissance là khả năng cảm-tác và bị-cảm-tác, nhằm lập các tổ hợp tức quán-thế, là những hợp-nhất nổi trội mà vẫn tôn trọng đa tạp hợp phần.(Ở đây ta thấy chủ đề của nhà kinh nghiệm về "ngoại tính của những quan hệ": trong một tổ hợp tức quán-thế, cái biến-trạng tức quan hệ giới hạn đã đạt đến bản-trạng độc lập riêng. Trong ví dụ yêu thích của Deleuze, ong bắp cày và phong lan là một "biến-trạng" tức một hợp nhất cộng-sinh nổi trội).

Mặc dù Deleuze viết một sách cảm động và chắc chắn quan trọng để tưởng nhớ người bạn Foucault mất năm 1984, triết gia quan trọng cuối của Deleuze là Leibniz, người mà Maimon yêu cầu triệu hồi trong phê phán về Kant. Năm 1988, Deleuze xuất bản sách về Leibniz tựa Nếp Gấp: Leibniz Và Phong Cách Baroque, trong đó bổ sung các yếu tố kiến-giải mới về Leibniz: diễn giải tập trung vào khái niệm nếp gấp, phát triển khái-niệm Baroque, và nỗ lực định nghĩa tân-Leibniz-luận dưới dạng nghệ thuật và khoa học đương đại. Dù Nếp Gấp là tác phẩm hấp dẫn, ở đây ta tập trung vào kiến-giải đầu về Leibniz, nơi có vai trò quan trọng trong Khác Biệt Và Lặp Lại.

Deleuze đẩy tư tưởng Leibniz đến điểm mà Leibniz không bao giờ mạo muội, là gán cho ông giả định thần học. Đây là điểm để xét lĩnh vực ảo tự thân, được giải phóng khỏi thực tế hóa trong xã hội và khỏi các cá thể của nó. Về điểm này, Deleuze trích dẫn chuyện của Jorge Luis Borges, "Khu Vườn Những Ngã Rẽ",trong đó thế giới ảo như vậy được mô tả trong sách mê cung của triết gia TQ Ts'ui Pên: "trong mọi hư cấu, khi một người phải đối mặt những khả-chọn, hắn chọn một người bằng cái giá của người khác. Gần như không thể hiểu Ts'ui Pên, ông chọn - đồng thời - tất cả họ ... Trong tác phẩm của Ts'ui Pên, mọi giải pháp đều có thể, mỗi giải pháp là điểm chuyển hướng những phân nhánh khác". Leibniz quả đã trình bày thế giới đó khi kết luận về Theodicy. Trong biến đổi hình ảnh Leibniz/Borges của Deleuze, ba Ý tưởng tiên-nghiệm Kant về Chúa, Thế-giới và Tự-thân mang một thái độ hoàn toàn khác. Thứ nhất, Chúa không còn là một Tồn-tại, người trao đổi và chọn thế giới đa khả kết nhất; giờ ngài là Quá trình thuần túy, nơi khẳng định bất khả-kết và vượt qua chúng. (Như ý niệm "quá trình" ở đây chứng thực, quan hệ Deleuze và Whitehead là vấn đề đương đại quan trọng của sinh viên theo tư tưởng ông; dù có nhiều điểm so sánh, bản thân Deleuze hiếm khi thảo luận về Whitehead, chỉ lưu vài trang quan trọng trong Nếp Gấp). Thứ hai, thế giới không còn liên tục, xác định bởi hài hòa tiền-lập; thay vào đó, là phân kỳ, phân nhánh và bất-khả-kết, giờ phải được xem là thuộc về một và cùng một vũ trụ, một vũ trụ hỗn loạn trong đó các chuỗi phân kỳ truy dấu những ngã rẽ bất tận, gây bất hòa và bạo lực không bao giờ chuyển hóa thành một nhạc điệu hài hòa: một "loạn vũ trụ", như Deleuze mô tả (mượn từ Joyce) và không còn là thế gian. Ngược lại, Leibniz chỉ có thể cứu sự "hài hòa" này bằng cách vứt bất hài hòa vào khả thế giới khác - đây là thuật thần học của ông. Thứ ba, bản-thân tức cá thể, thay vì khép kín trong thế giới khả-kết và hội tụ và được biểu-lộ từ bên trong, giờ đây bị xé mở, và tiếp tục mở qua chuỗi phân kỳ và quần thể bất khả-kết nơi tiếp tục kéo họ khỏi chính mình. Chủ thể "đơn tử",(monadic) như Deleuze mô tả, trở thành chủ thể "du cư" (nomadic). Nói cách khác, nếu Deleuze là nhà-Leibniz, thì chỉ việc loại ý tưởng về Chúa, người chọn điều tốt nhất của mọi khả thế giới, cùng hài-hòa tiền-thiết và tự-thân thiện-thiết; ở Deleuze, bất-khả-kết và bất-hòa thuộc về một và cùng một thế-giới, thế giới duy nhất, thế giới của ta. Nhưng chúng là một khoản ảo; phát triển ảo tưởng là một thách thức lớn của kiệt tác Deleuze, Khác Biệt Và Lặp Lại, mà ta sẽ đề cập.

3. TRIẾT VỀ KHÁC-BIỆT

3.1 Khác Biệt Và Lặp Lại

Những chuyên khảo sử của Deleuze, theo ý-thức nào đó, là phác thảo sơ bộ bức tranh vĩ đại Khác Biệt Và Sự Lặp (1968), nơi đã sắp xếp các nguồn từ sử triết này trong một công trình tham vọng nhằm kiến-tạo một "triết khác-biệt". Theo sau phê phán của Maimon, Khác Biệt Và Lặp Lại rút ra thay-đổi-đôi từ công trình Kant, nơi cung cấp điều kiện khả-nghiệm phổ quát. Đầu tiên, thay vì tìm kiếm điều kiện khả-nghiệm, Deleuze muốn ứng một khoản về căn nguyên của thực-nghiệm, nghĩa là trải-nghiệm của cá-thể cụ thể đang tồn-tại ở đây và bây giờ. Thứ hai, để tôn trọng yêu cầu của triết khác-biệt, nguồn gốc phát sinh tự-nó phải là nguồn gốc vi-biệt.

Tuy nhiên, bất chấp những lệch hướng này, Deleuze vẫn duy trì liên kết cốt lõi với Kant; Khác Biệt Và Lặp Lại vẫn là tiếp cận tiên-nghiệm. Ở đây, ta nên nhớ rằng thuật ngữ "cái-tiên-nghiệm" và "tính-tiên-nghiệm" có nghĩa đối lập. Triết-tiên-nghiệm thực ra phê phán kì vọng của những triết khác về tiên-nghiệm bằng tiêu chí nghiêm ngặt về dụng-hợp-nội-tại cho trải-nghiệm. Về điểm này thì ít nhất, Deleuze đã tự liên kết với triết-phê-phán Kant.

Đây là ba ghi chú sơ bộ theo thứ tự. Đầu tiên, như ta thảo luận trong phần 4 dưới đây, công trình Tư Bản Luận Và Bệnh Phân Lập của Deleuze và Guattari nhấn mạnh xu hướng của nhà tự nhiên vốn chỉ có trong cơ cấu Kant-tĩnh là Khác Biệt Và Lặp Lại. Vì vậy, mặc dù có rủi ro khi kiến-giải ngược trong hệ-thức này, ta có thể nói từ "của" trong cụm "trải-nghiệm của cá thể hiện tồn cụ thể ở đây và bây giờ" vừa chủ vừa khách quan. Nó chính là trải-nghiệm bởi chủ thể người về đối tượng cá-thể phía trước nó, là trải-nghiệm có được từ chính cá thể hiện tồn cụ thể, ngay cả khi cá-thể đó là phi-người tức thậm chí không-sống. (Nhất Tâm Luận Deleuze được xử lí ngắn gọn trong Protevi 2011). Thứ hai, theo yêu cầu về nguồn gốc phát sinh nhằm giải thích thực-nghiệm của cá-thể cụ thể mà Deleuze làm việc theo truyền thống Nguồn Gốc Lý Đủ. Thứ ba, ý niệm "căn nguyên" là tự-thân-kép; trong ch3, Deleuze trình bày căn-động khi chuyển từ chạm-trán với cường-lực trong cảm giác sang tư duy về Ý tưởng ảo, trong khi ch4 và 5 đưa ra một căn-tĩnh, nó chuyển từ Ý tưởng ảo qua quá trình cá-thể-hóa cường-lực sang thực-thể-thực.

Giờ ta thảo luận về sách. Murphy 1992 đề xuất phần đầu của sách (Giới thiệu và ch1, 2) cấu-lập việc xử lí sử triết của Deleuze, dù trong phần thứ hai (ch4 và 5) Deleuze nghiên cứu triết dưới tên riêng. Từ quan điểm này, ch3, về "hiện thân" tư tưởng, đóng vai trò nòng cốt, dẫn ta vào triết Deleuze. Vai trò chuyển tiếp này của ch3 được xác nhận đâu đó khác khi Deleuze nói rằng nghiên cứu hiện-thân tư tưởng chính là "lời tựa triết học" (Đàm phán, 149).

Trong ch1, 2, để tìm ra nguồn gốc phát sinh vi-biệt, Deleuze làm việc xuyên suốt sử triết để phân lập khái-niệm "nội-dị" và "nội-lặp" mà giả định triết trước đó đã ngăn chặn hệ-hóa. "Nội-dị" là được giải phóng khỏi đồng-nhất hiểu như là siêu hình nguyên thủy. Thường, ta quan niệm khác-biệt là quan hệ kinh nghiệm giữa hai thuật ngữ, mỗi có đồng-nhất riêng (x khác với y). Deleuze đảo ưu tiên này: đồng-nhất vẫn tiếp tục, nhưng giờ là một thứ tạo bởi quan hệ ưu tiên giữa những vi-biệt (dx thay vì not-x). Khác-biệt không còn là quan hệ kinh nghiệm mà trở thành một nguồn gốc tiên nghiệm nơi cấu lập lí-đủ cho đa dạng kinh nghiệm (như khác-biệt tiềm năng điện giữa mây và đất tạo lí-đủ cho hiện tượng sét).

Trong ch2, khái-niệm "nội-lặp", được tạo khi sự-lặp được giải phóng khỏi sự-lặp của một sự vật tự đồng-nhất ban đầu, thành sự lặp khác-biệt. Theo hệ-thức Deleuze về vĩnh-hồi-qui của Nietzsche, sự lặp là sự-trở-lại của điều kiện phát sinh vi-biệt của thực-nghiệm khi cá thể hóa một thực-thể cụ thể. Cuối, thì Khác Biệt Và Lặp Lại cho thấy cá-thể-hóa thực thể được tạo bởi thực-tế-hóa, tích hợp, hay dung giải (với Deleuze, các thuật ngữ đồng nghĩa) một lĩnh vực vi-biệt ảo của Ý tưởng tức "đa-cách" vốn tự thay đổi, qua "bộ đếm hiệu ứng", mỗi khi cá nhân hóa sự kiện.

Ch3 đưa ra 8 định đề về "hiện-thân giáo điều của tư tưởng". Giữa bốn-đầu và bốn-sau, là thuyết về năng lực, ở tại giao lộ của cả chương và sách này.

Giờ ta xét 4 định đề trước. Định đề đầu liên quan đến thiên-hướng tư duy; phủ nhận điều này buộc ta phải tư duy. Thứ 2 và 3 liên quan hợp-nhất chủ và khách quan. Chủ hợp-nhất bị bắt giữ bởi "thường niệm" như năng lực, cảm giác, kí-ức, tưởng tượng, và tư tưởng, chúng hoạt động hài hòa, trong khi khách hợp-nhất bị bắt-giữ bởi ý niệm "nhận biết", như cùng một đối tượng vốn được cảm, nhớ, hình dung và tư duy. Thứ 4 liên quan "biểu đạt", mục tiêu phê phán chính của Deleuze. Ở đây, sự khác-biệt cuộn vào một cấu trúc gấp bốn, nơi khác-biệt lại phụ thuộc vào đồng-nhất: 1) đồng-nhất về khái-niệm; 2) đối lập tính chất; 3) tương tự về đánh giá; và 4) tương đồng về nhận thức. Cách tiếp cận ý niệm biểu đạt của Deleuze là qua Aristotle và Porphyry. Khác-biệt cụ thể là tính chất đối lập, hoạt động gần như đồng-nhất về khái-niệm dưới sự phân hóa; từ đó, động vật là giống được chia thành hợp-lí và phi-lí như những khác-biệt cụ thể nơi phân lập loài "người". Và khác-biệt giữa các cá thể cùng loài là hạ khái-niệm, được nhận biết qua tương đồng; Theaetetus trông giống Socrates nhưng không nhiều đến mức không thể phân biệt. Cuối, quan hệ của thực-thể với các phạm trù là tương tự, như tồn-tại được diễn đạt theo nhiều cách, nhưng với thực-thể thì lại là cách nguyên thủy mà nó được diễn đạt.

Sau 4 định đề đầu, ta tìm thấy thuyết về năng-lực, đó là điều khoản Deleuze về ý nghĩa của bị "buộc" phải tư duy vi-biệt thay vì đồng-nhất. Để giải phóng ý niệm "nội-dị" thì ta không cần xét nó ở chân trời đồng-nhất tiên-nghiệm, Deleuze tìm kiếm một "chạm-trán", một cảm giác mà ta không tưởng đến, không thể tìm thấy phạm trù kinh nghiệm nơi che dấu một đối tượng mà ta có thể nhận biết, từ đó thúc ép "bài tập tiên nghiệm" về năng-lực tri giác, vào lúc một cái gì đó chỉ có thể được cảm nhận.

Ở đây ta thấy căn-động, từ cường-lực trong cảm giác đến tư duy về Ý tưởng ảo. Mỗi bước ở đây có một tiếng vang Kant riêng. Năng-lực được kết nối theo thứ tự; ở đây Deleuze cũng như Kant xem đặc ân tri giác là nguồn gốc tri thức - "sự thật của kinh nghiệm luận". Với tri giác, khác-biệt thuần túy trong cường-lực được nắm bắt tức thì trong chạm-trán là ẩn-thức, chỉ có thể cảm nhận. Trong thuyết vi-biệt về năng-lực, tri giác, tưởng tượng, kí-ức và tư tưởng, thảy đều "truyền đạt một bạo lực" người sang người - ở đây Deleuze vận dụng ý niệm thăng hoa của Kant như một hài-bất-hòa của năng-lực. "Hình thức tự do của khác-biệt" trong cường-lực khuấy động từng năng-lực và truyền bạo lực sang năng-lực kế, dù trong trường hợp này, không có siêu-hướng nào chuộc lại xung đột trong tưởng tượng và lý trí, cũng như dung giải cho thảo luận về thăng hoa trong Phê Phán Phán Quyết. Thay vì hòa giải các năng-lực, cùng tư tưởng, một "tự-thân đứt gãy" - ở đây Deleuze xét ý niệm Kant phân chia cái-tôi kinh nghiệm và chủ-thể tiên nghiệm - buộc phải tư duy "nội-dị" trong Ý tưởng.

Ta sẽ không thảo luận chi tiết bốn định đề cuối, vì chúng liên quan thuyết Ý tưởng, chủ đề của ch4 mà ta sẽ thảo luận ngắn gọn. Giờ ta lưu ý hai thuật ngữ kĩ thuật của Deleuze, cường-lực và ảo, chiếm hai vị trí ở phép căn-động này. Cường-lực là đặc điểm chạm-trán, và kích thích quá trình tư duy, trong khi ảo là đặc điểm của Ý tưởng.

Với ý-niệm cường-lực và diện-thể, ta phát hiện một khu biệt cốt lõi của Deleuze, nó được khảo-sát trong h4 và 5 của Khác Biệt Và Lặp Lại. Khác-biệt diện-thể, như chiều dài, diện tích hoặc khối lượng, về bản chất là chia được. Một khối vật chất chia hai nửa bằng nhau tạo ra hai khối lượng, mỗi với nửa qui mô ban đầu. Ngược lại, khác-biệt cường-lực, là về thuộc tính như nhiệt hay áp vốn không thể chia. Nếu chia hai khối nước ở nhiệt độ 90°, kết quả là hai khối ở nhiệt độ ban đầu, không phải cùng 45°. Tuy nhiên, thuộc tính quan trọng của cường-lực không phải không thể chia, mà không thể chia mà không thay đổi một thứ cùng loại. Chẳng hạn, nhiệt khối nước có thể "chia" bằng cách làm nóng thùng chứa từ dưới, tạo chênh lệch nhiệt giữa đỉnh và đáy. Tuy nhiên, khi đó ta đã thay đổi định-tính hệ thống; hơn nữa, nếu khác-biệt nhiệt đạt ngưỡng nhất định (tức "cường-lực" theo Deleuze), hệ bắt đầu "chuyển pha", mất đối xứng và thay đổi động lực học, chuyển sang mô hình chu kỳ vận động - đối lưu - nơi hiển thị thuộc tính diện-thể: Xcm dài và rộng. Dựa trên loại phân tích này, Deleuze chỉ định một trạng thái cường-lực tiên-nghiệm: cường-lực, ông lập luận, lập điều kiện phát sinh của không gian diện-thể. Quá trình cường-lực, đến lượt, được cấu trúc bởi Ý tưởng tức đa-cách.

Ý tưởng tức đa-cách thực ra là quá trình xác định các yếu tố vi-biệt, quan hệ vi-biệt và dị-điểm. Ta hãy mạo muội từng bước. Các "yếu tố" phải tồn-tại lệ thuộc hệ mà chúng thuộc về; âm-vị là yếu tố của Ý tưởng ngữ-học ảo, là ví dụ Deleuze sử dụng trong Khác Biệt Và Lặp Lại. Khi âm-vị được thực-tế-hóa, chúng lập quan hệ vi-biệt, quyết định mẫu ngôn ngữ; từ đó, âm-vị tiếng Anh /p/ được quyết định tương hổ bởi khác-biệt của nó với /t/, /b/, /d/, vân vân. Cuối cùng, quan hệ vi-biệt của ngôn ngữ cá thể này quyết định những dị-điểm tức đáng chú ý mà tại đó mẫu của ngôn ngữ đó có thể thay đổi: Thay Đổi Lớn Nguyên Âm Của Tiếng Anh Trung Đại là ví dụ, nói thẳng là thay đổi phát âm phương ngữ.

Ví dụ khác - ở đây, lược đồ khả dụng của ông với các khoản phân kỳ rộng khắp, là một trong những khía cạnh siêu hình của Deleuze - ta hãy thử kiến tạo Ý tưởng về bão. Yếu tố vi-biệt là "dòng" vật chất lèo lái bởi khác-biệt cường-lực nhiệt áp nhưng hình thức và chức năng chưa xác định (không mượt cũng không hỗn loạn, không lớn cũng không nhỏ - không lập cũng không hủy các sự kiện thời tiết). Những dòng yếu tố vi-biệt này lập quan hệ tương hỗ kết nối các thay đổi giữa các yếu tố với nhau; từ đó, khác-biệt nhiệt áp sẽ liên kết những thay-đổi trong dòng khí và nước với nhau: dòng-lên liên quan dòng-xuống, cho dù những liên quan chính xác (độ kín liên kết, vận tốc dòng chảy) chưa xác định. Cuối cùng, tại các điểm đơn trong quan hệ này, các dị-điểm được xác định đánh dấu dịch chuyển định-tính trong hệ, như sự lập tế bào bão, tâm bão, vân vân. Nhưng đây vẫn là Ý tưởng ảo về bão; bão thực tồn với giá trị biến thiên khả-lường nên ta có thể chuyển từ lĩnh vực triết-lí-đủ sang triết-căn-khoa. Bão được giải thích bởi Ý tưởng của nó, nhưng nó được tạo bởi các luồng gió thực, lèo lái bởi nhiệt thực từ biển nhiệt đới.

Để hiểu Ý tưởng là tiên-nghiệm và nội-tại, ta phải xemÝ tưởng đúng là thứ phổ quát cụ thể. Trong bài viết đầu về Bergson ("Khái Niệm Về Khác Biệt ở Bergson" [1956), Deleuze cho ví dụ hữu ích về ý niệm này. Trong Tư Tưởng Và Vận Động, Bergson chỉ ra hai cách để xác định cái gì là phổ "màu" chung. (1) Bạn có thể trích xuất từ các màu riêng một ý tưởng về màu trừu tượng và chung ("bằng cách loại khỏi màu đỏ cái làm nó đỏ, màu xanh cái làm nó xanh, màu xanh lá cái làm nó xanh lá"). Hoặc, (2) bạn có thể hướng tất cả màu này "qua thấu kính hội tụ, đến một điểm đơn", trong trường hợp đó, "ánh sáng trắng" thu được sẽ "làm cho khác-biệt giữa các sắc thái nổi bật". Trường hợp trước định nghĩa "khái-niệm" giống loài với lượng lớn đối tượng; quan hệ giữa khái-niệm và đối-tượng là một sự gộp; và dị-trạng vẫn là bề ngoài của sự vật.Trường hợp thứ hai, ngược lại, định nghĩa một Ý tưởng vi-biệt theo ý thức Deleuze: các màu không còn là đối tượng dưới một khái-niệm, mà lập một trật tự pha trộn cộng-sinh và nối tiếp-nhau trong Ý tưởng; quan hệ giữa Ý tưởng và một màu không phải là một thứ được gộp, mà là thực-tế-hóa và khu-biệt-hóa; và dị-trạng giữa khái-niệm và đối tượng được nội hóa vào Ý tưởng, vậy nên khái-niệm tự-nó đã trở thành đối tượng. Ánh sáng trắng vẫn phổ quát, nhưng nó là phổ quát cụ thể, không phải một loại hay chung chung.
Ý tưởng về màu vì thế giống ánh sáng trắng, nó "làm rối" trong chính nó những yếu tố và quan hệ phát sinh của mọi màu, nhưng nó được thực-tế-hóa trong đa dạng màu và không gian riêng.(cũng như từ "vấn đề", Deleuze sử dụng từ "rắc rối" để kí-hiệu, không phải hệ số nghi ngờ, lưỡng lự, hay kinh ngạc, mà là bội và ảo-trạng của Ý tưởng. Quả thực, Deleuze chấp nhận một số ý niệm tân-plato nhằm chỉ ra cấu trúc của Ý tưởng, là tất thảy bắt nguồn từ từ gốc "gấp" (pli, fold): cuốn, phức, hàm ý, biểu ý và sao chép). Tương tự, Ý tưởng về âm có thể hình dung như tiếng-ồn-trắng, cũng như có một xã-hội-trắng hay ngôn-ngữ-trắng, nó nén vào ảo mọi âm-vị và quan hệ nhằm thực-tế-hóa trong các ngôn ngữ và bộ của cùng ngôn ngữ.
Giờ ta thảo luận ch5, về cá-thể-hóa các thực-thể thực tồn cụ thể cũng như thực-tế-hóa một Ý tưởng ảo. Để cô lập điều kiện căn nguyên, Deleuze lập một hệ-thức bản thể ba phần, đặt ra ba khoản tương thuộc: ảo, cường-lực và thực-tế. Ý niệm cơ bản của Deleuze là trong mọi lĩnh vực tồn-tại, quá trình lập hình cường-lực tuân theo những đa-cách ảo vi-biệt nhằm cục-bộ-hóa và cá-thể-hóa thực-thể có thuộc tính diện-thể. Đơn giản là, việc thực-tế-hóa ảo tiếp diễn bằng các quá trình cường-lực. Bên dưới thực tế (một trạng-hệ), ta thấy những quá trình "cá-thể-hóa bâng quơ" tức quá trình lập hình cường-lực, nơi tạo các hệ-trạng và dưới đó ta tìm thấy các "dị-điểm tiền cá-thể" (nghĩa là, các yếu tố chính trong lĩnh vực ảo, đánh dấu ngưỡng hệ nơi cấu trúc quá trình lập hình cường-lực). Do đó, ta phải phân biệt lĩnh vực cường-lực "vô tư" của cá-thể-hóa và quá trình của nó với lĩnh vực ảo "tiền-cá-thể" của quan hệ vi-biệt và dị-điểm nơi lập một Ý tưởng tức đa-cách.

Liên kết các chủ đề khác-biệt, đa-cách, ảo và cường-lực, tại trung tâm của Khác Biệt Và Lặp Lại, ta thấy thuyết về Ý tưởng (biện chứng) không dựa trên mô hình đồng-nhất bản chất (Plato), cũng không trên mô hình điều tiết hợp-nhất (Kant), cũng không trện mô hình mâu thuẫn biện chứng (Hegel), mà là mô hình khác-biệt mơ hồ và phát sinh. Ý tưởng định nghĩa tồn-tại của một vật, nhưng ta không thể đạt được Ý-tưởng qua câu hỏi Socrates: " Cái gì là...?"(nó ấn định ý-tưởng là tiên-nghiệm và bất diệt), mà qua những "tiểu" vấn như "Cái nào?", "Đâu?", "Khi nào?", "Như thế nào?", "Bao nhiêu?", "Trường-hợp nào?", "Quan điểm nào?" - tất cả cho phép định nghĩa nội-tại vi-biệt Ý tưởng trong quá trình cường-lực chúng cấu trúc.
Từ những ví dụ này, ta thấy rằng Ý tưởng cấu trúc quá trình cường-lực nơi phát sinh các mẫu-hệ-hành-vi, và các dị-điểm đánh dấu ngưỡng tại đó hệ thay đổi mẫu-hành-vi. Tóm lại, ý-tưởng ảo là ma-trận-biến đổi cho hệ vật tức thể-xác. Thể-xác được xác định là "giải pháp" cho "vấn đề" nơi đưa ra các tùy chọn đa dạng nhằm nhân-cách-hóa thể-xác thuộc bản chất đó. Sau đó, ý tưởng đáp lại câu hỏi "ai"? (Ai nhân-cách-hóa Ý tưởng trong trường hợp này?) thay vì "cái gì là" của nhà bản chất (cái gì là thuộc tính của thực-thể nơi cung cấp điều kiện cần và đủ cho thành viên lớp học mà đối tượng của nó là một thành viên?)

Với mục đích định hướng, nó hữu ích khi xem thuyết cá-thể-hóa của Gilbert Simondon là mô hình đơn giản cho cái mà Deleuze gọi là "thực-tế-hóa". Với Simondon, kết tinh là mô hình cá-thể-hóa: giải pháp siêu bão hòa là siêu ổn; từ đó lĩnh vực tiền cá-thể-hóa, từ lĩnh vực được phân chia trước đó, có đầy đủ gradient mật độ nơi chỉ là "hình thức" hàm ẩn tức "chức năng tiềm năng", các tinh thể cá thể kết rủa ra ngoài. Khác-biệt cốt lõi là tinh thể hình thành bằng giải pháp đồng nhất, trong khi ảo của Deleuze gồm các "ý tưởng" tức "đa-cách" gồm quan hệ vi-biệt giữa các đa tạp có tốc độ thay đổi kết nối nhau. Ví dụ về hỗn tạp như thế, ta hãy trở lại sự hình thành bão, Ý tưởng phác thảo ở trên. Ở đây, một cách trực giác, là không có lệnh trung tâm, mà là một tự-tổ đa quá trình vận động khí và nước, bị xô đẩy bởi khác-biệt nhiệt áp. Bão hình thành khi quá trình cường-lực của gió và dòng hải lưu đạt đến dị-điểm. Tuy nhiên, những điểm này không phải duy nhất với bất kỳ cơn bão nào, mà còn là ảo trong bão thực tế, như điểm sôi của nước là ảo với bình trà thực trên bếp. Nói cách khác, bão có chung cấu trúc ảo, thậm chí khi chúng là cá-thể-hóa đơn lẻ tức thực-tế-hóa của cấu trúc đó.

Trong xử lí này, ta chỉ tập trung vào một số siêu hình trong Khác Biệt Và Lặp Lại;ta sẽ nói nhiều hơn nữa về vai trò vĩnh-hồi-lai của Nietzsche, ngoài nhận xét của Deleuze về các nhân vật từ Plato và Scotus đến Freud và Artaud. Tuy nhiên, vì hạn chế không gian, ta hãy sang cách xử lí ngắn gọn tác phẩm chính thứ hai của Deleuze vào cuối những năm 1960, Logic Ý Thức.

(còn tiếp)

Cụm viết tắt: -Desiring-production: khát-vọng-tạo-sinh (KVTS)

..............................

3.2 Logic của Ý-thức

Trong khi Khác Biệt Và Lặp Lại nằm trong phạm vi rộng các chủ đề triết, Logic Ý Thức tập trung hai khía cạnh của vấn đề duy nhất, là cấu trúc và căn nguyên của ý thức. Thiên tài của Frege và Russell đã phát hiện điều kiện của sự thật (nghĩa thô)nằm trong phạm vi ý thức. Để một mệnh-đề là đúng (hoặc sai), nó phải có nghĩa; một mệnh-đề vô nghĩa có thể không đúng không sai. Tuy nhiên, họ phản bội thâm-tri này, Deleuze lập luận, vì họ - như Kant trước đó - vẫn hài lòng việc lập điều kiện của sự thật thay vì căn nguyên. Trong Logic Ý Thức, Deleuze tấn công vấn đề này, đầu tiên phát triển các nghịch lý có từ cấu trúc ý thức rồi phác thảo thuyết căn nguyên của nó, bằng cách dụng các nguồn từ triết phân tích và Stoics khi kiến-giải Lewis Carroll. Đây là bộ tài liệu Deleuze đổi mới điển hình, nếu không nói là kỳ quặc.

Phần đầu, Deleuze phân tích cấu trúc ý thức, bắt đầu bằng việc nhận ra ba loại quan hệ trong mệnh-đề:

1. Chỉ định tên tức nghĩa-thô, đó là quan hệ của mệnh-đề với ngoại-trạng vấn đề (lý thuyết tham chiếu, với tiêu chí về sự thật hoặc giả).
2. Biểu-thị, là đánh dấu quan hệ mệnh-đề và niềm tin và khát vọng của người nói (với giá trị xác thực hoặc ảo tưởng).
3. Biểu-nghĩa tức chứng minh, là quan hệ giữa các mệnh-đề (miền logic, cùng liên quan hàm ý và khẳng định của nó).

Nói cách khác, mệnh-đề liên quan hoặc đối tượng chúng đề cập hoặc chủ thể nói ra chúng, hoặc mệnh-đề khác. Nhưng mỗi quan hệ này, đến lượt, có thể xem là nguyên thủy. (1) Trong lĩnh vực nói, chính "cái Tôi" là nơi bắt đầu: biểu-thị không chỉ khả-hóa nghĩa-thô (Hume), mà còn ưu tiên trước biểu-nghĩa (cogito Descartes). (2) Tuy nhiên, trong lĩnh vực ngôn ngữ, chính biểu-nghĩa mới là nguyên thủy, vì ta luôn được sinh ra trong một tiền-tồn ngôn ngữ, và thụ-niệm luôn là nguyên thủy liên quan đến tự-thân với tư cách người-được-biểu-thị hoặc đến sự vật với tư cách đối-tượng-được-chỉ-định. (3) Tuy nhiên, trong lĩnh vực logic, ta thấy tính ưu việt của chỉ định: như phương thức hàm ý giả định cho thấy, giá trị của chứng minh logic không phải là sự thật, mà là điều kiện của sự thật (các điều kiện về khả năng theo đó mệnh-đề là đúng); do đó, các tiền-đề phải được thừa nhận là đúng trên thực tế, nó buộc ta phải rời trật tự hàm ý nhằm liên kết tiền-đề với trạng-vụ được biểu-hiện. Nói cách khác, chỉ định logic, không thể hoàn thành vai trò giả định tức nền tảng, vì nó tiền giả định một biểu-hiện không thể rút gọn.

Do đó, thuyết về mệnh-đề cứ lẩn quẩn, mỗi điều kiện, đến lượt, lại được qui định bởi những gì nó qui định. "Để điều kiện của sự thật tránh nhược điểm này", Deleuze lập luận, "nó phải có gì đó vô điều kiện có khả năng đảm bảo thực-căn của chỉ-định và những chiều kích khác của mệnh-đề: điều kiện của sự thật rồi sẽ được xác định, không còn là hình thức của khả-niệm, mà là một vấn đề lý tưởng hay 'trung gian', nghĩa là, không còn là biểu-nghĩa, mà là ý thức (LS 19). Ý thức, sau đó, sẽ là chiều-kích-thứ-tư của mệnh-đề, trong đó Deleuze bảo lưu thuật ngữ "biểu lộ". Với Deleuze, cũng như với Frege, ý thức là những gì được biểu-lộ trong mệnh-đề; hai giác quan của "sao buổi sáng" và "sao buổi tối" là hai cách của cùng một vật-chiếu được biểu-lộ trong mệnh-đề.

Đóng góp của Deleuze cho triết-ý-thức thực sự phát huy khi ông nỗ lực rõ hóa chiều-kích-thứ-tư này, nó na ná Cuộc Săn Snark của Lewis Carroll, tức tháo gỡ dải-Möbius, vì ý thức không phải tồn-tại vật chất hay tinh thần. Deleuze cho rằng phái-Stoics là người đầu tiên phát hiện chiều kích ý thức khi họ phân biệt giữa hỗn hợp cụ thể và sự kiện vô thể. Tôi có thể qui cái tên "Trận Waterloo" cho một trạng-vụ, nhưng trận đó tự-nó là một sự kiện vô thể (tức ý thức) vì không có hiện thực nào khác ngoài biểu-lộ của mệnh-đề đó; cái ta tìm thấy trong trạng-vụ là thể-xác trộn với một thứ khác - ngọn giáo đâm vào da thịt, đạn bay trong không khí, đại bác bắn, các thể-xác bị xé toạc - và chính trận chiến là hiệu ứng tức kết quả của hỗn hợp thể-xác này.Ý thức do đó là một phức-trạng. Một mặt, nó không tồn tại bên ngoài mệnh-đề biểu-lộ nó, nhưng ta không thể nhầm nó với mệnh-đề, vì nó có "khách quan" khu biệt riêng (nó không tồn tại, mà là "kiên gan" và "trì chí"). Mặt khác, nó quy về trạng-vụ hoặc sự vật, nhưng ta không thể nhầm hoặc đồng-nhất nó với trạng-vụ, cũng không với phẩm chất hoặc quan hệ của các trạng này. "Ý thức vừa là biểu-lộ hoặc được-biểu-lộ của mệnh-đề, vừa là thuộc tính của trạng-vụ. Nó quay một phía về sự vật, và phía kia về mệnh-đề. Nhưng ta không thể nhầm nó với mệnh-đề, nơi biểu-lộ nó không hơn gì trạng-vụ tức phẩm chất mà mệnh-đề biểu hiện. Nó chính xác là ranh giới giữa các mệnh-đề và những thứ khác" (LS 22).
Cấu trúc của ý thức sinh ra một số nghịch lý, mà Deleuze phân biệt với nghịch lý biểu-nghĩa được Russell phát hiện trong thuyết tập hợp (tập hợp của mọi tập hợp, và "thợ cắt tóc của trung đoàn"). Đầu tiên là nghịch lý thoái bộ, tức tăng-sinh-vô-hạn: Tôi không bao giờ có thể nói rõ ý thức của điều tôi đang nói, nhưng tôi có thể ý thức điều tôi đang nói là đối tượng của một mệnh-đề khác, mà ý thức của nó, đến lượt, tôi không thể nói rõ, cứ thế mãi. Nghịch lý đầu tiên này chỉ ra cả sự bất lực của người nói (tôi không có khả năng nói lên ý thức của điều tôi đang nói) lẫn quyền lực cao nhất của ngôn ngữ (khả năng vô hạn của nó trong tranh cãi). Nghịch lý thứ hai là sự lặp hoặc nhân đôi vô sinh: ta có thể tránh thoái bộ vô hạn bằng rút ra ý nghĩa và xem nó là nhân đôi của mệnh-đề, nhưng với cái giá của nghịch lý thứ ba là trung lập tức vô sinh - ý thức nhất thiết trung lập với phương thức của mệnh-đề: chất lượng (khẳng định, phủ định), số lượng (tất cả, một số, không), quan hệ và thể-thức (khả năng, thực tế, sự cần thiết).

Do đó, khi được rút từ mệnh-đề, Deleuze lập luận, ý thức có trạng-sự lý tưởng thuần túy, đã tối giản đối với mệnh-đề và ba chiều kích của chúng: (1) trạng-vụ mà định đề hàm nghĩa; (2) trải-nghiệm tức hoạt động tinh thần (niềm tin, mong muốn, hình ảnh, biểu đại) của người tự biểu lộ trong mệnh-đề; và (3) phổ quát tức khái-niệm chung. Nhưng làm thế nào ý thức có thể sinh ra chiều kích khác của mệnh-đề? Đây là nhiệm vụ thứ hai của logic ý thức: "để phối hợp sự vô sinh của ý thức liên quan đến mệnh-đề mà từ đó nó được trích với sức mạnh của căn nguyên liên quan đến chiều kích của mệnh-đề" (LS 32).

Nửa sau Logic Ý Thức, Deleuze phân tích cái mà ông gọi là căn-động của ngôn ngữ, rút ra một phần từ các văn bản tâm lý học phát triển và phân tâm học. "Cái hoàn khả ngôn ngữ", ông viết, "là cái tách âm khỏi thể-xác và sắp xếp vào mệnh-đề, mở đường đến chức năng biểu lộ, (LS 181). Deleuze phân biệt ba giai đoạn căn-động, đồng thời lập ba chiều kích ngôn ngữ: (1) trật tự nguyên thủy là tiếng ồn tạo ra ở độ sâu thể-xác; (2) tổ chức phái sinh lập bề mặt ý thức (và vô-ý-thức); và (3) sự sắp xếp bậc-ba được tìm thấy trong các mệnh-đề hình thành đầy đủ, với các chức năng nghĩa-thô, biểu-thị và biểu-nghĩa.

Giai đoạn đầu của căn-động ý thức này, trật tự nguyên thủy của ngôn ngữ, tìm thấy ở trẻ thơ. Deleuze rút ra từ truyền thống tâm lý học phát triển mà thâm-tri thể hiện qua hình ảnh Daniel N. Stern sống động: trải nghiệm của trẻ thơ là một loại "thời tiết" con người, tạo nên từ chuỗi thăng giáng cường-lực - cú sốc do lóe sáng hay tiếng ồn chói tai, giọng nói trầm tĩnh, hay cơn đói bùng phát (Thế Giới Liên Cá Thể Của Trẻ Thơ, 1985). Deleuze dựa trên tác phẩm của nhà văn Pháp Antonin Artaud và gọi cuộc sống của những cường-vận này là "phi-quan-thể". Trật tự ngôn ngữ nguyên thủy này (Tiếng-ồn là một chiều kích của thể-xác) lập loại lời-nói-vô-nghĩa đầu tiên. Nhưng giữa thế giới cường-lực này cũng có tiếng ồn cá biệt: âm thanh của cha mẹ đứa trẻ, hoặc người lớn khác. Rất lâu trước khi nó có thể hiểu được từ và câu, nó nắm bắt ngôn ngữ như gì đó tiền-tồn, gì đó luôn-sẵn-đó, như một Tiếng nói trên cao. Nhưng với đứa trẻ, Tiếng nói có chiều kích ngôn ngữ một cách vô-điều-kiện. (như trải-nghiệm của người lớn khi nghe ngoại ngữ). Để trẻ thơ tham gia sắp xếp ngôn ngữ bậc-ba(nghĩa-thô, biểu-thị, biểu-nghĩa), nó phải vượt qua tổ chức phái sinh, đó là tạo chiều kích bề mặt ý thức. Việc kiến-tạo này diễn ra như thế nào? Từ dòng chảy Tiếng nói, đứa trẻ trích xuất yếu tố khác-biệt giữa các loại (âm-vị, hình-vị, nghĩa-vị) và tổng hợp chúng thành chuỗi.

Tại điểm này, Deleuze cô lập ba chuỗi tổng hợp: kết-nối, tiếp-hợp và phân-biệt. Phần đầu, đứa trẻ kết nối các âm-vị trong một chuỗi thực-thể liên tục (mama, "dada"); thứ đến, có sự kiến tạo những lời bí truyền từ những âm-vị này qua tích-hợp và tiếp-hợp (" bệ hạ" được rút gọn thành"“bẩm”); thứ ba, trẻ nhân rộng những lời bí truyền này và lập quan hệ vi-biệt với các chuỗi rẽ độc lập khác. Ta thấy rằng mỗi kiến tạo của tổ chức ý thức phái sinh này tuy chưa là đơn-vị ngôn ngữ bậc cao, nhưng chúng không còn là tiếng ồn thể-xác của trật tự nguyên thủy. Trước khi có hiểu biết về các đơn vị ngữ-học, nơi trẻ phải học rất nhiều những yếu tố cấu tạo của chúng. Đây là lí do miền ý thức là điều kiện tức nền tảng của mệnh-đề, không phải là dạng-khả, mà là "vấn đề lý tưởng tức 'trung gian": ta được định vị ngay trong ý thức bất cứ khi nào ta biểu-hiện,biểu-thị hoặc biểu-nghĩa. Hơn nữa, vì ý-thức nằm ở tuyến đầu của từ và sự vật - nó được biểu-lộ trong các mệnh-đề và được quy vào trạng-vụ, nhưng ta không thể nhầm nó với hoặc mệnh-đề hoặc trạng-vụ - nó sinh ra cả hai chiều kích xác định của mệnh-đề (biểu thị, biểu-hiện, biểu-nghĩa) cũng như tương quan khách quan của nó (được-biểu-thị, được-biểu-hiện và được-biểu-nghĩa).

Lĩnh vực ý thức cơ bản là mong manh, dễ sụp đổ thành vô nghĩa: nền móng nhường chỗ vô nền móng, một sự vô đáy. Lý do thì đã rõ. Ý thức không bao giờ là nguyên lí hay nguồn gốc; đúng hơn, nó là hiệu ứng, nó được tạo ra, từ các yếu tố mà tự-thân chúng không có ý thức. Ý thức, nói cách khác, có quan hệ nhất định với sự-vô-nghĩa. Deleuze, tuy nhiên, phân biệt hai loại vô nghĩa. Đầu tiên là của Lewis Carroll, người vẫn ở bề mặt của ý thức và, giống trẻ em, tận dụng yếu tố vô-nghĩa của ngôn ngữ để tạo ra các từ va-li (pormanteau) (snark = Shark + Snake; frumious = furious + fuming) và những cụm từ vô-nghĩa (Twas brillig, và những con sói nhỏ đã làm gyre và gimble trong wabe trộm) luôn có trong tác phẩm của ông. Nếu Logic Ý Thức phần nào kiến-giải tác phẩm Carroll, đó là vì không ai biết rõ hơn Carroll về điều kiện tạo ý thức mà Deleuze làm sáng tỏ chi tiết: trích các yếu tố vi-biệt tức thuần sự kiện, cấu tạo của nó trong nhiều chuỗi, và quan trọng nhất là điểm-bấp-bênh tức yếu tố nghịch lý liên kết các chuỗi (một "nguyên nhân"có vẻ lý tưởng tạo ra hiệu ứng ý thức bằng sự vô-nghĩa).

Nhưng có một loại vô-nghĩa thứ hai, thâm sâu hơn loại vô nghĩa bề mặt của Lewis Carroll. Đây là loại vô nghĩa đáng sợ của trật tự nguyên thủy, là nguồn biểu-lộ trong tác phẩm của Antonin Artaud. Ý thức là thứ ngăn ngôn ngữ kêu vang không lẫn vào thể-xác vật lý (tiếng ồn). Nhưng trong trật tự nguyên thủy của bệnh phân liệt mà Artaud đã trải-nghiệm, không còn bất cứ điều gì ngăn các mệnh-đề rơi trở lại thể-xác, nơi hòa trộn yếu tố kêu vang của chúng với tác dụng khứu giác, vị giác, và tiêu hóa của thể-xác (nghệ thuật giòn giòn của Artaud ratara ratara Atara tatara rana Otara otara katara Khăn).

Deleuze phát triển thuyết phi-quan-thể cộng tác với Félix Guattari. Như sẽ thấy, khái-niệm phi-quan-thể, thứ hoạt động trong phức-triết của nhà tự nhiên về "KVTS", đã vượt xa vấn đề ý thức và đi vào lĩnh vực tự nhiên, sử và chính trị. Nói cách khác, nếu Logic Ý Thức là điển hình đối đầu của Deleuze với "bước ngoặt ngữ học" vốn quan trọng với triết thế kỷ XX, thì nó lại là đối đầu mà ông nhanh chóng cho qua khi đã nắm được thiên hướng duy-vật và tự nhiên của mình.

4. Hợp Tác Guattari

Tiếp sau tác phẩm triết khác-biệt, Deleuze gặp Guattari vào cuối tháng 5,1968. "Sự kiện" nổi tiếng này, vốn đánh dấu văn hóa và chính trị Pháp kể từ đó, đã tập hợp sinh viên và công nhân, đến việc làm choáng váng đội ngũ bảo vệ của cách mạng, Đảng Cộng sản Pháp. Nhiều ngày tổng đình và bế tắc với cảnh sát đã khiến tổng thống Pháp Charles de Gaulle kêu gọi tổng tuyển cử. Lời kêu gọi của De Gaulle về một giải pháp nghị viện cho cuộc khủng hoảng được những người Cộng sản ủng hộ, những người rõ ràng sợ hãi bất kỳ cuộc cách mạng nào từ bên dưới - mà theo định nghĩa sẽ thiếu kỷ luật đảng mà họ khẩn cầu - cũng như với quan chức nắm quyền Nhà nước, vị trí họ khao khát. Phong trào công-sinh cuối cùng sụp đổ, để lại ký-ức tương tác xã hội phi-kịch-bản và bộc lộ các khoản đầu tư của Đảng, bị đả kích sau đó là "quan chức của cuộc cách mạng", theo lời Foucault trong Lời tựa bản dịch tiếng Anh Chống-Oedipus. Thỏa thuận của ĐCS Pháp với De Gaulle cho phép một giải pháp nghị viện cuộc khủng hoảng xã hội là ví dụ về một chân trời đồng-nhất (khát vọng ai đó kiểm soát bộ máy quan liêu trung ương Nhà nước) cho phép một phe đối lập (người của Gaull và Cộng sản như với tư cách đối thủ cho kiểm soát Nhà nước) xiềng xích khác-biệt. Phản ứng chính phủ với tháng 5,1968 đã thay đổi đời sống học thuật Pháp theo hai cách. Đầu tiên, về mặt thể chế, bằng việc tạo ra Paris VIII (Vincennes) nơi Deleuze dạy; và thứ hai, theo hướng triết-khác-biệt, rõ ràng trở thành hậu-chính-trị 1968. Thực tế, nó trở thành một triết-chính-trị tận tụy vạch trần các quan hệ thế-lực lịch sử, nơi tạo sự đồng-nhất trong mọi hình thức bản-thể-học và nhận-thức-luận. Nói cách khác, triết-khác-biệt giờ cho thấy cách các đối tượng của thế giới hợp nhất như thế nào, những chủ thể hợp-nhất, kẻ biết và từ đó kiểm soát chúng, những thể-xác hợp nhất của tri thức đã lập điều lệ cho tri thức này, và thể chế hợp-nhất triết nơi kiểm soát tổng-vụ, đều là sản phẩm của các thế-lực sử-chính trong cuộc chiến với các thế-lực khác.

Về mặt thuần triết, tác phẩm với Guattari hợp-hóa cơ cấu Kant-tĩnh trong Khác Biệt Và Lặp Lại. Vào lúc Chống-Oedipusvà Một Nghìn Cao Nguyên Deleuze và Guattari lưu ý rằng tổng-hợp mà họ khảo sát là tổng hợp vật chất, tổng hợp tự nhiên theo các khoản địa chất cũng như sinh học, xã hội và phân tâm (Welchman 2009). Không chỉ tổng-hợp hữu cơ, mà cả tổng hợp vô cơ cũng như động-lực-luận không-thời. Với việc hợp-hóa những tổng hợp này, nhất-tâm-luận được nêu bật đầy đủ (Protevi 2011), vì tổng-hợp vật chất cũng gần giống tổng hợp kinh-nghiệm khi chúng đều là tổng hợp các sự vật, như ta thấy trong tiêu đề của ch3 Một Ngàn Cao Nguyên: "Địa Chất Học Đạo Đức: Trái đất nghĩ nó là ai".

4.1 Chống-Oedipus

Khi xét Chống-Oedipus, trước tiên ta thảo luận về hiệu quả biểu diễn của nó, nơi gắng "buộc ta suy nghĩ", nghĩa là chống lại xu hướng sáo rỗng. Kiến-giải Chống-Oedipus quả thực là trải-nghiệm sốc. Đầu tiên, ta tìm thấy một tập hợp nguồn kỳ lạ; ví dụ, sự điêu ngoa lập dị của của Antonin Artaud cung cấp một khái-niệm cơ bản của tác phẩm, là "phi-quan-thể". Thứ đến là sự thông tục của cuốn sách, như trong những dòng mở đầu khét tiếng về vô thức (cái Nó, Id): "Nó làm việc mọi nơi, đôi khi hoạt động trơn tru, thất thường vào những lúc khác. Nó thở, nó nóng lên, nó ăn. Nó ị và ậy. Thật là một sai lầm khi nói nó là id" (7/1). Hiệu ứng biểu diễn thứ ba là hài hước, như nhạo báng vào phân tích trẻ em của Melanie Klein: "Nói nó là Oedipus, hoặc tôi tát bạn lộn ngược đầu". (54/45; trans. modified). Có nhiều đoạn như thế này; chắc chắn có thể nói rất ít sách triết chứa nhiều chuyện cười, chơi chữ và nước đôi như Chống-Oedipus. Yếu tố thứ tư là sự thô tục hoan hỉ trong bút chiến. Trong nhiều ví dụ, nhà tư tưởng của kí-hiệu được kết hợp với con cún của bạo chúa, thành viên của Đảng Cộng sản Pháp được cho là có các đầu tư dục tính phát-xít, và Freud được mô tả là "Al Capone đeo mặt nạ". Nhìn chung, hiệu ứng biểu diễn của kiến-giải Chống-Oedipusthật khó quên.

Chuyển qua niệm-cấu cuốn sách, thuật ngữ quan trọng của Chống-Oedipus là "KVTS", nơi bắt chéo Marx và Freud, đặt khát vọng vào lĩnh vực sinh-hội của tạo sinh và tạo sinh vào lĩnh vực khát vọng vô thức. Thay vì gắng tổng hợp Marx và Freud theo cách thường, nghĩa là, bằng một chiến lược của nhà giản hóa mà (1) hoặc hoạt động ủng hộ Freud, bằng thừa nhận rằng đầu tư dục tính của các nhân vật và mô hình xã hội đòi hỏi phải chế ngự khoản đầu tư ban đầu vào các nhân vật và mô hình gia đình, hoặc (2) hoạt động ủng hộ Marx bằng thừa nhận chứng loạn thần kinh và loạn tâm thần chỉ là phó-phẩm siêu cấu trúc của những cấu trúc xã hội bất công, Deleuze và Guattari gọi KVTS là "quá trình nguyên thủy phổ quát" làm cơ sở cho các lĩnh vực tự nhiên, xã hội và phân tâm. KVTS vì thế không phải là nhân-trung-luận; nó chính là trung tâm thế giới. Bên cạnh phạm vi phổ quát của nó, ta cần nhận ra hai điều về KVTS: (1) không có chủ thể nào ở sau tạo sinh để thực hiện tạo sinh; và (2) "khát vọng" trong KVTS không nhằm che đậy thiếu hụt, mà là một thực chứng thuần. TSKV là tự trị, tự lập và sáng tạo: đó là natura naturans (việc của tự nhiên) của Spinoza hoặc will-to-power (ý chí quyền lực) của Nietzsche.

Chống-Oedipus, cùng với đổi mới khái-niệm và thuật ngữ, là một tác phẩm tham vọng lớn: trong đó, (1) một thuyết sinh-hội về tạo sinh, bao gồm cả hai mặt tự nhiên/văn hóa, nơi hoạt động như một bản thể luận thay đổi, chuyển đổi, tức "biến-trạng" (2) một "lịch sử phổ quát" về lập xã hội - "người hoang dã" tức bộ lạc, "người ăn lông ở lỗ" tức đế quốc, và nhà tư bản - hoạt động như một khoa học tổng hợp xã hội; (3) và để chuẩn bị cho các chức năng này, có một phê phán về Marx và Freud, cùng nỗ lực tổng-hợp bằng cách tìm nét tương tự giữa các lĩnh vực ứng dụng. Để đạt tham vọng, Chống-Oedipus có kì công ưu và nhược: khả hóa kết nối thực giữa những yếu tố đa tạp, nhưng với cái giá của hệ-niệm miễn cưỡng.

Chống-Oedipus nhận dạng hai khoản nguyên thủy của KVTS, tự nhiên tức "siêu hình" và xã hội tức "lịch sử". Chúng liên quan theo cách sau: KVTS tự nhiên là bộ máy xã hội chuyên đàn áp, nó cũng bộc lộ trong tư bản luận, vào lúc cáo chung lịch sử (một lịch sử ngẫu nhiên, nghĩa là, tránh các quy luật biện chứng). Tư bản luận giải phóng KVTS ngay cả khi nó nỗ lực kiềm chế nó trong thể chế tư-hữu và gia đình trị tức Oedipus hóa mẫu khát vọng; người bệnh phân lập bị thúc đẩy bởi trách nhiệm với KVTS từ đó giải phóng nó nhưng thất bại ở giới hạn mà xã hội tư bản đề ra, cũng từ đó cho ta một đầu mối về cách vận hành KVTS.

Điều quan trọng là ta nhận ra rằng Deleuze và Guattari không xem bệnh phân lập là "phong cách sống" hoặc mô hình cho chương trình chính trị. Bệnh phân lập, như một thực-thể lâm sàng, là kết quả của gián đoạn tức hạn chế quá trình KVTS, nó bị xóa khỏi tự nhiên và xã hội và giới hạn vào thể-xác cá thể nơi nó quay tròn trong chân không thay vì kết nối để cấu lập hiện thực. KVTS không kết nối "với" hiện thực, vì khi thoát khỏi nhà tù chủ quan để chạm vào khách quan, nó tạo hiện thực, đó là điều Thực, theo ý thức khác của thuật ngữ Lacan này. Ở Lacan, điều thực gồm một ảo tưởng và một phần cho hệ kí-hiệu; với Deleuze và Guattari, điều Thực chính là hiện thực trong quá trình tự tạo của nó. Bệnh phân lập là một người bệnh cần giúp đỡ, nhưng phân lập là con đường đi vào vô thức, vô thức không phải của cá thể, mà của "vô thức tiên-nghiệm", nó đồng thời mang tính xã hội, sử và tự nhiên.

Khi nghiên cứu quá trình phân lập, Deleuze và Guattari thừa nhận rằng trong cả khoản tự nhiên và xã hội, KVTS gồm ba tổng hợp, liên-hợp, tách-hợp và tiếp-hợp; tổng hợp thực hiện ba chức năng: tạo, ghi và hưởng. Ta có thể kết hợp tạo sinh với sinh lý, ghi với hiệu-học, và hưởng với các khoản tâm lý. Dù điều quan trọng là phải nắm bắt cộng hưởng "tổng hợp" của Kant, quan trọng không kém là cần lưu ý, để phù hợp với góc độ hậu cấu trúc thảo luận ở trên, rằng không có chủ thể thực hiện tổng hợp; thay vào đó, chủ thể chính là một sản phẩm tổng hợp. Tổng hợp không có chủ thể cơ bản; chúng chỉ là nội quá trình của KVTS. Việc ấn định một chủ thể phía sau tổng hợp là một tiên-dụng-tổng-hợp. Ở đây ta thấy có tham khảo gốc nội tại của Kant. Deleuze và Guattari đề xuất nghiên cứu nội-dụng tổng-hợp trong "phân tâm học của nhà duy vật", tức "phân tích phân lập"; ngược lại, phân tâm học là tiên-dụng-tổng-hợp, tạo ra năm "ngộ biện" tức "ảo-tưởng-tiên-nghiệm", tất cả bao gồm việc chỉ định các đặc tính của thuộc tính diện-thể của sản phẩm thực tế cho quá trình tăng cường tạo sinh, tức, nói theo triết-khác-biệt, tất cả các ngộ biện làm quá trình khác-biệt phụ thuộc vào những đồng-nhất phát sinh từ sản phẩm.

Theo "sử phổ quát"hứa hẹn trong Chống-Oedipus, đời sống xã hội có ba hình thức "xã hội"(socius), thể-xác xã hội xem tín nhiệm là tạo sinh: trái đất là bộ lạc, thể-xác bạo chúa là đế chế và vốn là tư bản luận. Theo kiến-giải của Deleuze và Guattari về văn học nhân học, xã hội bộ lạc đánh dấu thể-xác trong nghi lễ khởi đầu, để sản phẩm của một cơ quan được truy dấu đến một thi tộc, có nguồn gốc thần thoại trên trái đất, tức, một vùng bị mê hoặc của nó, nó hoạt động như các cơ quan trên thể-xác trái đất. Do đó, các dòng nguyên diệu được "thổ-hóa", nghĩa là, bị truy dấu về trái đất, nơi được xem là nguồn mọi tạo sinh.Các dấu hiệu trong dòng khắc bộ lạc không phải kí-hiệu: chúng không ánh xạ lên tiếng nói, mà ban hành "bộ ba hoang dã, cấu lập ... một rạp hát hung ác nơi ngụ ý sự độc lập nhân ba của tiếng nói hiển khớp, bàn tay đồ họa và con mắt tán dương"(189). Các đế quốc siêu mã hóa các mã bộ lạc ý nghĩa này, truy về bạo chúa, người cha thiêng liêng của dân tộc. Do đó, dòng nguyên liệu trong đế quốc bạo chúa được "tháo dỡ" (không còn ghi nhận trên trái đất), rồi được "tái-lập" lên thể-xác bạo chúa, kẻ khống đoạt mọi tạo sinh. Khi dấu hiệu bộ lạc được siêu mã hóa, kí hiệu hình thành chính là "dấu hiệu được tháo", nơi liên lạc giữa kẻ-qui-phục và kẻ-chinh-phục. Kí hiệu là "đẳng" tức "lưỡng nghĩa": hai chuỗi xếp thành hàng, một đối một, viết và nói (205- 6; cf. ý-niệm "âm trung luận" của Derrida). Thể-xác của bạo chúa là phương tiện xã hội nơi nhân công là "tay" của hoàng đế, gián điệp là "mắt", vân vân.

Tư bản luận là giải mã và tháo dỡ triệt để dòng nguyên liệu mà các cỗ máy xã hội trước đã mã hóa một cách sốt sắng trên mặt đất tức thể-xác của bạo chúa. Tạo sinh được qui vào "thể-xác" vốn, nhưng hình thức ghi này hoạt động bằng cách thay "tiên đề" bằng mã: trong ngữ cảnh này, "tiên đề" là tập hợp nguyên lí đơn giản để tính số lượng khác-biệt giữa các dòng (của lao động và vốn được tháo) thay vì quy tắc đánh giá chất-lượng, nơi ánh xạ dòng chảy lên xã hội. Đòi-hỏi của tư bản luận hết sức đơn giản: kết nối các dòng lao động và vốn được tháo và rút thặng dư từ đó. Do đó, tư bản luận giải thoát một trách nhiệm tạo sinh khổng lồ - kết nối những dòng đó! Nhanh hơn, nhanh hơn! - thặng dư mà thể chế tư hữu gắng trình ghi là thuộc cá thể. Giờ thì các cá-thể đó chủ yếu là xã hội (như con số của nhà tư bản hoặc lao công) và chỉ là tư nhân thứ cấp (thành viên gia đình). Trong khi cơ quan của thể-xác được đánh dấu xã hội trong các thể chế trước (thuộc về thị tộc và trái đất, tức hoàng đế, cũng như quyền-đêm-đầu), thì dưới chế độ tư bản chúng được tư-nhân-hóa và xem là thành viên gia đình. Theo thuật ngữ Deleuze và Guattari, các dòng được giải mã của tư bản luận được tái lập lên "người", nghĩa là, lên các thành viên gia đình như bộ ba nhân vật Oedipus.

4.2 Một Nghìn Cao Nguyên

Ba khác-biệt trong tác phẩm này và tiền thân của nó là hiển nhiên. Đầu tiên, Một Nghìn Cao Nguyên có nhiều khoản hơn Chống-Oedipus: vũ trụ, địa chất, tiến hóa, phát triển, phong tục, nhân học, thần thoại, sử, kinh tế, chính trị, văn học, âm nhạc, vân vân. Thứ hai, kết quả ngộ biện của Chống-Oedipus trở thành "địa tầng" trong Một Nghìn Cao Nguyên:sinh vật (sự hợp nhất và tổng số của liên-hợp tạo sinh, tức khoản sinh lý) tổng-kí-hiệu tức biểu-nghĩa, cái ta có thể hoàn lại "tính-kí-hiệu" (đẳng tức "lưỡng nghĩa" của tách hợp ghi, khoản hiệu học) và chủ thể (đồ vật hóa của tiếp-hợp hoàn thiện, khoản tâm lý). Cuối, dù Chống-Oedipus có kiến-niệm cổ điển, nghĩa là các chương phát triển một lập luận duy nhất, Một Nghìn Cao Nguyên được viết dưới dạng "thân rễ", nghĩa là cho phép trực tiếp kết nối bất kỳ điểm nào của nó. Do cấu trúc thân rễ này, một tóm tắt truyền thống về "luận điểm" và lập luận của Một Nghìn Cao Nguyênhoặc hết sức bất khả, hoặc tốt nhất, sẽ quá phức tạp cho một mục bách khoa toàn thư. Do đó, ta phải tự giới hạn vào những nhận xét sau.

Trong mười bốn cao nguyên, tức thế-cường - kết nối tạo sinh giữa các hệ vật nội-tại phi tham chiếu ngoài - Deleuze và Guattari phát triển một duy vật luận mới trong đó triết-khác-biệt được chính trị hóa và liên kết các thế-lực với khoa học vốn được khảo sát trong Khác Biệt Và Lặp Lại. Một Nghìn Cao Nguyên có những câu hỏi mới: "Trái đất nghĩ nó là ai ?", "Bạn tự phi-quan-thể hóa thế nào?", "Cỗ máy chiến tranh tránh công cụ bắt giữ của nhà nước như thế nào?" vân vân. Để giản hóa, Deleuze và Guattari đưa ra những thâm-tri về hệ động-lực-học, nơi khảo sát các ngưỡng mà tại đó các hệ-vật-tự-tổ (nghĩa là giảm độ tự do, như ví dụ trước về dòng đối lưu). Deleuze và Guattari sau đó mở rộng ý niệm hệ-vật tự-tổ - những thứ không cần tác nhân tiên-nghiệm như thần, lãnh đạo, vốn hoặc chủ thể - đến các lĩnh vực xã hội, ngữ-học, kinh tế, chính trị và tâm lý. Mạng lưới "thân rễ" tức phi-tâm có được, đó là Một Nghìn Cao Nguyên gợi ý thử nghiệm với ngày càng nhiều dòng năng-vật, ý tưởng và hành động - và kèm nỗ lực ràng buộc - nơi hình thành thế-giới đương đại.

Một Nghìn Cao Nguyên duy trì hệ-thức bản thể ba bên mọi thứ thuộc tác phẩm Deleuze, nhưng, như tiêu đề cho thấy, với các thuật ngữ địa chất tham chiếu. Deleuze và Guattari gọi ảo là "trái đất", cường-lực là "quán-thế", và thực tế là "hệ địa tầng". Như thuật ngữ sau chỉ ra, một trọng tâm nghiên cứu của họ cho thấy một số hệ có xu hướng cô đặc tức phân tầng. Nói chính xác hơn, bất kỳ hệ cụ thể nào cũng gồm quá trình cường-lực hướng về quán-thế (ảo) và/hoặc hướng về địa tầng (thực). Có thể nói mọi tồn-tại là cường-lực, hướng tới giới hạn của ảo và thực; hai khoản bản thể cuối này không "tồn tại", mà chúng "trì chí", một thuật ngữ Deleuze. Chưa có gì từng thuyết minh cho đông-ứ-thực cũng như vi-tán-ảo; đúng hơn, các quá trình tự nhiên tức thế-giới luôn và chỉ là thực-tế-hóa, nghĩa là, chúng là quá trình thực-tế-hóa được cấu trúc bởi đa-cách-ảo và hướng tới một thực-trạng mà chúng không bao giờ đạt. Chính xác hơn, hệ cũng có xu hướng di chuyển theo hướng khác, hướng ảo, hệ là tập-hợp quá trình ít nhiều ổn định dịch chuyển các hướng khác nhau, hướng thực và hướng ảo. Nói cách khác, Deleuze và Guattari là triết gia quá trình; không phải cấu trúc quá trình, sản phẩm hoàn chỉnh của họ cũng không xứng với cùng bản-trạng như chính quá trình. Với viễn cảnh này, Deleuze và Guattari đưa ra "hệ mở" chi tiết và phức-hợp, hết sức phong phú và phức-hợp. Một cáchđi vào đó là theo khái-niệm mã hóa, phân tầng và lãnh thổ. Chúng có liên quan như sau. Mã hóa là quá trình sắp xếp vấn đề khi nó được kéo vào một thể-xác; ngược lại, phân tầng là quá trình tạo ra tôn ti thể-xác, trong khi lãnh thổ là trật tự các thể-xác đó trong "tổ hợp", nghĩa là, một hợp-nhất nổi bật kết hợp với thể-xác đa tạp trong một "quán thế".

Những khái-niệm này, cùng một số mạng lưới khái-niệm khác, vì không gian không cho phép, được đưa vào tác phẩm để giải quyết các chủ đề sau. Sau thảo luận về ý niệm "thân rễ" trong ch1 (còn gọi là Cao Nguyên, như họ gọi), Deleuze và Guattari nhanh chóng loại phân tâm học trong ch2. Trong ch3, họ thảo luận quá trình phân tầng trong địa tầng vật lý, hữu cơ và xã hội, đặc biệt chú ý đến vấn đề trong di truyền học cư dân, nơi sự hình thành loài có thể coi là phân tầng hoặc phân luồng dòng gen. Ch4 và 5, họ can thiệp vào ngữ-học để ủng hộ thực dụng, nghĩa là, nêu bật các "biến đổi vô thể" (nhãn hiệu cho một hình thức hành động khác được áp dụng cho thể-xác: "giờ tôi tuyên bố hai người là vợ chồng") mà "từ lệnh" được xã hội phê chuẩn (Deleuze và Guattari cũng đề cập đến thuyết hành nói trong phần này). Họ cũng đưa ra thuyết "lãnh thổ" tức tập hợp bộ kích hoạt ghi môi trường của quá trình tự-tổ và quá trình kép tháo dỡ (phá tập-quán) và tái lập (lập tập-quán). Ch6 và 7 thảo luận phép thử nghiệm với địa tầng trong đó ta tìm thấy chính mình. Ch6 xử lí địa tầng hữu cơ tức "sinh vật"; thuật ngữ nghệ thuật khét tiếng "phi-quan-thể", phần nào được đánh bóng như nguồn tiềm năng cho các mẫu cảm-tác thể-xác. Ch7 xử lí giao-điểm của ý nghĩa (tính kí-hiệu) và chủ quan hóa trong "diện-sĩ", bề mặt nắm bắt hướng tạo nghĩa bằng cách gán nó vào cử chỉ biểu cảm của chủ thể. Các ch8 và 9 đề cập thực tiễn tổ chức xã hội mà họ gọi là "tuyến" và "đoạn"; những quan tâm riêng trong cư xử với phát-xít. Ch10 trở lại vấn đề thử nghiệm cường-lực, nay thảo luận dưới dạng "biến-trạng", trong đó (ít nhất) 2 hệ hợp thành một "tổ hợp". Ch11 về "điệp khúc" tức nhịp điệu, là phương tiện thoát-lập lãnh thổ, tức tồn tại trong quá trình tháo dỡ, cái mà họ gọi là "quán thế". Ch12,13 về quan hệ "cỗ máy chiến tranh" và NN; cái trước là một hình thức tổ-hội nơi thúc đẩy sáng tạo (nó "tái lập trên chính tháo dỡ"), trong khi cái sau là "công cụ bắt giữ" sống nhờ hút máu lao động (ở đây viễn cảnh Marxist của Deleuze và Guattari khá rõ). Cuối, ch14 về các loại kết cấu không gian xã hội, chủ yếu là không gian"mượt"của cỗ máy chiến tranh, và không gian "sọc vằn" của nhà nước.

4.3 Triết là gì

Sau thời-gian dài mỗi người theo đuổi lợi ích riêng, Deleuze và Guattari xuất bản hợp-phẩm cuối, 1991, Triết là gì. Để trả lời câu hỏi tiêu đề của họ, Deleuze và Guattari lập tương quan triết, khoa học và nghệ thuật, cả ba là phương thức tư tưởng, không phụ thuộc lẫn nhau. Tư tưởng, trong mọi phương thức, đấu tranh với sự hỗn loạn chống lại quan điểm. Triết là sáng tạo hoặc kiến tạo các khái-niệm; khái-niệm là đa-cách cường-lực, khắc trong tâm-thế, và mở ra bởi "bản-niệm"nơi vận hành bộ máy khái-niệm. Bản-niệm không phải chủ thể, vì tư tưởng không chủ quan, mà diễn ra trong quan hệ giữa lãnh-thổ và trái đất. Khoa học sáng tạo chức năng trên thế-sự. Nghệ thuật sáng-tạo "khối cảm giác, nghĩa là, trộn đối-giác và cảm-tác"(WP, 164).

Ta sẽ đề cập Deleuze và nghệ-thuật ở chi tiết nào đó dưới đây. Khi thảo luận Triết là gì, hãy tập trung giải quyết quan hệ triết và khoa học. Nên nhớ ngay từ đầu rằng du mục tức khoa học nhỏ trong Một Nghìn Cao Nguyên không phải Hoàng gia tức khoa học lớn nơi tạo nên toàn bộ những gì Deleuze và Guattari gọi là ‘"khoa học" trong Triết là gì. Động cơ cho hợp nhất này không rõ; trong mắt một số người, thay đổi này làm suy yếu đáng kể giá trị tác phẩm sau. Dù thế nào, trong Triết là gì Deleuze và Guattari phủ nhận mạnh mẽ rằng triết là cần thiết nhằm giúp khoa học suy xét các giả định riêng ("không ai đòi hỏi triết phải phản ánh về bất cứ điều gì "[WP 6]). Thay vào đó, họ nhấn mạnh bản chất bổ sung của cái thứ 2. Đầu tiên, họ chỉ ra một số tương đồng giữa triết và khoa học: là cách tiếp cận "hỗn loạn", trật tự hóa nó, là phương thức tư duy sáng tạo và bổ sung nhau, cũng như phương-thức thứ 3 là tư duy sáng tạo, nghệ thuật. Ngoài tương đồng này, Deleuze và Guattari phân biệt triết tạo khái-niệm trong tâm-thế và khoa học tạo chức năng trên thế-cục. Cả 2 liên quan đến ảo, lĩnh vực vi-biệt về tiềm năng biến đổi của hệ vật, nhưng theo cách khác. Triết quán-thế-hóa ảo, sắp xếp hệ thế-lực thành tiềm năng thuần, cái mà hệ có khả năng. Trong khi khoa học là tham khảo, xác định điều kiện để hệ hành xử theo thực tế, triết là "phản-thực-hóa-sự-kiện", trừu tượng hóa nó tức thay mẫu từ thể-xác và trạng-vụ và từ đó bố trí tiềm năng biến đổi vốn có trong sự-vật, những con đường chưa đi, nơi cộng-sinh theo cách khả-kết, tức tách-gộp (vi-biệt, theo thuật ngữ của Khác Biệt Và Lặp Lại), trong khi khoa học theo dấu thực hóa ảo, giải thích tại sao ta chọn con đường duy nhất này trong chuỗi phân kỳ tức tách-trừ (vi-biệt, theo Khác Biệt Và Lặp Lại).Chức năng dự đoán hành vi của hệ-lập, đưa ra mẫu của chúng và dự đoán thay đổi dựa trên chuỗi nguyên nhân, trong khi khái-niệm "nói về sự kiện" (WP 21), vạch ra đa-cách đang cấu trúc khả mẫu hành vi của hệ - và điểm tại đó hệ thay đổi tập-quán và phát triển cái mới. Với Deleuze và Guattari trong Triết Là Gì,thì, khoa học đề cập thuộc-tính vật-lập, trong khi triết đề cập cấu-lập sự kiện. Đai-khái, triết khảo sát tâm-thế gồm các chòm sao của thế-lực cấu-lập, cái được chiết từ thể-xác và trạng-vụ. Từ đó, nó sắp xếp phạm vi kết nối của sự vật, "biến-trạng" tức "cảm-tác" của nó. Ngược lại, khoa học khảo sát sự cụ-thể-hóa thế-lực này vào thể-xác và trạng-vụ, theo dấu hành vi sự vật liên quan đến các vật-lập trong một khu vực không-thời giới hạn nhất định (thế-sự). Khái-niệm liên quan đến chức-năng như thế nào? Vì có một "khái-niệm về khái-niệm", nên cũng có "khái-niệm về chức năng", nhưng đó là sáng tạo thuần triết mà "không có giá trị khoa học nhỏ nhất" (WP 117). Do đó, khái-niệm cụ thể như "tháo dỡ" là niệm-triết, không phải khoa-chức, dù chúng có thể cộng hưởng , hoặc lặp, với khoa-chức. Chúng cũng không phải là ẩn dụ, vì Deleuze và Guattari liên tục khẳng định:

Tất nhiên, ta nhận ra mối nguy của trích dẫn mệnh-đề ngoại vi khoa học. Đó là mối nguy của ẩn dụ võ-đoán hoặc áp dụng bắt buộc. Nhưng có lẽ những mối nguy này được ngăn ngừa nếu ta tự-hạn-chế việc lấy từ kẻ-khai-thác khoa học một tính-niệm cá biệt trong đó đề cập lĩnh-vực phi khoa học, và hội tụ khoa học mà không áp dụng tức ẩn dụ hóa nó (Deleuze 1989: 129).

Deleuze và Guattari không thừa nhận tác phẩm của họ chứa ẩn-dụ vì họ đấu tranh chống "đế quốc-luận" của chế độ kí-hiệu, một chủ đề chính trong cả Chống-Oedipus và Một Nghìn Cao Nguyên: không phải ý-niệm "ẩn dụ" chung nhất có thể nắm bắt mọi quan hệ giữa các lĩnh vực trí tuệ, dựa vào ý-niệm chuyển giao ý-thức từ biểu-nghĩa chính sang phụ.

5. Deleuze Và Nghệ Thuật

Kant chia thẩm mỹ thành 2 nửa: thuyết tri giác là hình thức khả-nghiệm ( "Mỹ Học Tiên Nghiệm" của Phê Phán Thuần Lí), và thuyết nghệ thuật là phản ảnh lên thực-nghiệm (Phê Bình Về Đánh Giá Mỹ Học). Với Deleuze, hai nửa mỹ học này được tái-hợp: nếu mục đích chung của nghệ thuật là "tạo cảm giác", thì nguồn phát sinh cảm giác đồng thời cũng là nguồn bố cục của tác phẩm nghệ thuật; ngược lại, nó là nghệ-phẩm có khả năng nhất tiết lộ những điều kiện tri-giác này. Do đó, Deleuze viết về nghệ thuật không với tư cách nhà phê bình mà là triết-gia, sách và tiểu luận của ông về các nghệ thuật khác nhau - gồm điện ảnh (Điện Ảnh I và II), văn học (Tiểu Luận Phê Bình Và Lâm Sàng), và hội họa (Francis Bacon: The Logic Giác Quan) - phải xem là khảo sát triết về phạm vi tri giác tiên-nghiệm này. Phim chẳng hạn, tạo hình ảnh động, và chuyển động theo thời gian, và đó là 2 khía cạnh phim mà Deleuze đặt ra để phân tích trong Vận-Ảnh và Thời-Ảnh: "Chính xác thì phim cho ta thấy điều gì về không-thời mà nghệ thuật khác thì không"? Vì vậy, Delzeuze mô tả hai tập Điện Ảnh là "sách logic, logic phim" nơi bày cách "phân-lập các khái-niệm quay phim", các khái-niệm phim đặc trưng , nhưng chỉ được hình thành về mặt triết. Francis Bacon: Logic Giác Quancũng tạo ra loạt triết-niệm, mỗi liên quan đến một khía cạnh riêng của tranh Bacon, nhưng nó cũng tìm thấy một vị trí trong "logic cảm giác chung". Nói chung, Deleuze xác định điều kiện tri giác trong cường-niệm về không gian và ảo-niệm về thời gian, tất yếu được thực tế hóa trong một số lớn không gian và nhịp phức hợp thời gian (ví dụ, trong không-gian phi mở rộng và thời gian phi tuyến của toán và lý hiện đại).

Với Deleuze, nhiệm vụ nghệ thuật là tạo "dấu hiệu" nơi đẩy ta khỏi quán-thức, vào điều kiện sáng tạo. Khi ta nhận thức qua tái nhận thức thuộc tính thực-thể, ta sẽ nhìn với nhãn quan cũ kĩ vốn nạp lời sáo rỗng; ta đặt hàng thế giới theo cách mà Deleuze gọi là "đại diện". Về mặt này, Deleuze dẫn Francis Bacon: ta săn tìm một nghệ-phẩm nơi tạo hiệu ứng lên hệ thần kinh, không phải não. Điều ông muốn nói qua cường điệu này là trong chạm-trán nghệ thuật, ta buộc phải trải nghiệm "tồn-tại giác quan". Ta có được gì đó mà ta không thể thừa nhận, thứ gì đó "không-thể-nhận-biết" - nó không hợp mô hình nhận thức vật-thần trong đó luận cứ ý thức, "vấn đề" tức vật chất của cảm-giác, được sắp đặt phục tùng hình-niệm. Tuy nhiên, nghệ thuật không thể được tái nhận thức, mà chỉ được cảm-nhận; nói cách khác, nghệ thuật chia việc xử lí nhận thức, cấm chuyển sang trật tự khái niệm. Đây chính xác là điều mà Kant trong Phê Bình Thứ Ba gọi là phán đoán phản chiếu: khi khái-niệm không được cho trực tiếp trong trưng bày nghệ thuật. Với nghệ thuật, ta đạt "cảm giác", tức "tồn-tại của giác quan", hay ẩn-thức.

Deleuze nói về hiệu ứng cảm giác này là "bài tập tiên-nghiệm" về năng-lực của tri giác; ở đây ta đề cập đến chương thứ ba Khác Biệt VàLặp Lại, trong đó Deleuze đưa ra "thuyết năng-lực vi-biệt" phi-Kant. Trong thuyết này, cường-lực là "nội-dị", cái đưa năng-lực đến giới hạn. Năng-lực được liên kết theo thứ tự; ở đây, ta thấy cái Deleuze gọi là đặc quyền tri giác, nó là nguồn gốc tri-thức - "sự thật kinh nghiệm luận". Trong thuyết năng-lực vi-biệt, tri giác, tưởng tượng, kí ức và tư tưởng, tất thảy "truyền đạt một bạo lực" người sang người. Với tri giác, khác-biệt cường-lực được nắm bắt trực tiếp trong chạm-trán như một ẩn-thức; với tưởng tượng, sự chênh lệch ảo ảnh là thứ chỉ có thể được tưởng tượng. Với kí ức, đến lượt, bản-ghi-nhớ là cái khác dưới dạng thuần thời gian, tức cái thượng cổ của ký ức tiên-nghiệm. Với tư tưởng, một tự-thân nứt gãy buộc phải tư duy "nội-dị" trong Ý tưởng. Do đó, "dị-hình thức tự do" di chuyển năng-lực và truyền bạo lực của nó sang kế. Bạn buộc phải tư duy, bắt đầu bằng chạm-trán nghệ thuật trong đó cường-lực được truyền vào dấu hiệu hoặc cảm giác. Thay vì một "thường thức" trong đó mọi năng-lực nhất trí thừa nhận "cùng" đối tượng, ta thấy trong bạo lực được truyền này một "hài-bất-hòa" (so sánh thăng hoa của Kant) đã xé tan chủ thể (ở đây ta thấy ý niệm "hung ác" Deleuze lấy từ Artaud).

6. Sự Lặp Của Deleuze

Tác phẩm Deleuze kích thích nền văn học lớn phát triển và giới thiệu bằng cả tiếng Pháp và Anh; gần đây, tác phẩm bằng tiếng Đức, Ý và châu Âu đã xuất hiện. Có những phê bình đáng chú ý. Thay vì gắng hoàn thành khảo sát văn học phái sinh đồ sộ, ta sẽ tập trung vào một vài bài phê bình chính.

6.1 Phê-phán nữ quyền

Làn sóng chỉ trích ban đầu hướng vào hợp tác Deleuze và Guattari những năm 1980, từ nhà nữ quyền như Alice Jardine và Luce Irigaray. Jardine 1985 phê phán khái niệm "biến-trạng - phụ nữ" trong Một Nghìn Cao Nguyên, nơi Deleuze và Guattari định vị bước đầu hướng đến giải chủ thể cái "biến-trạng - bất khả phân biệt". Jardin lí luận đòi hỏi của Deleuze và Guattari rằng cho dù phụ nữ phải trải qua "biến-trạng - phụ nữ" rốt cuộc nó cũng đe dọa chiến thắng gian khổ của cuộc đấu tranh nữ quyền vốn cho phép họ đòi hỏi tính chủ quan tiên quyết. Theo khảo sát của Grosz 1994 về phê phán của nhà nữ quyền ban đầu, Irigaray lập luận việc sử dụng "biến-trạng - phụ nữ" như một nhân vật thay đổi là phận sự của mọi người, kể cả nam, chung cho cả nhà nam quyền và giải giới việc phân bổ tranh đấu của nhà nữ quyền. Trong những năm 1990 và bây giờ là những năm 2000, một số nhà nữ quyền kết hợp trào lưu "nữ quyền cụ thể" đã tích cực kết nối Deleuze nhân danh thái độ cởi mở và thực nghiệm đối với tiềm năng thể-xác, trong cả khoản chính trị và cá nhân, như trong cụm từ "chính trị thể-xác". Xem Braidotti 1994 và 2002; Gatens 1996; Grosz 1994 và 1995; Olkowski 1999; Lorraine 1999; và các tiểu luận ở Buchanan và Colebrook 2002.

6.2 Phe-phán Badiou

Một phê phán quan trọng của Deleuze được đưa ra trong Badiou 1997. Badiou tuyên bố, trái với nhận thức chủ đạo, rằng Deleuze không hẳn là triết gia của bội-số cũng như của Một. Bằng diễn đạt kỹ thuật cao, Badiou phê phán Deleuze về thuyết sức sống, mà trong mắt Badiou, không đạt được khắc khổ của triết. Ngược lại Badiou phớt lờ hợp-phẩm với Guattari; Zizek 2003 chỉ đạo bút chiến chống Guattari nhằm ủng hộ logic Tồn-tại của Deleuze được mô tả là "tác động phi vật chất bằng tương tác thể-xác như một bề mặt vô trùng của Biến-trạng" (như trong Logic Giác Quan). Tác phẩm quan trọng thứ 3 theo phong cách này là Hallward 2005. Với Hallward, logic lập dị của tư tưởng Deleuze, tương tự với truyền thống của nhà tư tưởng hiện-thần, mà theo đó tia lửa thần thánh của sáng tạo bị chôn vùi vào tạo-vật; nhiệm vụ của tạo-vật là chuộc lại tia lửa đó từ nhà tù sáng tạo của nó. Nhưng sự cứu chuộc này không phải hủy diệt; Triết Deleuze không phải thuyết "từ bỏ tuyệt chủng" Lacanian-Zizekian.

Hưởng ứng phê bình của Badiou, một hướng dẫn hứa hẹn cho nghiên cứu tương lai thảo luận quan hệ Badiou và Deleuze là tập trung vào loại toán của mỗi người. Thay vì chấp nhận mô tả của Badiou, xem Deleuze như nhà tư tưởng của hiện thực trong giới hạn sinh học (đối lập định hướng toán của Badiou), ta nên xem Deleuze như đề xuất một phiên bản toán "mơ hồ" vũ-sự khái-niệm tiên-đề của Badiou. Chiến thuật này được Smith 2003 thực hiện.

6.3 Phê Phán "Chiến Tranh Khoa Học"

Deleuze là một mục tiêu bút chiến ở Sokal và Bricmont 1999. Phần lớn chương của họ về Deleuze gồm những cảm thán bực tức về sự khó hiểu, thật khó nói đó là gì khi Sokal và Bricmont nghĩ họ đã hoàn thành. Dù có điều rõ ràng: Deleuze hoàn toàn nhận thức CM của nhà hữu hạn trong sử phép vi-phân, bất chấp cảnh báo khác của Sokal và Bricmont. Ông viết trong Khác Biệt Và Lặp Lại, "đó là sai lầm khi buộc giá trị của biểu tượng dx với sự tồn tại của vi-phân; nhưng cũng sai lầm khi từ chối nó bất kỳ giá trị bản thể hay bản-thức nhân danh từ chối của cái sau. Quả thực, có kho báu chôn trong cái-gọi là diễn-giải man rợ tức tiền khoa học về vi-phân, nó phải được tách khỏi ma-trận vi-phân. Cần nhiều nhiệt tâm và nhiều ngây thơ triết học để xét biểu tượng dx một cách nghiêm túc ..." (170). Ở đây rõ ràng việc xử lý các dạng vi-phân ban đầu của Deleuze không là can thiệp sử toán, tức thử với triết toán, mà là khảo sát nhằm tạo một niệm-triết-khác-biệt đúng đắn qua trích xuất một số dạng tư tưởng từ cái ông gọi là phép toán cổ. (Để có cái nhìn tích cực về dụng toán của Deleuze, như khiêu khích cho lập cấu niệm-triết, hãy xem tiểu luận trong Duffy 2006.)

Một hưởng-hứng khác và hiệu quả hơn đối với Sokal và Bricmont là chỉ ra công trình tích cực trên cơ sở Deleuze và khoa-học. Massumi 1992 và DeLanda 2003 gắng chỉ ra rằng nhận thức luận và bản thể học Deleuze có thể được kết hợp với kết quả của thuyết-hệ-động-lực đương đại (thường gọi là thuyết "hỗn độn" và "phức hợp"). Bell 2006 theo dõi công trình này. Protevi 2001 xét các ý niệm vật-hình luận và tự-tổ trong sử triết; Bonta và Protevi 2004 đề cập Deleuze và thuyết hệ-động-lực với tiềm năng cho công trình địa lý. Vấn-đề khác về Deleuze và khoa học, xem tiểu luận trong Marks 2006. Cuối, Ansell Pearson 1999 chú ý đến Deleuze và sinh học; xem thêm Toscano 2006.

6.4 Hiệu Ứng Deleuze

Khi quan tâm đến Deleuze gia tăng, có ba tác động, một trong số đó là xã hội và hai trong số đó thuộc triết.

Hiệu ứng xã hội học là toàn cầu hóa các thể chế dành cho nghiên cứu tư tưởng Deleuze và ứng dụng trong các lĩnh vực. Một sáng kiến đáng chú-ý là loạt hội nghị tài trợ bởi tạp chí Deleuze và Guattari Studies (xem nguồn Internet khác) do Ian Buchanan lãnh đạo. Ngoài ra, khoảng10 hội nghị ở châu Âu và bắc Mỹ, một chỉ số tác động của Deleuze, là thành công của một số hội nghị ở châu Á (Đài Loan, Ấn Độ, Singapore và Hàn Quốc).

Hai tác động triết là làm sống lại sự quan tâm ở những người từng tranh luận với Deleuze hoặc những người ảnh hưởng đến Deleuze, và cung cấp một phôi, tức điểm tham chiếu trong kiến-giải của triết gia khác.

Ví dụ nổi bật nhất về hiệu ứng hồi sinh là Bergson, tương đối bị lãng quên vào thời Bergson-luận của Deleuze (1966), mà giờ là chủ đề văn học triết đang phát triển. Dĩ nhiên, ta không thể qui mọi quan tâm này vào sách Deleuze và văn học thứ cấp về Deleuze nơi nhấn mạnh đóng góp của Bergson cho hệ Deleuze (như đã làm ở trên về ảo-niệm và phê bình về khả năng), nhưng có vẻ hợp lí khi xét đến phản tác dụng mà nhờ đó không có công trình của Deleuze, quan tâm đến Bergson sẽ không mạnh mẽ như hiện tại. Những bình luận của Bergson, Mullarkey 1999, Guerlac 2006, Moulard-Leonard 2009 và Grosz 2017 thảy đều liên kết hai nhà tư tưởng trong công trình của họ.

Salomon Maimon hậu-Kant sau một thời gian giờ là chủ đề quan tâm của chuyên gia sử triết; xem mục trên Maimon; xem bản dịch tiếng Anh gần đây tác phẩm chính của ông [Maimon 1790 [2010]). Quan hệ Maimon-Deleuze được khảo sát trong Jones & Roffe (chủ biên.) 2009, Smith 2010 và Voss 2011.
Ví dụ khác về nhà tư tưởng, người được quan tâm là do xúc tác tạo ảnh hưởng đến Deleuze, là triết gia Pháp giữa thế kỷ 20 Gilbert Simondon, ý niệm của ông về "tiền cá thể" và "kết tinh hóa" có ảnh hưởng đến phát triển ảo-niệm và thực-hóa của Deleuze. Với quan tâm khác, xem Toscano 2006 và 2009, Scott 2014, Sauvagnargues 2016, Swan 2016, Alloa và Michalet 2017 về xử lí quan hệ Deleuze-Simondon.

Một người nữa là nhà xã hội Pháp đầu tk 20 Gabriel Tarde, ý niệm vi xã hội của ông được dùng để phát triển vi chính trị của D&G (Deleuze và Guattari 1980 [1987, 216-219]). Luận bàn lấy cảm hứng từ Deleuze, xem Alliez 2001, Brighenti 2010, Read 2015, Tonkonoff 2017.

Gần đây hơn và còn im hơi lặng tiếng là hồi sinh quan tâm đến nhà tư-tưởng Pháp giữa thế kỷ 20 Raymond Ruyer, người có ý niệm "lướt" tức "tự khảo sát" được Deleuze và Guattari đề cập trong tóm lược về quán-niệm khi thuyết minh về thần kinh trong Triết là gì (Deleuze và Guattari 1991 [1994, 210]). Bản dịch tiếng Anh tác phẩm của Ruyer là Ruyer 2016 và 2018. Quan hệ Ruyer, Deleuze được khảo sát trong các năm 2002, Bogue 2009 và 2017, và Roffe 2017. Luận bàn khác của Ruyer có liên quan là Massumi 2014 và Grosz 2017.

Cuối, trường hợp Whitehead thu hút được quan tâm, hiện có một học bổng Whitehead gồm tham khảo Deleuze như một chủ đề, như trong Stengers 2011. Tác phẩm mới đáng chú ý chịu ảnh hưởng của cả Deleuze và Whitehead là Williams 2016. Xem thêm Shaviro 2009, Robinson 2010, và Bell 2011 và 2012, trên kết nối Deleuze và Whitehead.

Chữa đoạn này thành: qua phản-thực-hóa (counter-effectuation = counter-actualization);