1. Tuyển Mod quản lý diễn đàn. Các thành viên xem chi tiết tại đây

Gilles Deleuze (1925-1995)

Chủ đề trong 'Tiếng Việt' bởi Tran_Thang, 01/02/2020.

  1. 1 người đang xem box này (Thành viên: 0, Khách: 1)
  1. Tran_Thang

    Tran_Thang Thành viên gắn bó với ttvnol.com

    Tham gia ngày:
    07/01/2005
    Bài viết:
    4.441
    Đã được thích:
    191
    Hệ thuật ngữ: Rhizome là một ẩn dụ sinh học nên tôi vẫn giữ nguyên cái tên cúng cơm của nó là "thân rễ" (hãy học củ khoai ngoài đồng). Thuyết của Deleuze nhìn tổng quát tương tự như cái gọi là "thế" (thế năng, thế cờ, tâm thế) nên "Rhizomorphism" tôi gọi là "Thế-Luận". Từ đây phát sinh một cách học mới gọi là "Rhizomatic Learning" mà tôi gọi là Thế- Học và người học theo cách này gọi là Du-Thức (Knowmad).

    Multiplicity (đa-cách); Line of flight (thăng-tuyến); Body without organs (BWO - phi-quan-thể); Force (thế-lực); Reading (kiến-giải); Sad-passion (tình-sầu); Immanent ontology (nội-bản); Plane of immanence (tâm-thế); Plane of component (thế-cục); Plane of reference (thế-sự); Conceptual persona (bản-niệm); Immanent thought (nội-tâm);

    Và Virtual: thực-kiến

    Nguồn: https://www.iep.utm.edu/deleuze/

    Gilles Deleuze (1925–1995)

    Deleuze là nhân vật then chốt của triết học hậu hiện đại Pháp. Tự xem là nhà kinh-nghiệm và người theo thuyết sức sống, phần chính tác phẩm của ông dựa trên khái niệm như đa-cách, kiến-trúc-luận, khác-biệt và khát-vọng, đang là tách biệt lớn lao khỏi truyền thống tư tưởng Đại Lục thế kỷ 20. Tư tưởng định vị ông là nhân vật ảnh hưởng đến những bận tâm thời đại về xã hội, sáng tạo và chủ quan. Đáng chú ý, trong siêu hình ông ủng hộ khái-niệm tâm-thế Spinoza của mọi thứ với phương thức một thực-chất, và vì thế có cùng mức tồn tại. Rồi ông lí luận rằng không có thiện và ác mà đúng hơn chỉ là quan hệ có lợi hoặc hại cho cá thể. Đạo đức này ảnh hưởng tiếp cận của ông với xã hội và chính trị, đặc biệt khi ông quá tích cực đấu tranh chính trị cho quyền và tự do. Sau đó trong sự nghiệp của mình ông viết một số chủ đề ít nổi tiếng hơn thuộc giai đoạn này, cụ thể là Chống-Oedipus Một Nghìn Cao Nguyên. Những chủ đề này đều là tác phẩm cộng tác nhà phân tâm học cấp tiến Felix Guattari, và họ bày tỏ mối tận tâm xã hội và chính trị của Deleuze.


    Gilles Deleuze bắt đầu sự nghiệp với một số nghiên cứu phong cách tuy riêng nhưng nghiêm ngặt các nhân vật lịch sử nằm ngoài truyền thống Đại Lục, là mốt lúc đó. Sách đầu tiên của ông, Kinh-Nghiệm-Luận và Tính Chủ Quan, nghiên cứu Hume, được Deleuze diễn giải như nhà chủ quan cấp tiến. Người ta biết Deleuze khi ông viết về các triết gia khác với kiến-giải mới, sâu sắc và khác biệt, đầy thích thú khi ông giải phóng sử triết khỏi quyền bá chủ của một triển vọng duy nhất. Ông viết về Spinoza, Nietzche, Kant, Leibniz và triết gia khác, gồm cả tác giả và tác phẩm văn học, điện ảnh, và nghệ thuật. Deleuze tuyên bố ông không viết "về" nghệ thuật, văn học, hay điện ảnh, mà, đúng hơn, là thừa nhận "chạm trán" triết học đã dẫn ông đến khái niệm mới. Với tư cách nhà kiến tạo, ông sắt đá cho rằng triết gia là nhà sáng tạo, và mỗi kiến-giải về triết học, hay mỗi chạm trán triết học, đều phải truyền cảm hứng khái-niệm mới. Hơn nữa, theo Deleuze và khái-niệm khác-biệt của ông thì không có đồng-nhất, và trong sự-lặp thì không gì từng như nhau. Đúng hơn, chỉ có khác-biệt: là bản sao, là gì đó mới, mọi vật thay đổi không ngừng, và thực tại là đang-trở-thành, không phải tồn-tại.

    1. Tiểu sử

    Gilles Deleuze sinh ngày 17 tại quận thuộc Paris, một quận mà, trừ những lúc trẻ, ông sống cả đời ở đó. Ông là con trai một kĩ sư bảo thủ, chống-Do Thái, cựu binh Thế Chiến I. Anh của Deleuze bị Đức bắt khi phát xít chiếm đóng Pháp vì hoạt động được cho là kháng chiến, và chết trên đường đến Auschwitz.

    Vì gia đình thiếu tiền, Deleuze phải học trường công trước chiến tranh. Khi Đức xâm lược Pháp, Deleuze đang nghỉ hè ở Normandy và đã học ở đó một năm. Ở Normandy, ông được một thầy truyền cảm hứng, với ảnh hưởng đó, ông đọc Guide, Baudelaire và tác giả khác, họ là những người đầu tiên ông quan tâm đến trong nghiên cứu. Trong phỏng vấn sau này, ông tuyên bố sau kinh nghiệm này không có bất cứ rắc rối học thuật nào. Sau khi trở lại Paris và hoàn thành trung học, Deleuze học trường Lycée Henri IV nơi ông hoàn thành một năm học chuyên sâu cho sinh viên hứa hẹn vào năm 1945, sau đó nghiên cứu triết học tại ĐH Sorbonne cùng những người như Jean Hippolyte và Georges Canguilheim. Ông đỗ thạc sĩ năm 1948, cần cho vị trí giáo sư giảng dạy, và dạy một số trường trung học đến năm 1956. Trong năm này, ông cưới Denise Paul "Fanny" Grandjouan, phiên dịch viên Pháp về D. H Lawrence (nhà thơ Anh). Sách đầu tiên của ông, Kinh Nghiệm Luận và Tính Chủ Quan viết về David Hume, được xuất bản năm 1953 khi ông 28 tuổi.

    Mười năm sau đó, Deleuze giữ một số vị trí trợ giảng các trường ĐH Pháp, xuất bản đề tài quan trọng về Nietzche ("Nietzche và Triết học") năm 1962. Cũng khoảng thời gian này ông gặp Michel Foucault, một người bạn lâu dài và quan trọng. Khi Foucault chết, Deleuze tưởng niệm bằng một nghiên cứu dầy tác phẩm của ông (Foucault 1986). Trong năm 1968, luận án tiến sĩ của Deleuze, gồm Khác Biệt và Lặp LạiBiểu Hiện Luận trong Triết học: Spinoza được xuất bản. Đây cũng là thời kì bệnh phổi lần đầu bộc phát và tác động ông suốt quãng đời còn lại.

    Năm 1969, Deleuze đảm nhiệm vị trí giảng dạy tại ĐH "thực nghiệm" Paris VII, nơi ông dạy cho đến về hưu năm 1987. Cùng năm đó, ông gặp Felix Guattari, người cùng viết một số đề tài có ảnh hưởng, đáng chú ý là hai tập Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập, Chống-Oedipus (1972) và Một Nghìn Cao Nguyên (1980). Những đề tài này được nhiều người (kể cả Deleuze) xem là biểu hiện phần nào náo động chính trị Pháp suốt tháng 5 năm 1968. Suốt những năm 70, Deleuze hoạt động chính trị trong một số phe phái, gồm thành viên Nhóm Thông Tin Nhà Tù (Michel Foucault và những người khác thiết lập), và có quan tâm ràng buộc với quyền đồng giới và phong trào giải phóng Palestin. Trong những năm 80, Deleuze viết một số sách về điện ảnh (những nghiên cứu có ảnh hưởng như Vận- Ảnh (1993), Thời-Ảnh (1985), và về hội họa (Francis Bacon, 1981). Cộng tác cuối của Deleuze với Guattari, là Triết Học Là Gì, xuất bản năm 1991 (Guattari mất năm 1992).

    Sách cuối của Deleuze là tập hợp tiểu luận văn học và vấn đề triết học liên quan: Tiểu Luận Phê Phán và Lâm Sàng xuất bản năm 1993. Cũng vào năm này bệnh phổi hạn chế tối đa khả năng Deleuze, thậm chí khiến ông không thể viết. Ông kết thúc cuộc đời vào ngày 4 tháng 11, 1995.

    2. Sử Triết

    Quỹ đạo tri thức tổng quát Deleuze có thể phác họa qua quan hệ thăng trầm sử triết. Dù những năm sau đó, ông chỉ trích cả phong cách tư tưởng được hàm ý trong phiên bản chặt chẽ về các nhà tư tưởng quá khứ lẫn áp lực thể chế nhằm tư duy trên cơ sở này, Deleuze không bao giờ mất nhiệt huyết viết sách về triết-gia khác, dù theo cách mới. Hầu hết ấn bản của ông đều có tên một triết gia khác như một phần tiêu đề: : Hume, Kant, Spinoza, Nietzsche, Bergson, Leibniz, Foucault.

    Deleuze bày tỏ hai vấn đề chính là phong cách truyền thống và vị-thể sử triết. Cái thứ nhất liên quan chính trị truyến thống:

    Sử triết luôn là tác nhân quyền lực trong triết học, và thậm chí trong tư tưởng. Nó đóng vai trò kiềm hãm: làm thế nào bạn suy tư mà không đọc Plato, Descartes, Kant và Heidegger, và sách nọ sách kia về họ? Một trường phái dọa dẫm ghê gớm nơi sản sinh chuyên gia tư tưởng - nhưng nó cũng khiến kẻ đứng ngoài hơn bao giờ hết phải tuân theo chuyên ngành mà họ khinh miệt này. Một hiện-thân tư tưởng gọi là triết học được hình thành về mặt lịch sử và nó ngăn chặn hiệu quả người ta suy tư. (D 13)

    Quyền lãnh đạo tư tưởng này bị tấn công có định kỳ sau đó trong sự nghiệp Deleuze, đáng chú ý là trong Triết Học Là Gì. Phê phán này cũng thích hợp chủ đề tổng quát xuyên suốt tác phẩm của ông, vốn chính trị hóa trực tiếp mọi tư tưởng. Triết học và lịch sử của nó không tách khỏi vận mệnh một thế giới rộng hơn, theo Deleuze, mà gắn kết mật thiết với nó, và thế-lực ảnh hưởng ở đó.

    Phê phán thứ hai nhằm vào phong cách truyền thống của sử triết, kiến tạo của chuyên gia và chuyên môn, đã trực tiếp dẫn đến khía cạnh xác thực tích cực nhât của phương pháp cá biệt Deleuze: "Điều ta nên làm thực tế, là không cho phép triết gia phản ảnh "lên" sự-vật. Triết gia sáng tạo, không phản ảnh" (N122). Và sáng tạo này, liên quan nhà văn khác, mang hình thức chân-dung:

    Sử triết không phải ngành phản ảnh cá biệt. Đúng hơn nó giống miêu tả chân dung hội họa. Sản sinh chân dung tinh thần và khái niệm. Như trong hội họa, bạn phải sáng tạo chân dung nhưng với vật liệu khác: chân dung là gì đó mà bạn phải sản xuấ, thay vì bằng cách tái-sản-xuất mọi thứ (nơi truyền lại chỉ để lặp những gì triết gia nói) (N 136).

    Có thể phương pháp như thế không sáng tạo lắm, hoặc chỉ trong ý thức tương đối tiêu cực. Tuy nhiên, với Deleuze, sử triết cũng đi theo ý thức tích cực, kiến tạo hơn nhiều. Mỗi kiến-giải về triết gia, nghệ sĩ, nhà văn phải được đảm bảo, Deleuze nói, nhằm cung ứng sức đẩy sáng tạo khái niệm mới vốn không tiền-tồn (DR vii).

    Vì thế tác phẩm Deleuze nghiên cứu được ông xem không những truyền cảm hứng mà còn là nguồn từ đó triết gia kết tụ khái-niệm nào hữu ích nhất và cho chúng cuộc sống mới, cùng thế-lực nhằm phát triển khái niệm mới.

    Trong một ý thức quan trọng, cách làm việc tổng thể của Deleuze dựa trên đánh giá vai trò những nhà tư tưởng khác này, và phương tiện sử dụng: mỗi sách của ông hoặc tập trung triết gia, hoặc phát sinh phần lớn bố cục từ tham khảo người khác. Trong mọi trường hợp, khái niệm mới bắt nguồn từ tác phẩm của người khác, tức lão làng được tái sáng tạo hoặc "được đánh thức", và được đặt vào ban-ngành mới.

    a. Hai ví dụ: Kant và Leibniz

    Sách Deleuze về Kant, ấn phẩm thứ ba (1963) nói chung tuân theo chuẩn mực nghiên cứu triết học hàn lâm. Ngoài vẻ phóng khoáng đáng ngạc nhiên khi nó bao hàm cả ba tác phẩm Phê Bình của Kant trong một tập mỏng manh, nó tập trung vấn đề rõ ràng liên quan bản thân Kant và truyền thống kiến-giải tác phẩm ông, về quan hệ giữa những năng-lực. Chính Deleuze, sau đó phản ảnh trong Triết Học Phê Phán Kant, phân biệt nó với nghiên cứu lịch sử hơn của nhà kiến tạo khác:

    Sách tôi về Kant thì khác; Tôi thích nó, tôi viết nó như về một kẻ thù khi hắn đang cố gắng chứng minh hệ thống hắn hoạt động thế nào, những khớp-răng của nó -đó là tòa án Lý Trí, bài tập năng-lực hợp pháp (N 6).

    Tuy nhiên, có một số yếu tố sáng tạo khá minh bạch ngay trong nghiên cứu mang vẻ chín chắn này, nơi phản ảnh quan tâm chung của Deleuze, cụ thể là hai. Trong đề tài về Kant này, quan tâm đó tự chúng tiết lộ qua cách nhấn mạnh, hơn sáng tạo.

    Trước tiên ông nhấn mạnh bác bỏ tiên-nghiệm Kant tại những điểm then chốt trong Phê Phán, nhằm ủng hộ thực-dụng-luận khái quát hóa lí tính. Dù chính Deleuze định vị ở Kant sự phát triển khái-niệm tiên-nghiệm tại cội rễ triết học hiện đại (DR 135), ông nhanh chóng khẳng định, ngay với năng-lực tiên nghiệm Kant, thì hiểu biết, lý tính và tưởng tượng chỉ hoạt động trong kiểu cách nội-tại nhằm đạt mục đích riêng:

    ...cái gọi phương pháp tiên-nghiệm luôn là quyết định của nội-dụng lí tính, tuân theo một trong số những lợi ích của nó. Phê Phán Lí Tính Thuần Túy vì thế kết án sử dụng tiên-nghiệm của lí tính suy đoán vốn khẳng định tự lập pháp; Phê Phán Lí Tính Thực Tiễn kết án sử dụng tiên-nghiệm của lí tính thực tiễn vốn, thay vì tự lập pháp, lại tự tạo điều kiện theo kinh nghiệm (KCP 36 -7; cf. KCP 24-5, NP 91).

    Deleuze sau đó khẳng định việc phê phán triết học Kant không chỉ phê phán sử dụng lí tính một cách sai trái, mà còn định rõ phê phán này về mặt thực dụng và kinh nghiệm.

    Đặc trưng Deleuze thứ hai về Triết Học Phê Phán Kant là khẳng định bản chất sáng-tạo và quả quyết của tác phẩm Phê Phán Về Phán Quyết. Điều này tạo đối lập không chỉ một số học giả Kant vốn đề xuất Phê Phán thứ ba là công trình dở dang vì tuổi tác và tinh thần suy sụp của Kant khi ông viết, mà còn đối lập triết gia Pháp lỗi lạc khác thuộc thế hệ Deleuze, đáng chú ý có Jean-Francois Lyotard và Jacques Derrida, khi cả hai xét đề tài này chủ yếu về mặt bản chất đầy hoài nghi nan giải.

    Deleuze, trái lại, khẳng định tầm quan trọng chính của nó với triết học Kant. Ông lập luận không chỉ có xung đột giữa những năng-lực, và từ đó giữa hai Phê Phán đầu, một điểm đáng bàn khi kiến-giải Kant, mà Phê Phán Phán Quyết còn giải quyết vấn đề này (vốn đã có viễn cảnh tranh cãi) bằng lập trường dựa căn nguyên hòa hợp tự do giữa những năng-lực sâu kín hơn xung đột giữa chúng. Không chỉ đấu tranh giữa những năng-lực không thể không giải quyết: mà quả thật còn sáng tạo cách giải quyết không dựa bất cứ năng-lực tiên-nghiệm nào.

    Khi quay sang xét đề tài sau đó khá lâu, Nếp Gấp: Leibniz và phong cách Baroque, ta nhận thấy thực tế kiến tạo sử triết của Deleuze đã phát triển mức đầy đủ nhất. Đề tài này không chỉ là "chân dung" tư tưởng Leibniz, mà còn sử dụng khái-niệm được phác họa từ đó, cùng với khái-niệm mới dựa trên "đảm nhiệm" triết học cho cả toán học, nghệ thuật, và âm nhạc, vốn đặc trưng thời kì Baroque, và quả thực có điều ngược lại. Leibniz, Deleuze lí luận, là triết gia mà quan điểm có thể sử dụng tốt nhất để hiểu thời kì Baroque, và kiến trúc, âm nhạc và nghệ thuật Baroque đã cho ta lợi thế độc nhất và tỏa sáng để kiến-giải Leibniz. Quả thật, một trong những tuyên bố đáng kinh ngạc của Deleuze là ta không thể hiểu một điều đúng đắn mà không có điều-khác:

    Thật không thể hiểu đơn-tử Leibniz, và hệ thống nội trang theo quan điểm mờ nhạt của nó, nếu chúng ta không đồng thuận với yếu tố này trong kiến trúc Baroque . (FLB 39; translation altered)

    Làm thế nào chứng minh tuyên ngôn như thế? Thay vì tuyên bố quả thật có liên hệ tiên nghiệm giữa Leibniz và phong cách Baroque, Deleuze sáng tạo khái niệm mới, và kiến-giải cả hai qua đó: đấy là khái niệm nếp-gấp. Để theo kịp thuyết đơn-tử Leibniz, thì mỗi tồn-tại (being) chứa toàn bộ vũ trụ, như ngôi nhà thờ Baroque, Deleuze lí luận quá trình gấp kiến tạo nên đơn vị tồn tại cơ bản. Trong khi có những yếu tố gấp sẵn có ở Leibniz và ở kiến trúc và nghệ thuật thời kì đó, như Deleuze chỉ ra (N 157), nó đạt được độ nhất quán và tầm quan trọng mới khi sử dụng như thuật ngữ sáng tạo theo lề lối này. Xuyên suốt cuốn sách, và sau này, trong Foucault, Deleuze sử dụng khái niệm nếp-gấp mô tả bản chất chủ-thể con người như được gấp từ ngoài vào: một chủ-thể được ấn định chính trị, xã hội vào nội-tại.

    Hơn nữa, trong Nếp-Gấp, ta thấy cắt ngang đáng chú ý trong toàn bộ tác phẩm, biểu lộ mới mẻ qua tài liệu ông phân tích. Chương 4 và 6 cho một hệ-thức súc tích quan hệ giữa sự-kiện và chủ-thể (một trong những quan tâm thường niên Deleuze), nơi dẫn đến hệ-thức mới về bản chất lí-tính-đủ phù hợp khái-niệm thực-kiến (virtual) Deleuze. Ta cũng thấy sự trở lại vấn đề thể-xác mà ông khảo sát với Guattari trong Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập. (FLB sec III: "Sở Hữu Một Thể Xác"), nơi phục hồi tác phẩm Leinbniz ở mức vật chất, thay vì lĩnh vực duy-tâm-luận.

    Deleuze vì thế đưa kiến-giải về Leibniz khi gây ấn tượng là người lập dị và chắc chắn xung đột tiếp cận truyền thống, nhưng vẫn phù hợp cả hai đề tài (trong tất thảy nghiên cứu sử, Deleuze trích dẫn khá tường tận kĩ lưỡng), và phù hợp hướng đi mới trong công việc ông dấn thân.

    3. Kinh-Nghiệm-Luận Mới

    Trong lời nói đầu tiếng Anh cuốn Đối Thoại, Deleuze viết:

    Tôi luôn cảm thấy mình là nhà kinh nghiệm...(Kinh-nghiệm-luận của tôi) bắt nguồn từ hai đặc tính Whitehead dùng để định nghĩa kinh-nghiệm-luận: trừu tượng không lí giải, mà tự nó phải được lí giải; và mục đích không phải để tái khám phá tính bất diệt hay phổ quát, mà nhằm tìm kiếm điều kiện cho phép cái gì đó mới được sản sinh ( sáng tạo) (D vii; cf. N 88; WP 7).

    Ta có thể thấy định nghĩa kinh-nghiệm-luận như thế khác một cách sắc sảo, ít nhất từ ngoài, với hiểu biết truyền thống thánh hiền của sử triết Anh-Mỹ. Một lịch sử như thế hẳn khiến ta tin kinh-nghiệm-luận trên hết là học thuyết cho rằng bất cứ tri thức nào có được đều bắt nguồn từ giác-quan và chỉ giác-quan - thứ vốn nổi danh bác bỏ ý tưởng bẩm sinh. Quan điểm khoa học hiện đại gồm học thuyết như thế, và áp dụng nó như công cụ thu thập sự thật thế giới vật lí.

    Kinh-nghiệm-luận Deleuze vừa cấp tiến cực đoan vừa bác bỏ mô hình ý thức-dữ liệu này: "Kinh-nghiệm-luận không khi nào ... hấp dẫn kinh nghiệm sống một cách đơn giản" (DR xx; cf. PI 35). Đúng hơn, nó có lập trường đối với tiên nghiệm nói chung. Viết về Hume, ông tuyên bố, "giờ ta có thể hiểu nền móng đặc biệt của kinh-nghiệm-luận:...không gì từng là tiên nghiệm". (ES 24) Tuyên bố tri thức xuất phát chỉ từ giác-quan mà không từ ý-tưởng tồn tại trong tâm trí trước trải-nghiệm (như lập luận truyền thống lâu đời từ Plato đến Descartes và sau đó, kéo dài trong hàm ngôn khoa học hiện đại) quả thực bác bỏ tiên-nghiệm nhất định trong tâm trí, nhưng với Deleuze, đây chỉ là khoảnh khắc ban đầu một thay thế triệt để mọi tiên-nghiệm, và cũng là trung tâm toàn bộ tác phẩm của ông: đặt vấn đề uy thế lí tính là cách liên hệ đặc quyền tiên-nghiệm với thế giới, đặt vấn đề liên kết tự do và ý chí, nỗ lực hủy bỏ nhị-nguyên-luận khỏi bản thể học, phục hồi chính trị trước Tồn-Tại.

    Trở lại đoạn trích dẫn từ Đối Thoại, có hai khía cạnh triết học kinh nghiệm Deleuze. Đầu tiên là bác bỏ mọi tiên-nghiệm, nhưng khía cạnh thứ hai lại là yếu tố tích cực: với Deleuze, kinh-nghiệm-luận luôn hướng sáng tạo. Về triết học, sáng tạo vượt trội là sáng tạo khái-niệm: "Kinh-nghiệm-luận không phải phản ứng chống khái niệm...Ngược lại, nó đảm nhận sáng tạo khái niệm điên rồ nhất từ trước tới nay" (DR xx). Ý tưởng triết học này khi xem là sáng tạo khái-niệm của nhà-kinh-nghiệm, hay kiến-trúc-luận, lại áp dụng trong "Triết học là gì", và hiện diện, như lưu ý ở trên, trong tất cả nghiên cứu lịch sử triết gia của ông.

    Hai khía cạnh này của kinh-nghiệm-luận có mặt xuyên suốt tác phẩm Deleuze, và chính trong ý thức này mà đòi hỏi của ông về triết gia như thế rõ ràng là đúng. Deleuze chủ yếu phát triển quan điểm này qua đề tài ông viết trước năm 1968, đặc biệt qua ba triết gia mà ông kiến-giải như nhà-kinh-nghiệm theo ý thức đã đề cập: Hume, Spinoza và Nietzsche.

    a. Hume

    Ấn bản Deleuze đầu tiên, Kinh-Nghiệm-Luận và Chủ-Quan (1953), là viết về David Hume, người nói chung là nhà-kinh-nghiệm Anh lỗi lạc và nghiêm khắc nhất, theo mô hình "ý thức-dữ liệu" tổng quát mô tả ở trên. Tuy nhiên, Deleuze lại xem Hume cấp tiến hơn người ta tưởng nhiều. Mặc dù chủ đề này kiến-giải rất kỹ tác phẩm Hume, đặc biệt là phần Luận Thuyết Về Bản Chất Con Người, chân dung xuất hiện lại có phong cách riêng rất ấn tượng.

    Với điều khoản Deleuze, Hume trên hết là triết gia chủ quan. Quan tâm chính của ông là thiết lập cơ sở nơi chủ-thể hình thành. Các tranh luận nổi tiếng về tập-quán, nguyên nhân và phép lạ bộc lộ vấn đề thâm sâu hơn: Nếu không có gì tiên-nghiệm, ta làm sao hiểu bản thân tự-biết, mang tính sáng tạo nơi dường như chi phối tạo hóa mà cách nào đó ta nảy ra từ đó? Deleuze sau đó lập luận quan hệ bản-chất con người và tạo-hóa mới là quan tâm chính của Hume (ES 109).

    Deleuze phát triển lập luận này bằng quả quyết chính xác đối lập với kiến-giải Hume truyền thống:

    Theo Hume, và cả Kant, thì nguyên tắc tri thức không xuất phát từ kinh-nghiệm. Nhưng trong trường hợp Hume, không có gì tiên-nghiệm, vì nguyên tắc này đơn giản là nguyên tắc bản chất chúng ta... (ES 111-2).

    Kant đề xuất hoạt động tiên-nghiệm của các phạm trù nhằm tạo khả năng kinh-nghiệm, chỉ trích Hume vì cho rằng ta hẳn đã hợp nhất tri thức thành dòng kinh nghiệm mà ta chỉ tiếp thu một cách thụ-động. Tuy nhiên, theo kiến-giải của Deleuze thì Hume, ngược lại, lại không cho rằng không có quá trình hợp nhất nào hoạt động. Khác-biệt là với Hume, nguyên tắc này tự nhiên; không dựa đòi hòi cấu trúc kinh nghiệm tiên-nghiệm.

    Vấn đề chủ-thể đã được Hume giải quyết, theo Deleuze, bằng sáng tạo một số khái-niệm then chốt: kết hợp, niềm tin, và liên quan ngoài. Kết hợp là nguyên tắc tạo hóa hoạt động bằng thiết lập quan hệ hai vật. Trí tưởng tượng tác động bởi nguyên tắc này sáng tạo hợp-nhất mới, rồi đến lượt lại sử dụng để kết luận ý tưởng khác khi có tương đồng với hợp-nhất này, có liên quan chặt chẽ, hoặc có thể là nguyên nhân. Nếu xét ví dụ truyền thống viên bi trên bàn bi-a, quá trình kết hợp cho phép chủ-thể hình thành quan hệ nhân quả giữa viên bi này và kế, do đó lần kế khi viên bi va chạm với một nữa, ta sáng tạo điều ước viên thứ hai sẽ dịch chuyển.

    Vì thế Hume, với Deleuze, xem tâm trí chỉ là hệ thống kết hợp, mạng lưới xu hướng (ES 25): "Chúng ta là tập- quán, không gì ngoài tập-quán - tập-quán nói "Tôi". Có thể không có câu trả lời ấn tượng hơn cho vấn đề Bản-Ngã" (ES x.). Tâm-trí, tác động bởi nguyên tắc kết hợp tự nhiên, trở thành bản chất con người, ngay lúc đầu:

    Chủ-thể kinh nghiệm thiết lập trong tâm-trí dưới ảnh hưởng của nguyên tắc đang tác động lên nó; tâm-trí vì thế không có đặc tính của chủ-thể tiền-tồn-tại (ES 29)

    Kết hợp này không chỉ giải thích kinh-nghiệm theo nghĩa cơ bản, màcòn tính đến mức cao nhất của đời sống xã-hội và văn-hóa: đây là cơ sở để Hume bác bỏ mô hình khế-ước xã hội (như mô hình Hobbes), nhằm ủng hộ xã hội chỉ có qui-ước. Đạo-đức, cảm-thức, cách ứng xử thể-xác, tất thảy yếu tố chủ quan này đều được lí giải, không phải bằng cấu trúc tiên-nghiệm, như Kant đề xuất, mà bằng hoạt động kết hợp nội-tại.

    Một khi cấu-trúc tập-quán của bản-ngã này thích hợp, Deleuze đề xuất, thì khái-niệm Hume về niềm tin sẽ phát huy tác dụng, nhất định đó phải là phần trung tâm bản-chất con người. Nó đặc biệt mô tả cách con người vượt khỏi điều định sẵn. Dù ta mong măt trời mọc sáng mai, ta không mong vì biết mặt trời sẽ mọc, mà vì niềm tin tập-quán. Điều này đến lượt nó đảo ngược tôn-ti trật-tự tri thức, niềm tin, và thành quả, mà với Deleuze, trong "chuyển biến vĩ đại từ lí thuyết sang thực tiễn" (PI 36). Mỗi hành động niềm-tin là ứng dụng thực tiễn tập-quán, mà không có bất cứ tham chiếu tiền-khả-năng nào để phán quyết. Vì thế con người không chỉ mang tính tập-quán, theo kiến-giải của Deleuze, mà còn sáng-tạo, thậm chí trong những khoảnh-khắc trần tục nhất đời sống.

    Sau cùng, Deleuze khẳng định một trong những đóng góp triết học hiện đại vĩ đại nhất của Hume là khẳng định mọi quan hệ đều ở ngoài giới hạn của chúng: đây là bản chất lập trường chống-tiên-nghiệm của Hume. Bản-hất con người không thể hợp-nhất chính nó, không có cái "Tôi"nào có trước trải-nghiệm, mà chỉ là khoảnh-khắc tự-trải-nghiệm, không có cái "Tôi" phi-ràng-buộc và vô nghĩa mà không có bất cứ quan hệ tất yếu nào với nhau. Một tia sáng đỏ, một chuyển động, một cơn gió, những yếu tố này phải liên quan ngoài với nhau để sáng-tạo cảm-giác cái cây mùa thu. Trong thế giới xã-hội, bên-ngoài này chứng thực bản-chất luôn-đã vụ lợi của cuộc sống: không cần quan hệ, hoặc chi phối bởi luật bài trung, vì thế mọi quan hệ đều có động cơ cục bộ và đam mê. Cách thức mà trong đó tập-quán hình thành chứng thực khát vọng ở trung tâm môi trường xã-hội chúng ta.

    Chủ-quan, như Deleuze mô tả qua kiến-giải Hume, là khái-niệm thực tiễn, đam mê của nhà-kinh-nghiệm, lập tức được định vị tại trung tâm qui-ước, tức xã-hội.

    b. Spinoza

    Trong khi Hume có lẽ không phải cái tên gây tranh cãi để kết nối một kinh-nghiệm-luận được đào sâu hơn thì Benedict Spinoza lại chắc như thế. Spinoza, nói chung, được xem là nhà-duy-lí hóm hỉnh xuất sắc, ông nổi tiếng nhất với luận điểm đề xuất trong Đạo-Đức rằng có một thực-thể, Chúa hay Tạo Hóa, mà mọi tồn-tại chỉ đơn thuần là điều hợp của thực-thể này. Phong cách viết của ông, được biết là phương pháp hình-học", soạn bằng định-đề, chứng minh, và tiên-đề. Quan điểm như vậy có vẻ không phù hợp kiến tạo khái-niệm, và thuyết thực-dụng tinh túy: dù đây là những gì Deleuze diễn giải về Spinoza, vốn có ảnh hưởng mạnh (như đề tài gần đây Geneveive Lloyd và Moira Gatens chứng minh) lập luận.

    Spinoza, không còn nghi ngờ, là triết gia được Deleuze ca ngợi và nhắc đến nhiều nhất, thường với từ ngữ hiếm khi là một phần của văn phong triết học. Ví dụ:

    Spinoza, với tôi, là "hoàng tử" của triết gia (EPS 11).

    Spinoza là Đấng Christ của triết gia, và triết gia vĩ đại nhất hầu như không hơn gì tông đồ vốn dĩ xa lánh hoặc gần gũi điều huyền bí này (WP 60).

    Spinoza: triết gia tuyệt đối, với Đạo-Đức là sách tối cao về khái-niệm.

    Sự vĩ đại Spinoza theo Deleuze, đúng ra đến từ phát triển triết lý dựa hai đặc điểm kinh-nghiệm-luận đã thảo luận ở trên. Quả thật, với Deleuze, Spinoza đã kết hợp hai thứ vào một vận-động: bác bỏ tiên-nghiệm bằng việc sáng tạo một tâm-thế tuyệt đối mà trên đó mọi tồn tại đều tự định vị. Trong ngôn ngữ Spinoza hơn, ta có thể đề cập luận điểm thực-thể đơn thay vì tâm-thế; mọi thể-xác (tồn-tại) đều là phương thức biểu lộ của một thực-thể (SPP 122).

    Nhưng với Deleuze, Đạo-Đức không những sáng tạo tâm-thế, mà còn sáng tạo cả chế độ khái-niệm mới nơi tập trung bác bỏ tiên-nghiệm trong mọi lĩnh vực đời sống. Với Deleuze, hợp-nhất bản-thể-học và đạo-đức quyết định việc hiểu Spinoza, nghĩa là:

    Spinoza không đề tên sách ông là Bản Thể Học, ông quá sắc sảo vì điều đó, ông lấy tên Đạo-Đức. Đó là cách để nói rằng, dù tầm quan trọng của đề xuất mang tính suy đoán của tôi đến đạu, chỉ có thể phán xét chúng ở mức đạo đức mà chúng bao hàm hoặc ngụ ý .

    Tóm lại, như tiêu đề một trong những sách của Deleuze, Spinoza: Triết Học Thực Tiễn, đã chỉ ra, Đạo-Đức chỉ hiểu khi ta xem nó, lập tức và đồng thời, vừa lý-thuyết vừa thực-tiễn. Deleuze cho rằng có ba điểm lí-thực cơ bản trong Đạo-Đức:

    Các thuyết Đạo-Đức vĩ đại . . . không thể đối xử tách biệt khỏi ba luận-điểm thực tiễn liên quan đến ý thức, giá trị và tình-sầu (SPP 28).

    Trước hết, là ảo tưởng của ý-thức. Spinoza lập luận ta không phải là nguyên-nhân của tư-tưởng và hành-động, mà cho rằng ta dựa tác động của chúng. Điều này dẫn đến nhị-nguyên-luận về thực-thể (phân chia thân/thức của Descartes). Deleuze nhấn mạnh điểm này bởi ông nhận thấy Spinoza đi vòng qua ảo tưởng chủ-quan quan trọng: ta cho mình là nguyên-nhân không phải hậu-quả.

    Ảo tưởng của ý-thức, với Spinoza là kết quả của tri-thức không đầy đủ và tình-sầu, cho phép ta ấn định một ý-thức tiên-nghiệm được cho là thoát khỏi can thiệp của thế-giới (như Descartes). Đây quả thực là điểm mù nơi ngăn ta biết chính mình là hậu-quả, ý nghĩa thực tiễn của việc này là ta phủ-nhận "tính xã-hội" của mình, như một phương-thức giữa những phương-thức khác, và ý nghĩa của quan hệ mà ta tham gia, nơi thực sự quyết định quyền năng hành động của ta, và khả-năng trải nghiệm niềm vui tích-cực của mình.

    Thứ hai là phê bình về đạo-đức. Đạo-Đức của Spinoza, theo Deleuze, cấu thành việc bác bỏ phân biệt Thiện / Ác tiên-nghiệm nhằmủng hộ đối lập chức-năng đơn thuần giữa thiện và ác. Thiện và Ác, với Spinoza cũng như với Lucretius và Nietzsche, làảo tưởng về một thế-giới-quan đạo-đức vốn không làm gì ngoài giảm quyền năng hành-động của ta và khuyến khích trải-nghiệm tình-sầu (SPP 25; LS 275-8). Tác phẩm Đạ- Đức, với Deleuze, phần nào kích động nhằm xét chạm-trán giữa các thể-xác trên cơ sở 'thiện lành' tương đối của chúng đối với phương thức liên quan. Cá mập thiết lập quan hệ tốt với nước mặn, nơi làm tăng sức hoạt động của nó, nhưng với cá nước ngọt, hoặc bụi hoa hồng, nước mặn chỉ làm phân rã quan hệ đặc trưng giữa các bộ phận bụi cây và đe dọa phá hủy tồn-tại của nó.

    Vì vậy, hành động không có thang đo tiên-nghiệm để ta đo lường (ảo tưởng thần-học), mà chỉ có đánh giá tương đối theo triển vọng tốt và xấu, dựa trên thể-xác cụ thể. Do đó, Đạo Đức, theo Deleuze, là"phong-tục-học", nghĩa là hướng dẫn nhằm đạt quan hệ tốt nhất có thể cho thể-xác.

    Sau cùng, Deleuze nhận thấy Spinoza bác bỏ tình-sầu. Điểm này được liên kết đến cuối, và một lần nữa liên quan chặt chẽ phê phán Nietzsche về hận-thùvà đạo-đức nô lệ. Tình-sầu, theo Spinoza, là tất cả thế-lực nào miệt thị cuộc sống. Theo Deleuze thì Spinoza

    tố cáo mọi giả mạo của cuộc sống, mọi giá trị mà nhân danh nó ta miệt thị cuộc sống. Ta không sống, ta chỉ làm ra vẻ sống; ta chỉ có thể nghĩ làm thế nào để khỏi chết, và toàn bộ cuộc sống của ta tôn thờ cái chết. (SPP 26)

    (còn tiếp)


  2. Tran_Thang

    Tran_Thang Thành viên gắn bó với ttvnol.com

    Tham gia ngày:
    07/01/2005
    Bài viết:
    4.441
    Đã được thích:
    191
    (tiếp)
    ...............
    Điểm mấu chốt mà kiến-giải thực tế về Spinoza này nêu bật là góc tiếp cận Đạo-Đức của Deleuze. Thay vì nhấn mạnh cấu-trúc lý thuyết tuyệt vời tìm thấy trong vài phần đầu tiên, Deleuze nhấn mạnh phần sau cuốn sách (đặc biệt là phần V), nơi có lập-luận theo quan điểm phương-thức cá nhân. Tiếp cận này đặt tầm quan trọng vào hiện-thực cá nhân hơn hình-thức, và thực-tế thay vì lý-thuyết. Trong lời nói đầu bản dịch tiếng Anh cuốn Biểu Hiện Luận Trong Triết Học, ông viết:

    Điều khiến tôi quan tâm Spinoza nhất không phải Thực-Thể, mà thành phần phương-thức hữu hạn. . . Đó là: niềm hy vọng làm thực-thể lệ thuộc vào phương-thức hữu hạn, hoặc ít nhất nhìn thấy trong thực-thể một tâm-thế trong đó phương-thức hữu hạn hoạt động. . . "(EPS 11)

    Kiến-giải của Deleuze về Spinoza liên quan rõ và thâm tất thảy những gì ông viết sau năm 1968, đặc biệt hai tập Tư-Bản-Luận và Bệnh-Phân-Lập.

    c. Nietzsche

    Bên cạnh Spinoza, Nietzsche là triết gia quan trọng nhất với Deleuze. Tên ông, và khái-niệm trung tâm mà ông sáng-tạo xem ra không có ngoại lệ trong tất cả sách của Deleuze. Sẽ không sai khi nói ông kiến-giải chung cả Spinoza và Nietzsche, người này qua người kia, và do đó nêu bật tính liên tục thâm sâu trong tư tưởng họ.

    Tác phẩm ý-nghĩa nhất Deleuze viết về Nietzsche là nghiên-cứu ảnh hưởng lớn: Nietzsche và Triết học, là sách đầu tiên ở Pháp bảo-vệ và giải-thích hệ có hệ-thống tác phẩm Nietzsche, vốn vẫn nghi là chủ nghĩa phát xít sau Thế Chiến II. Đề tài này đã và đang được triết gia khác đánh giá rất cao, gồm Jacques Derrida (Derrida 2001), và Pierre Klossowski, người đã viết nghiên cứu quan trọng khác của Pháp về Nietzsche trong nửa sau thế kỷ trước (Nietzsche và Vòng Lẩn Quẩn, dành tưởng niệm Deleuze).

    Nietzsche và Triết Học đề cập mục đích luận chiến của Nietzsche, thì tính nguyên-bản và sức mạnh lại nằm ở việc phơi bày có hệ thống yếu tố chẩn đoán trong tư-tưởng ông. Quả thật, một phê bình đề tài này cho rằng nó vượt quá hệ thống hóa nhà tư tưởng và nhà văn nào có phong cách viết công khai chống tiếp cận giản lược như vậy. Tuy nhiên, với Deleuze, đó là một trong những chuẩn-hiệu kiến-giải xấu về Nietzsche, rằng họ dựa kiến-giải phi-triết-học, hoặc xem ông là nhà văn kẻ toan tính khẳng định phương-thức tư-tưởng khác qua triết gia, tức, phổ biến hơn, như người theo chính sách ngu dân hoặc kẻ điên rồ mà sách họ không cố kết hoặc giá-trị.

    Nietzsche, theo Deleuze, phát triển triệu-chứng-học dựa phân tích thế-lực một cách công phu, nghiêm ngặt và hệ-thống. Ông lập luận bản-thể-học Nietzsche là của nhà-nhất-nguyên, một nhất-nguyên-luận thế-lực: "Không có số lượng về hiện-thực, mọi hiện-thực là số lượng của thế-lực." (NP 40). Thế-lực này, đến lượt, là thế-lực khẳng định, vì nó chỉ tự biểu lộ và biểu đạt mức cao nhất; nghĩa là, thế-lực nói 'yes' với chính nó (NP 186). Kiến-giải Deleuze về Nietzsche bắt đầu điểm này, và tính toàn bộ hình học phê-phán Nietzsche về phủ-định, nỗi-buồn, phản-lực và hận-thù trên cơ sở này. Cơ sở luận chiến trong tác phẩm Nietzsche, theo Deleuze, hướng vào tất cả những gì tách thế-lực khỏi hành-động trên cơ sở riêng, nghĩa là khỏi việc tự khẳng định.

    Không chỉ có một thế-lực, mà nhiều, vai trò và tương tác của nó hình thành nền tảng tồn-tại. Deleuze lập luận nhiều phép ẩn-dụ đối kháng trong văn-bản Nietzsche nên được diễn-giải trong ánh sáng bản-thể-luận đa-nguyên của ông, không phải biểu hiện một loại tấn công tâm-lý nào.

    Bản-thể-học Nietzsche, sau đó, vẫn mềm dẻo và đặt tín nhiệm vào khác-biệt dù vẫn là nhà-nhất-nguyên. Vì thế ông, theo Deleuze, được mô tả là nhà-tư-tưởng chống-tiên-nghiệm.

    Kiến-giải Deleuze về Nietzsche cho thấy mức độ bác bỏ hiện-thân tư-tưởng truyền thống, tức giáo-điều (xem (4) (d) bên dưới), vốn dựa hài hòa tự nhiên giữa nhà-tư-tưởng, sự thật và hoạt động tư-tưởng. Tư-tưởng vốn không chút liên quan sự-thật, mà là hành động sáng-tạo (NP xiv), hành động của tình-cảm, của thế-lực lên thế-lực khác: "Vì Nietzsche thành công làm cho ta hiểu, tư-tưởng là sáng-tạo, không phải ý chí tìm sự-thật" (WP 54) Không có chỗ xem sự-thật là một-tổng-quát trừu tượng (NP 103) trong điều-khoản Deleuze về Nietzsche, đúng hơn phải xem sự-thật tự nólà một phần của chế độ thế-lực, như vấn đề giá-trị, sẽ được đánh giá và phán quyết, thay vì thiên hướng bẩm sinh (NP 108).

    Một lần nữa, ở Nietzsche, ta phải đối mặt vấn đề xem triết gia, người nói chung được xem hoàn toàn xa lạ truyền thống tư-tưởng kinh nghiệm, như nhà-kinh-nghiệm. Tuy nhiên, như với Spinoza, kiến-giải Deleuze về Nietzsche, như chính ông chỉ ra, dựa đặc tính tư-tưởng nhà-kinh-nghiệm: bác bỏ tiên-nghiệm, ở cả bản-thể-học và tư-tưởng, và khẳng định theo hệ quả xem tư-tưởng là sáng-tạo.

    d. Khái-Niệm Kinh-Nghiệm-Luận Chính của Deleuze

    Dù Deleuze thường xem khái-niệm trung tâm kinh-nghiệm-luận là hệ-thức kinh điển của Hume trong Luận Thuyết (hiệp hội, tập quán, quy ước, v.v.) (ES; LS 305-7; DR 70-3; WP 201-2), ông cũng phát triển, trong suốt tác phẩm mình, một số khái-niệm then chốt khác mà ta nên xem thuộc kinh-nghiệm-luận. Nổi bật nhất trong số này là nội-tại, kiến-trúc-luận, và dư-thừa.

    Từ khóa xuyên suốt tác phẩm Deleuze, như ta thấy, tìm thấy ở hầu hết đề tài chính, hẳn là nội-tại. Thuật ngữ này đề cập triết lý dựa đâu đó thực tế kinh-nghiệm, dòng chảy tồn tại vốn không có mức tiên-nghiệm hoặc tách biệt cố hữu. Đề tài cuối cùng của ông, xuất bản vài tháng trước khi chết, mang tiêu đề, "Nội-tại: một đời sống. .." (PI 25-33). Deleuze liên tục khẳng định triết học chỉ có thể thực hiện tốt nếu nó tiếp cận điều kiện nội-tại nó đang cố gắng suy tư; điều này có nghĩa tất thảy mọi tư-tưởng, để có bất kỳ thế-lực thực sự nào, phải không được hoạt động bằng thiết lập tiên-nghiệm, mà bằng sáng-tạo vận động và hệ-quả:

    Nếu bạn đang nói về thiết lập hình-thức tiên-nghiệm mới, vũ trụ mới, về khôi phục chủ-thể phản ánh với tư cách kẻ có quyền, tức thiết lập liên-chủ-thể giao tiếp, thì đó không phải tiến bộ triết học cho lắm. Mọi người muốn tạo "đồng thuận", nhưng đồng thuận là lý tưởng dùng để hướng dẫn dư luận và không liên quan gì triết học. (N 152; xem 145; WP chương 2).

    Sự nhấn mạnh của Deleuze vào khái-niệm nội-tại cũng có ý nghĩa bản-thể-học, như ta thấy trong nghiên cứu về Spinoza và Nietzsche của ông, và nó trở lại sau đó trong tác phẩm như Khác Biệt và Lặp LạiTư-Bản-luận và Bệnh Phân Lập: có một thực-thể duy nhất, từ đó những gì tồn-tại phải xét trên cùng thế, cùng cấp độ và phân-tích qua quan hệ của chúng, thay vì bản-chất.

    Kiến-trúc-luận là tiêu đề Deleuze sử dụng mô tả vận động tư-tưởng triết học. Nó có hai ý-thức. Thứ nhất, là kinh-nghiệm-luận, nội-tâm, phải sáng-tạo vận-động, sáng-tạo khái-niệm nếu nó là triết học và không chỉ là ý kiến hay đồng thuận. Deleuze và Guattari trích dẫn Nietzsche điểm này: "[Triết gia] không còn phải chấp nhận khái-niệm như món quà, cũng không chỉ đơn thuần thanh lọc hay đánh bóng chúng, mà trước tiên làm ra và sáng-tạo chúng, trình bày chúng và khiến chúng trở nên thuyết phục." (WP 5)

    Thứ hai, liên quan triết học khác, Deleuze duy trì quan-điểm ta không chỉ lặp những gì họ nói (xem (2) ở trên): "Kinh-nghiệm-luận... [phân tích] trạng thái sự-vật, theo cách mà khái-niệm phi-tiền-tồn có thể rút ra từ chúng. " (D vii) Kiến-trúc-luận này, theo Deleuze, có sức nặng trong mọi lĩnh vực nghiên cứu, như ông chứng minh trong nghiên cứu văn học, điện ảnh và nghệ thuật (xem (6) dưới đây).

    Kiến-trúc-luận, hơn nữa, không tiếp diễn dọc bất kỳ tuyến tiền-định nào. Theo Deleuze, không gì cần để sáng tạo: tư-tưởng không cóđịnh hướng cho trước (xem (4) (b) bên dưới). Do đó, tư-tưởng nhà-kinh-nghiệm luôn ở trong chiến lược ý-thức nào đó (LS 17).

    Khái niệm dư-thừa diễn ra trong tư-tưởng tiên-nghiệm Deleuze. Thay vì một đối tượng, ví dụ cái bảng, xác định và được cho một bản-chất bằng khái-niệm tiên-nghiệm tức Ý Tưởng (Plato) vốn trực tiếp thích hợp nó, hoặc bằng áp dụng phạm trù tiên-nghiệm tức hệ-thức (Kant), thì mọi tồn-tại đều bị vượt-quá bởi thế-lực tạo thành nó. Cái bảng không tự-minh, nhưng nó tồn tại trong lĩnh vực tức lãnh thổ, vốn vượt ngoài ý nghĩa hoặc kiểm soát của nó. Do đó, cái bàn tồn tại trong nhà bếp, đó là một phần gia đình ba phòng ngủ, đó là một phần xã-hội tư bản. Hơn nữa, chiếc bàn được sử dụng khi ăn, tự liên kết với thể-xác con người và mặt hàng tiêu dùng khác là hamburger. Với Deleuze, ta luôn có thể phân tích tràng giang đại hải theo bất kỳ hướng nào quan hệ thế-lực này, vốn luôn dịch chuyển vượt khỏi đường chân trời của đối tượng đề cập.

    Tuy nhiên, với Deleuze, không có gì bị vượt quá hơntính chủ-quan. Đây không phải tuyên bố về quyền-ưu-tiên bản-thể-học, mà liên quan đặc quyền cực-đoan mà chủ-thể tự-ý-thức đã có trong lịch sử tư-tưởng phương Tây, chắc chắn ở đây Deleuze sử dụng khái-niệm dư-thừa của ông có ý nghĩa nhất. Hãy xét, ví dụ: "Tinh chủ-quan được xác định là hiệu-ứng." (ES 26). "Không có nhiều thứ trong tâm-thức vượt quá ý-thức của ta hơn những thứ trong thể-xác vượt quá tri-thức của ta." (SPP 18).

    Vấn đề là nhân-lực tự nó không đủ thiết lập hình thức thống trị trong đó con người có thể tự-lắp-đặt. Nhân-lực (hiểu biết, ý chí, tưởng tượng, vân vân) phải kết hợp thế-lực khác: hình thức tổng thể phát sinh từ kết hợp này, nhưng mọi thứ phụ thuộc bản chất thế-lực khác mà nhân-lực liên kết với chúng. (N 117; xem đặc biệt DR 254; 257-61)

    Dù Deleuze phản đối rằng không bao giờ xem trọng việc loại bỏ định-đề truyền thống như chủ-thể (N 88), ông thường viết về ý niệm chủ-thể bị vượt trước, từ sách đầu tiên về Hume và xuyên suốt tác phẩm. Điều này theo ý thức nào đó định vị ông vào bối cảnh cái được biết là tư-tưởng hậu-hiện-đại, cùng các nhân-vật khác như Jacques Derrida, Jean-Francois Lyotardand Michel Foucault.

    4. Khác biệt và Lặp lại

    Khác Biệt và Lặp Lại không còn nghi ngờ là sách Deleuze quan trọng nhất theo phong cách học thuật truyền thống, và đề xuất là trung tâm hầu hết chia rẽ của ông với truyền thống triết học kinh điển. Tuy nhiên, chính xác cũng vì lý do này, nó là một trong những sách khó nhất của ông, nó giải quyết hai chủ đề triết học lâu đời, đa-ẩn-số, là đồng-nhất và thời-gian, và bản chất của chính tư-tưởng.

    a. Khác Biệt-Trong-Chính-Nó

    Mục đích chính của Deleuze trong Khác Biệt và Lặp Lại là một công phu sáng tạo hai khái-niệm này, nhưng cơ bản nó đi trước một cách phê-phán triết học phương Tây. Luận điểm trung tâm của ông là:

    Rằng đồng-nhất không phải sơ-cấp, tồn tại như nguyên tắc mà là nguyên tắc thứ-cấp, như một nguyên tắc trở thành; rằng nó xoay quanh Khác Biệt: đó là bản chất cuộc cách mạng Copernic nơi mở ra khả năng khác-biệt và có khái-niệm riêng của nó, thay vì được duy trì dưới thống trị của một khái-niệm nói chung được hiểu là đồng-nhất. (DR 41)

    Từ Plato (DR 59-63) đến Heidegger (DR 64-6), Deleuze lập luận, sự khác-biệt không được chấp nhận do tự-nó, mà chỉ sau khi được hiểu với tham-chiếu đối tượng tự-đồng-nhất, điều này làm sự khác-biệt có một khác-biệt giữa nó. Trong sách này ông gắng đảo tình huống trên và để hiểu khác-biệt-trong-chính-nó.

    Ta có thể hiểu lập luận Deleuze bằng tham chiếu phân-tích của ông về hệ thống ba-tầng là ý-tưởng, bản-sao và vật-thế của Plato (xem LS 253-65). Để định nghĩa gì đó như lòng can đảm, cuối cùng ta chỉ có thể tham chiếu Ý Tưởng Lòng Can Đảm, nó đồng-nhất-với-chính-nó, ý-tưởng này không chứa gì khác (DR 127). Hành-động và con-người can đảm vì thế có thể bị phán xét tương tự với Ý-Tưởng này. Tuy nhiên, cũng có người chỉ bắt chước hành-động can đảm, như kẻ sử dụng can đảm làm mặt trận trục lợi cá nhân chẳng hạn. Hành động này không phải bản-sao lý tưởng can đảm, mà giả mạo, bóp méo ý-tưởng. Chúng không liên quan Ý Tưởng một cách tương tự, mà bằng thay đổi chính ý-tưởng, làm nó bị trượt. Plato thường lập-luận dựa hệ thống này, Deleuze nói, từ Chính Khách (God-shepherd, King-shepherd, lang băm) đến Nhà Ngụy Biện (khôn ngoan, triết gia, ngụy biện) (DR 60-1; 126-8).

    Truyền thống triết học, bắt đầu từ Plato (dù Deleuze phát hiện mơ hồ ở đây (ví dụ DR 59; TP 361)) và Aristotle, đứng về phía mô-hình và bản-sao, và kiên quyết đấu tranh không xét vật-thế, hoặc bằng bác bỏ nó như lỗi ngoài (Descartes (DR 148)) hoặc bằng đồng hóa nó vào hình thức cao hơn, qua hoạt động biện chứng (Hegel (DR 263)).

    Dù khác-biệt phụ thuộc hệ-thức mô-hình/bản-sao, nhưng nó chỉ có thể là cân nhắc giữa các yếu tố, điều này mang đến khác-biệt một quyết định hoàn toàn tiêu cực, như một phi-nó. Tuy nhiên, Deleuze gợi ý, nếu ta chú ý vật-thế, triều đại đồng-nhất và tương-tự sẽ bấtổn. Vật-thế tồn tại trong và thuộc chính nó, không có nền móng hoặc tham chiếu mô-hình: tồn-tại của nó là "phi-trung-gian"(DR 29), đó là khác-biệt tự-thân phi-trung-gian. Chính lý do này mà Deleuze đưa tuyên bố nổi tiếng, rằng một triết học về khác-biệt thực sự phải bị "đảo-" tức "chống-Platon-luận" (DR 127-8): tồn tại vật-thế chính là tồn tại khác-biệt tự thân; mỗi vật-thế là mô-hình riêng của nó.

    Ta cũng có thể hỏi ở đây: điều gì quy định sự hợp nhất khác-biệt? Làm thế nào ta có thể nói về tồn-tại gì đó mà nó tự-khác-biệt? Câu trả lời của Deleuze chính xác, là không có hợp-nhất bên trong về bản-thể-học. Ông đề cập ý tưởng Nietzsche rằng tồn-tại là đang-trở-thành: có tự-khác-biệt-bên-trong trong bản thân khác-biệt, khác-biệt khác biệt với chính nó trong mỗi trường hợp. Tất cả mọi tồn-tại chỉ đang-trở-thành và không bao giờ là.

    Hợp-nhất, Deleuze thổ lộ, phải hiểu là hoạt động thứ-cấp (DR 41) dưới nó khác-biệt được nén vào hình-thức. Ý-niệm triết học lỗi lạc ông đưa ra để hợp-nhất như thế đó là thời gian (xem (4) (c) bên dưới), nhưng sau đó, trong Chống-Oedipus, Deleuze và Guattari đưa ra bản-thể chính trị cho thấy quá trình đang-trở-thành này được cố định vào hệ-thức nhất-thể.

    b. Chống-Hegel

    Kẻ thù tinh quái của Deleuze trong Khác Biệt và Lặp Lại là Hegel. Dù lập-trường phê phán này thể hiện rõ ràng trong Nietzsche và Triết học và từ đó trong suốt tác phẩm của mình, thì đánh giá lại khác-biệt-tự-thân của Deleuze được xem là hình thức thiết yếu nhất để bác bỏ biện-chứng Hegel, vốn đại diện phát triển cực đoan nhất của logic đồng-nhất.

    Biện-chứng, Deleuze nói, dường như chỉ hoạt động với khác-biệt-cực-đoan, thậm chí trong chừng mực ta thừa nhận chúng là động cơ lịch sử. Hình thành từ hai thuật ngữ trái ngược, như tồn-tại và không-tồn-tại, biện-chứng vận hành bằng tổng hợp chúng thành thuật ngữ thứ ba mới nhằm bảo tồn và vượt đối-lập trước đó. Deleuze lập luận đây là ngõ cụt, nơi

    tạođiều-kiện-đủ cho đồng-nhất để khác-biệt tồn tại và được suy tính. Nó chỉ liên quan đồng-nhấ, như chức năng đồng-nhất, mà mâu thuẫn lại là khác-biệt lớn nhất. Say và choáng đều là giả vờ, sự tối nghĩa được làm rõ ngay từ đầu. Không gì cho thấy điều này hơn một độc-tâm vô vị của vòng tuần hoàn trong biện-chứng Hegel. (DR 263)

    Dù đưa công cụ triết học để thấy khác-biệt ở trung tâm tồn-tại, quá trình biện-chứng lại xóa khẳng định này ở ngay bước thiết yếu nhất của nó.

    Với Deleuze thì hậu quả tiếp theo của việc này liên quan vị trí phủ-định trong hệ thống Hegel. Biện-chứng, trong vận động chung, có khác-biệt cụ thể, khác-biệt-trong-chính-chúng, và phủ nhận tồn-tại cá thể, trên đường đi đến hợp-nhất "vượt trội". Deleuze lập luận trong Khác Biệt và Lặp Lại rằng bước này của hệ thống Hegel đã nhầm về bản-thể-học, lịch-sử và đạo-đức.

    "Bên dưới sự tẻ nhạt của phủ-định là thế giới "tạp-nham" (DR 267). Không có dung giải khác-biệt-trong-chính-chúng thành hợp-nhất cao hơn mà về cơ bản nó không hiểu sai khác-biệt. Ở đây Deleuze rõ là gợi nhớ bản-thể-học Spinozist và Nietzsch của ông về thực-thể-đơn-nhất nơi biểu lộ theo nhiều cách (xem DR 35-42; 269): Trong một câu nổi tiếng, ông viết: "Một giọng nói đơn điệu dấy lên tiếng gào tồn-tại . " (DR 35)

    Hegel nổi tiếng vì khẳng định biện chứng phủ-định là động cơ của lịch-sử, đang diễn tiến hướng mục đích thường bị châm biếm của lịch-sử và hiện-thực-hóa tinh thần tuyệt đối. Với Deleuze, lịch-sử không có yếu tố cứu-cánh, một hướng hiện-thực-hóa; đấy chỉ là ảo-tưởng của ý-thức (xem SPP 17-22):

    Lịch-sử tiến bộ không bởi phủ-định và phủ-định của phủ-định, mà bằng quyết định vấn-đề và khẳng định khác-biệt. Kết quả nó không kém đẫm máu và tàn nhẫn. Chỉ có bóng tối lịch sử sống bằng phủ-định. . . (DR 268)

    Cuối cùng, liên quan đạo đức, Deleuze lập luận bản-thể-học vốn dựa phủ-định sẽ khiến khẳng định đạo-đức trở thành thứ-cấp, lại thu nhận những khả năng: "Căn nguyên giả hiệu của khẳng định...: nếu sự-thật nói ra, sẽ không có sự-thật nào đáng giá nếu nó không vì giả định đạo-đức và hàm ý thực tiễn cho sự biến dạng như vậy. " (DR 268).

    c. Sự-Lặp và Thời-Gian

    Với Deleuze, nguyên tắc trung tâm để xét sự lặp là thời-gian. Cũng như khác-biệt, sự lặp tuân luật đồng-nhất, nhưng cũng tuân mô hình thời-gian trước đó: lặp-lại một câu nghĩa là, theo truyền thống, nói cùng một điều hai lần, vào thời điểm khác. Thời điểm khác này phải như nhau và không thiên vị, như thể thời-gian là dải bằng phẳng, không có gì đặc biệt. Vì vậy, sự lặp về cơ bản được coi là ý-tưởng truyền thống về khác-biệt theo thời-gian hiểu theo thường thức, như nối tiếp khoảnh khắc. Deleuze đặt vấn đề nếu hiểu biết mới xem khác-biệt như chính nó, thì liệu ta có thể xét lại sự-lặp không. Nhưng có điều bắt buộc ở đây, vì, nếu ta xét khác-biệt-trong-chính-nó theo thời-gian, dựa trên logic sự lặp truyền thống, ta lại đạt đến điểm đồng-nhất. Như vậy, phê bình đồng-nhất của Deleuze phải đánh giá lại vấn đề thời-gian.

    Lập luận Deleuze tiến hành qua ba mô hình thời-gian và liên quan khái-niệm lặp lại từng mô hình.

    Đầu tiên là thời-gian chu kỳ. Thời gian chu kỳ là thời-gian huyền thoại và theo mùa, lặp-lại cùng thứ sau khi qua bốn phương. Phương này có thể lặp một cách tự nhiên đơn giản, như mặt trời mọc hàng ngày, dịch chuyển từ hè sang xuân hoặc yếu tố bi kịch, mà Deleuze đề xuất hoạt động chu-kỳ. Có ý-thức của cả định-mệnh và thần-học trong khái niệm thời-gian chu kỳ, như nối tiếp của khoảnh khắc bị chi phối bởi luật ngoài.

    Khi thời gian xét cách này, Deleuze lập luận (DR 70-9), sự lặp chỉ liên quan tập-quán. Chủ-thể trải nghiệm việc vượt khoảnh khắc chu kỳ (mặt trời mọc buổi sáng) và kết giao tập-quán nơi tạo ý-thức thời-gian như hiện-tại sống liên tục sống. Tập-quán vì thế là tổng hợp thụ-động những khoảnh khắc nơi sáng tạo chủ-thể.

    Mô hình thời-gian thứ hai Deleuze liên kết Kant (KCP vii-viii), và nó cấu thành một trong những phân-khúc chính mà triết học Kant sáng tạo trong tư-tưởng, với Deleuze: đây là thời-gian xem như tuyến thẳng. Trong Phê Bình Lý Tính Thuần Túy, Kant giải phóng thời-gian khỏi mô hình chu kỳ bằng đề xuất xem nó như hình-thứcáp đặt kinh-nghiệm giác-quan. Với Deleuze, điều này đảo tình huống trước đó bằng đặt sự-kiện vào thời-gian (như tuyến), thay vì xem chuỗi sự-kiện cấu thành thời-gian bằng vượt qua khoảnh khắc hiện-tại.

    Tập-quán vì thế có thể không còn chút quyền lực nào, vì trong mô hình thời-gian này, không gì trở lại. Để ý-thức được tạo từ những gì xảy ra, phải có quá trình tổng hợp chủ-động, điều này tạo nghĩa cho những khoảnh-khắc quá-khứ (DR 81). Deleuze gọi tổng hợp thứ hai này là kí-ức (memory). Không như tập-quán, ký-ức không liên quan hiện tại, mà quá-khứ vốn chưa từng hiện-diện, vì nó tổng hợp khoảng-khắc trôi qua thành hình thức trong-chính-nó của sự-vật vốn chưa từng tồn tại trước quá trình đó. Tiểu thuyết Marcel Proust với Deleuze là phát triển kí-ức thâm sâu nhất, như một quá-khứ thuần túy, hay theo thuật-ngữ Proust, là thời-gian được thu hồi lại. (DR 122; PS passim).

    Trong mô hình thời-gian thứ hai này, sự-lặp có ý-thức chủ-động phù hợp tổng hợp, vì nó lặp một cái gì đó, trong kí-ức, vốn không tồn tại trước đây - tuy nhiên, điều này không cứu nó khỏi quá trình đồng-nhất. Hai khoảnh-khắc này, thiết lập chủ-động quá khứ thuần túy và trải nghiệm hiện-tại tạp nham, tuy còn được tổng hợp lại sản sinh hệ quả nữa, theo Deleuze: như ở Kant, có phần tách triệt để chủ-thể thành hai yếu tố, cái "Tôi" kí-ức vốn chỉ là quá trình tổng hợp, và tự-thân kinh nghiệm, bản-ngã từng trải. (DR 85-7; KCP viii-ix)

    Deleuze khẳng định cả hai mô-hình thời-gian này nén sự-lặp nhằm đồng-nhất, và biến nó thành quá trình thứ-cấp liên quan thời-gian. Mô hình thời-gian cuối Deleuze đề xuất là gắng thử biến bản thân sự-lặp thành một hình-thức thời-gian.

    Để làm điều này, Deleuze liên kết khái-niệm khác-biệt và lặp-lại với nhau. Nếu khác-biệt là bản-chất những gì tồn tại, thiết lập tồn-tại bằng tạp-nham, thì không mô hình nào trong hai mô hình thời-gian đầu tiên đánh giá đúng chúng, khăng khăng rằng chúng hành động theo khả-năng và thậm chí do nhu-cầu phải tổng hợp những khác-biệt thành đồng-dạng. Chỉ khi tồn-tại được lặp như gì đó khác thì tạp-nham của chúng bộc lộ. Do đó, sự-lặp không thể hiểu là lặp cùng một thứ như nhau, và được giải phóng khỏinô dịch trước đòi hỏi của triết học truyền thống.

    Để đưa quan niệm sự-lặp như hình thức thời-gian thuần túy, Deleuze quay sang khái-niệm Nietzsche về trở-lại vĩnh cửu. Deleuze luôn cho khái-niệm khó khăn này phẩm chất mạnh mẽ và kỹ lưỡng bất cứ khi nào ông viết về nó (ví dụ: DR 6; 41; 242; PI 88-9; NP 94-100): rằng không được xem nó là vận động chu-kỳ, hay trở-lại của đồng-nhất. Là hình thức thời-gian, trở-lại vĩnh cửu không phải chu kỳ tập-quán, thậm chí ở cấp vũ trụ. Điều này chỉ cho phép trở-lại của gì đó từng tồn-tại, của cùng thứ, và sẽ lại dẫn đến đàn áp sự khác-biệt qua một khái-niệm sự-lặp không thỏa đáng.

    Dù tập-quán trở lại như nhau trong từng trường hợp và kí-ức xử lý sự sáng-tạođồng-nhất nhằm cho phép kinh nghiệm được ghi nhớ, sự trở-lại vĩnh cửu, với Deleuze, chỉ là sự-lặp cái mà nó khác-với-chính-nó, tức, trongthuật ngữ Nietzsche, chỉ có sự-lặp của tồn-tại nào mà tồn-tại của nó đang-trở-thành: "Chủ-thể trở lại vĩnh cửu không như nhau mà là khác nhau, không đồng-dạng mà khác-dạng, không phải là một mà là nhiều..." (DR 126)

    Như vậy, Deleuze thổ lộ,sự-lặp, như ý-nghĩa thứ ba của thời-gian, mang hình thức trở lại vĩnh cửu. Mọi tồn-tại như một thể hợp-nhất sẽ không trở lại, trừ cái khác-với-chính-nó. "Khác-biệt cư trú trong sự-lặp" (DR 76). Vì vậy, dù tập-quán là thời-gianhiện-tại, và ký-ức là tồn-tại quá-khứ, sự-lặp như trở-lại vĩnh cửu, lại là thời-gian tương-lai.

    Tính ưu việt của cách hiểu thứ ba về sự-lặp này đó là thời-gian có hai động lực chính theo lập luận Deleuze. Thứ nhất rõ ràng nó giữ được khác-biệt nguyên vẹn trong vận động tạo khác-biệt-với-chính-nó. Thứ hai là ý-nghĩa, vì lý lẽ khác nhau. Nếu chỉ những gì khác-biệt trở-lại, thì trở-lại vĩnh cửu hoạt động có chọn lọc (DR 126; PI 88-9), và chọn lọc này là khẳng định khác-biệt, thay vì hoạt động đại-diện và hợp-nhất dựaphủ định, nhưở Hegel.

    d. Hiện-Thân Tư-Tưởng

    Chương ba của Khác-Biệt và Lặp-Lại đưa ra tiếp cận mới cho một vấn đề quan trọng triết học, là vấn đề giả-định. Deleuze bám chủ-đề này sau đó trong Một Nghìn Cao Nguyên (374-80), và khi ông viết về bản-niệm trong Triết Học Là Gì? (ch. 3); ông viết về hiện-thân tư-tưởng trong Nietzsche và Triết học (103-10) và Proust và Dấu-Hiệu (94-102).

    Một ví dụ đoạn văn nổi tiếng Descartes khi bắt đầu Bài Giảng về Phương Pháp:

    Thiện-ý-thức là điều chia sẻ nhiều nhất thế giới . . . khả-năng phán đoán chính xác và phân biệt đúng-sai, mà ta gọi một cách đúng đắn là thường-thức hay lý-trí, vốn bình đẳng ở tất cả mọi người....

    Với Descartes, tư-tưởng có định hướng tự nhiên hướng sự-thật, cũng như Plato, trí-tuệ bị thu hút tự nhiên hướng lý-trí và hồi tưởng bản-chất đích thực những gì tồn-tại. Với Deleuze, đây là hiện-thân tư-tưởng.

    Dù hiện-thân tư-tưởng có hình thức chung như 'Mọi người đều biết. . . ' (DR 130), về cơ bản chúng không ý thức. Đúng hơn, chúng hoạt động ở cấp độ xã-hội, vô thức, và chức năng, "tất thảy hiệu quả hơn, trong im lặng." (DR 167)

    Deleuze đảm nhận phân-tích kỹ lưỡng hiện-thân tư-tưởng triết học truyền thống, và liệt kê tám đặc điểm, trong mọi khía cạnh mưu cầu triết học, hàm ý sự thuộc tư-tưởng vào chỉ thị áp đặt từ ngoài. Ông tính đến bản-thiện của tư-tưởng, ưu thế mô hình tức thừa nhận là phương tiện tư-tưởng, chủ quyền đại-diện đối với những yếu tố giả-định trong tự-nhiên và tư-tưởng, và phụ thuộc văn-hóa vào phương-pháp (tức học vào tri-thức). Tất cả điều này hàm ý bản-chất tiên-nghiệm của tư-tưởng, hàm ý cứu-cánh, ý-nghĩa và logic thực tiễn.

    Đặc tính này,

    đè bẹp tư-tưởng dưới một hiện-thân vốn của cùng Một-Thứ và Giống-Nhau trong biểu đạt, nhưng phản bội một cách thâm sâu những gì có nghĩa với tư duy và làm xa lánh hai sức mạnh của khác-biệt và lặp-lại, của khởi-đầu và tái-khởi-đầu triết học. (DR167)

    Chính yếu tố này, trong Khác Biệt và Lặp Lại, đặt nền móng chỉ trích nghiêm trọng nhất của Deleuze về hiện-thân tư-tưởng truyền thống: rằng nó không chấp nhận bản-chất thực của khác-biệt và lặp-lại. Kết quả là, công bằng mà nói thời điểm này của cuốn sách cần thiết để hiểu cách Deleuze vừa muốn dựa việc đánh giá triết học truyền thống về đồng-nhất và thời-gian, vừa là cách ông muốn vượt chúng: việc tái thiết khác-biệt và lặp-lại của ông trở nên khả dĩ bởi phê bình này (xem N 149).

    Góc phê phán khác Deleuze cung cấp ở đây liên quan phần đầu, và xuất phát từ phê phán tư-tưởng phương Tây của Nietzsche:

    Khi Nietzsche đặt vấn đề giả-định chung nhất triết học, ông cho rằng về cơ bản là đạo-đức, vì Đạo-Đức mới có khả năng thuyết phục ta Tư-Tưởng có bản-thiện và nhà-tư-tưởng có thiện chí, và chỉ điều thiện mới có thể đặt nền móng cho đồng cảm giả-định giữa tư-tưởng và Sự-Thật. (DR132; xem LS 3)

    Như ta thấy ở trên về Hegel, điểm quan tâm thực sự là hiện-thân tư-tưởng này phục vụ thế-lực thực tiễn, chính-trị và đạo-đức, nó không chỉ đơn giản là vấn-đề triết học, tách biệt phần còn lại của thế giới.

    Với câu hỏi 'tại sao ta có hiện-thân tư-tưởng này?' Deleuze, cùng Nietzsche, cho rằng đó là hiện-thân đạo-đức và nhằm phục vụ quyền lực, nhưng cũng có vấn-đề thực chất hơn cùng tự-thân suy tư, nghĩa là nó chỉ phát triển đầy đủ trong bài Kết Luận về Triết Học Là Gì?, Và cũng có nghĩa tự-thân tư-tưởng là nguy hiểm.

    Tương phản bản-thiện tư-tưởng trong hiện-thân truyền thống, Deleuze lập luận tư-tưởng là chạm-trán: "Một gì đó trong thế giới buộc ta suy tư". (DR 139). Ta phải đối chất chạm-trán này với bất lực của chính tư-tưởng (DR 147), và gợi nhu cầu tư-tưởng nhằm sáng-tạo để đương đầu bạo lực và thế-lực của chạm-trán này. Hiện-thân tư-tưởng truyền thống đã phát triển, như Nietzsche lập luận về sự phát triển đạo-đức trong Gia Phả Đạo Đức, như phản ứng trước đe dọa mà chạm-trán này đưa ra. Vậy thì ta có thể coi hiện-thân đó chính xác là dấu hiệu kiềm chế bạo lực.

    Kết quả là, quan hệ triết học với tư-tưởng phải có hai khía cạnh tương quan, Deleuze lập luận:

    không những tấn công hiện-thân đạo-đức của tư-tưởng truyền thống, mà còn là trào lưu hướng tới hiểu tư-tưởng như tự-sinh hay hành động sáng-tạo, không chỉ những gì được tư-tưởng, mà của chính tư-tưởng, trong tư-tưởng (DR 147).

    Điều này đúng, tư-tưởng nguy hiểm, nhưng chỉ tư-tưởng mới có khả năng tiếp cận khác-biệt-trong-chính-nó và sự -ặp phức hợp: đó là tư-tưởng không hiện-thân ...

    Tư-tưởng nào sinh ra trong tư-tưởng, hành động tư-tưởng nào không định sẵn bởi bẩm sinh, cũng không được tiền-giả-định bằng hồi tưởng mà được sinh trong cơ phận sinh dục của nó, là tư-tưởng không hiện-thân. Nhưng tư-tưởng như vậy là gì, và nó hoạt động như thế nào trong thế giới? (DR 167; xem 132)

    Câu hỏi cuối này hướng mục tiêu chính hai chủ đề trong Chủ Nghĩa Tư Bản và Bệnh Phân Lập.

    5. Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập - Deleuze và Guattari

    Đề-tài hợp tác Deleuze và Felix Guattari, đặc biệt hai tập Chủ Nghĩa Tư Bản và Bệnh Phân Lập, nằm ngoài phạm vi bài viết này (xem mục Deleuze và Guattari trong cuốn bách khoa toàn thư này, sắp xuất bản). Tuy nhiên, có hai điểm tóm lược khá quan trọng cần lưu ý.

    Đầu tiên, dù có điều tiếng rộng khắp là tác phẩm này có chính sách ngu dân và phi-triết-học, nói chung họ vẫn có quan hệ thâm tình với sự nghiệp triết học của Deleuze, và phát triển theo cách mới nhiều quan tâm của ông:giao phó vàomột nội-bản, tầm quan trọng xã-hội và chính-trị với chính trung-tâm-tồn-tại, và khẳng định khác-biệt với hệ thống tôn-ti tiên-nghiệm ở mọi khía cạnh của tác phẩm này.

    Thứ hai, cách mà đề-tài này viết bởi hai nhà văn, giữa hai người và không tách biệt, có nghĩa là nhiều yếu-tố mới xuất hiện không thể rút ra từ tác phẩm của họ theo từng người một. Như vậy, liên quan Deleuze, nhiều ý-tưởng chính được trích dẫn trên đã trải qua chuyển đổi thú vị và mới lạ sang hướng mới: chính quan hệ đặc trưng trong Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập là đang-trở-thành.

    6. Văn-Học, Điện-Ảnh, Hội-Họa

    Tác phẩm Deleuze về nghệ-thuật, ông luôn nhắc độc giả, không nên hiểu là phê bình văn-học, phim-ảnh hay lí thuyết nghệ-thuật. Nói về những năm 1980, thời gian hầu như ông chỉ viết về nghệ-thuật, ông phát biểu như sau:

    giả sử rằng có giai đoạn thứ ba nếu tôi tiếp tục làm việc về hội-họa và điện-ảnh: đó sẽ là hình ảnh bề mặt của nó. Nhưng tôi đã viết về triết học. (N 137)

    Điều này phù hợp với mục đích kinh-nghiệm-luận Deleuze (xem (3) ở trên), để hiểu triết học như chạm-trán (với một tác phẩm, triết học hoặc nghệ thuật, một đối tượng, một người) mà từ đó "khái niệm phi-tiền-tồn"( DR vii) có thể được sáng tạo. Về sách điện ảnh, ông thậm chí còn dứt khoát hơn:

    Phê bình phim phải đối mặt với nguy hiểm đôi: không nên chỉ mô tả phim mà còn không nên áp dụng cho chúng khái-niệm ở ngoài phim. Việc phê bình là nhằm hình thành khái-niệm vốn dĩ không 'được cho' trong phim nhưng dù sao cũng liên quan cụ thể đến điện-ảnh, đến thể loại phim cụ thể nào đó, đến bộ phim cụ thể hoặc khác. Khái-niệm đặc trưng điện ảnh, nhưng chỉ có thể hình thành qua triết học. (N 58; C2 280)

    Tất cả tác phẩm Deleuze dành cho nghệ sĩ có thể tập hợp dưới đề mục sáng tạo khái-niệm triết học mới liên quan cụ thể tác phẩm gần nhất, nhưng cũng liên kết tác phẩm này với tác phẩm khác một cách tổng quát hơn. Không phải triết học về tự-thân nghệ thuật, mà là chạm-trán triết học với tác phẩm và hình thức nghệ thuật đặc trưng.

    (còn)
  3. Tran_Thang

    Tran_Thang Thành viên gắn bó với ttvnol.com

    Tham gia ngày:
    07/01/2005
    Bài viết:
    4.441
    Đã được thích:
    191
    (tiếp)
    .......................

    Một đặc điểm mà tác phẩm nghệ thuật cũng chứa đựng, khu biệt với nhiều sách khác của Deleuze, là mối bận tâm với phép phân loại dấu hiệu. Trong Proust và Dấu Hiệu, Francis Bacon,Điện Ảnh, Deleuze cố phát triển tiếp cận có hệ thống việc phân loại các dấu hiệu khác nhau. Dấu hiệu này không thuộc ngữ-học (C1 ix), vì bản thân chúng không phải yếu tố hệ thống, mà là hào-quang các loại từ tác phẩm. Proust chẳng hạn, theo điều khoản Deleuze, hiểu tự-thân kinh nghiệm là tiếp nhận dấu hiệu bởi chủ-thể-nguyên-thủy mà ta nên hiểu đúng, như hình ảnh đa dạng muôn màu muôn vẻ được thảo luận trong Điện Ảnh 1 và 2 được Deleuze phân loại trên cơ sở hiệu-học của C. S. Peirce.

    Deleuze thường xét vấn đề 'bản-chất nghệ sĩ và nghệ thuật là gì?' Ngoài công phu soạn thảo vấn đề này trong Triết Học Là Gì?, ông còn quan tâm nhấn mạnh bản-chất sáng-tạo tích cực và triệt để của nghệ thuật và nghệ sĩ nói chung. Đặc tính này vượt xa việc xem giới nghệ sĩ là 'người sáng tạo', và nêu bật cách mà nghệ thuật tự nó là sáng-tạo vận động, không phải đại-diện: đó là, một gì đó hoàn toàn mới, một hiệu-ứng, một vận động thế-lực tức khát-vọng (x. PS xi., 187 n1).

    Dù truyền thống thống trị phương Tây, từ Plato đến Heidegger, đặt nghệ thuật trong quan hệ sự-thật, Deleuze khẳng định lập luận Nietzsche trong mọi trường hợp (NP 102-3), rằng tác phẩm nghệ thuật chỉ có quan hệ thế-lực, rằng sự-thật là thiết lậpphát sinh, thứ cấp: nghệ-thuật là chủ-động.

    Trong khoản khác, Deleuze đề xuất nghệ sĩ sáng-tạo chính mình, trong tư-tưởng, họ phải được giáo hóa và chịu khổ sở bởi thế-lực vượt trước họ để phát triển đến điểm sáng-tạo (NP 103-9; xem (4) (d) ở trên). Thế-lực này, đến lượt, là lí do nhu nhược thường xuyên của nghệ-sĩ và nhà-tư-tưởng. Dù tác phẩm nghệ thuật khiến thế-lực cuộc sống làm việc, bản thân nghệ sĩ lại trải nghiệm "quá nhiều", và điều này làm họ kiệt sức và chán nản (D 18; C2 189).

    Nghệ sĩ trên hết là người-sáng-tạo cách tồn-tại và nhận thức mới, đó là khẳng định tần suất và cường độ ngày càng tăng xuyên suốt đề-tài của Deleuze về nghệ-thuật và nghệ-sĩ.

    a. Văn Học

    Deleuze viết rất nhiều về văn-học trong suốt sự nghiệp. Bên cạnh cống hiến toàn bộ tác phẩm cho Proust (Proust và Dấu Hiệu 1964), Leopold von Sacher-Masoch ("Lạnh Lùng và Tàn Ác" 1969), và Kafka (Kafka: Hướng Tới Một Nền Văn Học Nhỏ-1975), và một phần lớn Logic Của Ý Thức với Lewis Carroll, ông cũng quan tâm chi tiết các nhân vật như F. Scott Fizgerald, Herman Melville, Samuel Beckett, Antonin Artaud, Heinrich von Kleist và Fyodor Dostoyevsky.

    i. Marcel Proust

    Hoàn toàn dễ dàng, nếu ta muốn gánquan-điểm triết học cho tác phẩm Marcel Proust, để xem nó như hiện-tượng-học của ký-ức và nhận-thức, trong đó đề-tài nổi tiếng của ông Tìm Kiếm Thời Gian Đã Mất lí giải những gì làm nền tảng và tạo thực-thể cho kinh nghiệm và kí-ức.

    Thực ra đề xuất Deleuze đối lập phương pháp hiện-tượng-học. Ông kiến-giải tác phẩm Proust là chống-thần-ngôn, với giả định, thay vì bản-ngã tiên-nghiệm vốn là đặc điểm tất yếu của mọi kinh nghiệm, rằng có chủ-thể thụ-động, dễ tiếp thu bị phó mặc cho dấu-hiệu và triệu-chứng của thế giới.

    Vậy cái gì thực sự diễn ra trong Tìm Kiếm Thời Gian Đã Mất, một và cùng một câu chuyện với biến thể vô hạn? Rõ là người kể chuyện không nhìn thấy gì, không nghe thấy gì ... giống như con nhện lơ lửng trên mạng, nó không quan sát gì, nhưng phản ứngđộng tĩnh nhỏ nhất. . . (AO 68)

    Thay vì kí-ức, vấn đề chính của Tìm Kiếm, có cơ sởở chủ-thể và là sản phẩm của hoạt động tiên-nghiệm nhất định, đó là sáng tạo thứ không tồn-tại trước đây bằng phong cách độc đáo, độc nhất vô nhị từng thời điểm khi diễn-giải kinh nghiệm (PS 101). Deleuze sử dụng thuật ngữ 'chống-thần-ngôn' trên cơ sở Proust, như ông lập luận, từ chối mô hình biểu đạt kinh nghiệm vốn tập trung vào triết học phương Tây:

    Ở khắp nơi Proust tạo tương phản thế giới dấu-hiệu và triệu-chứng với thế-giới-thuộc-tính, thế giới chữ-tượng-hình và chữ -tượng-ý với thế giới biểu-đạt phân-tích, viết ngữ-âm và tư-tưởng l-trí. Những gì bị bài bác luôn là chủ đề tuyệt vời thừa hưởng từ Hy Lạp: philos, sophia, dialogue, logo, phone. (PS 108)

    Ngược lại, Deleuze mô tả Tìm Kiếm là viết-lại tư-tưởng: tư-tưởng là sán-tạo và không hồi tưởng (mang tính Plato và hiện-tượng-học).

    ii. Leolold von Sacher-masoch

    Masoch là nét đặc biệt trong vài sách Deleuze (K 66-7; D 119-23), đáng kể nhất trong nghiên cứu dài hơi"Lạnh Lùng và Tàn Nhẫn". Chủ-đề ban đầu là phê bình việc hợp nhất ý-niệm lâm-sàng và mỹ-học vào "ác-thống dâm".

    Deleuze lập luận ở đây khái-niệm lâm sàng này không giải thích được tác phẩm thực tế của Maquis de Sade và Sacher-Masoch, cùng việc tạo sựhợp nhất phi lý từ hai nhóm triệu chứng hoàn toàn khu-biệt.

    Deleuze xem Masoch là nhà-văn quan trọng với năng-lực khác thường, là bậc thầy tình trạng căng thẳng, yếu tố văn-học-khổ-dâm then chốt. Tuy nhiên, trong khi de Sade đã nổi tiếng và tác phẩm được phân tích, thì Deleuze lại cho rằnghiểu biết kém cỏi của ta về đề tài Masoch là một trong những thủ phạm chính tạo hợp-nhất lẫn lộn là tính ác-thống-dâm Quả thực, theo Deleuze, ông cho ta cách hiểu mới về hiện-sinh bằng việc chuyển tính-dục vào thế-giới quyền lực (M 12). Do đó, Deleuze thổ lộ, Masoch thật ra là "nhà-nhân-loại-học vĩ đại". (M 16).

    Từng điểm một, Deleuze phát triển kiến-giải của hai nhà văn, đặc biệt Masoch, cho thấy chênh lệch sâu sắc giữa họ. Song song đó còn là phân tích thể loại tâm-thần-bạo-dâm và thống-dâm nơi bộc lộ cùng một sự thiếu căn cứ chung.

    Ác-thống-dâm là một trong những cái tên thiếu chín chắn này, con-vượn-rú triệu-chứng-học. Mỗi trường hợp, ta nhận thấy những gì có vẻ là 'dấu hiệu' chung liên kết hai biến thái với nhau, qua điều tra, hóa ra cùng bản-chất một hội-chứng nơi có thể bị phá vỡ thành các triệu-chứng đặc trưng tối giản của một trong hai biến-thái. (M 134)

    Trong "Lạnh Lùng và Tàn Nhẫn", Deleuze cũng soạn một phê-phán về Freud theo hướng Chống-Oedipus, mặc dù phạm vi rõ ràng hạn chế hơn.

    iii. Franz Kafka

    Kafka: Hướng Một Nền Văn Học Nhỏ có thể phân biệt với chủ-đề văn học khác của Deleuze ở chỗ viết với Guattari, và mang dấu ấn Chống-Oedipus rõ rệt, xuất bản chỉ ba năm trước đó, cùng các khái-niệm đượctận dụng ở đó. Theo nhiều cách, nó có thể hiểu là phát triển của cùng đề-tài liên quan tác phẩm Kafka. Chủ đề này chuyển hướng nổi bật khỏi mọi diễn-giải vượt trội về phong cách Kafka, vốn được xét hoặc về mặt phân-tâm-học (như phóng chiếu tội lỗi nội tâm lên thế giới qua viết) hoặc về mặt thần-thoại, nghĩa là nguồn dự trữ biểu-tượng và liên quan chặt chẽ thần-học-tiêu-cực và thuyết-thần-bí Do Thái. Deleuze và Guattari coi Kafka là người đề xướng nền khoa-học vui vẻ, xem viết lách là cách sáng-tạo một thăng-tuyến hoặc giải phóng khỏi các hình-thức thống trị. Họ viết:

    Ba đề tài dở nhất trong nhiều diễn-giải của Kafka là tính tiên-nghiệm của qui-luật, tính nội-tâm của tội-lỗi, tính chủ-quan của phát ngôn. (K 45)

    Ngược lại, Deleuze và Guattari kiến-giải Kafka như một người đề xướng tính nội-tại của dục vọng. Qui-luật không hơn gì cấu hình thứ-cấp, là cạm bẫy đưa dục vọng vào đội hình nhất định: quan liêu, tất nhiên, là ví dụ điển hình trong tác phẩm Kafka, nơi văn phòng, thư ký, luật sư và nhân viên ngân hàng trình bày các số liệu đánh bẫy.

    Họ cũng xem Kafka nhắm trực tiếp vào phức-cảm-Oedipus, tam giác Cha-Mẹ-con:

    tam giác gia-đình được hình thành quá tốt thực sự chỉ là ống dẫn cho khoản đầu tư hoàn toàn khác mà đứa trẻ không ngừng khám phá dưới cha mình, trong mẹ mình, ở chính mình. Thẩm phán, ủy viên, quan lại, vân vân, không thay thế người cha; đúng hơn, chính cha là người cô đọng tất thảy thế-lực mà ông phục tùng và cố làm con mình cũng phục tùng. (K 11-2)

    Do đó, với Kafka, theo Deleuze và Guattari, gia đình là đơn-vị phát sinh từ xã-hội và hoạt động bằng bẫy dòng chảy khát-vọng. Nội-tâm của tội-lỗi thay bằng vẻ-ngoài chinh-phục. Điều này được chứng minh rõ nhất qua phân-tích truyện ngắn nổi tiếng của Kafka, Sự Biến Đổi (K 14-5).

    Họ cũng muốn kiến-giải Kafka, không phải nhà văn thiên tài, như người thể hiện tầm nhìn nội-tâm sâu sắc vượt trội, nhưng với tư-cách nhà văn văn-học-nhỏ. Đây là khái-niệm then chốt trong kiến-giải Kafka của Deleuze và Guattari. Văn-học-nhỏ là phong cách dùng ngôn ngữ thống trị (tiếng Đức trường hợp Kafka, tiếng Pháp với Beckett, vân vân), và thúc đẩy đến khi nó trở thành ngôn ngữ của thế-lực, không phải của biểu-nghĩa (K 19). Đến lượt, ngôn ngữ này lập tức kết nối không những tình thế các nhóm thiểu-số, các nhóm trong trường hợp đầu tiên, mà còn nỗ lực nhằm sáng tạo một thăng-tuyến ở ngoài phái đa số tức đội-hình-xã-hội cấp phân-tử.

    Như vậy, văn -học-nhỏ là phong cách chính trị trực tiếp (K 17), nơi nối văn bản trực tiếp với đấu tranh chính trị (vi mô-). Như thế, thay thế thứ ba là tập-hợp, đó là bản-chất chính trị của phát ngôn, thay cho mô hình ý-hướng chủ-quan truyền thống sau ngôn từ tác giả. Kafka, với Deleuze và Guattari, viết với vai trò giao-điểm trongtrường thế-lực, thay vìtự-nhận-thức và chủ quyền của phái Descartes trong lâu đài ý thức. "Sự vượt trội của văn-học Anh-Mỹ".

    Đặc điểm rõ rệt của quan hệ Deleuze với văn-học là đánh giá thẳng thắn của ông vớicái ông gọi là vă-học Anh-Mỹ, và ưu-việt của nó so với văn học châu Âu.

    Điều ta tìm thấy ở tiểu thuyết gia vĩ đại Anh và Mỹ là một món quà, hiếm thấyở người Pháp, vì cường-độ, dòng-chảy, máy-sách, công cụ-sách, phân lập-sách. (N 23)

    Truyền thống văn-học vĩ đại Âu châu, theo Deleuze, tương tự triết học truyền thống: nó luôn xoay quanh quan hệ sự-thật, bảo tồn hiện trạng xã-hội nào đó, chủ-quyền tác giả với văn bản; như Deleuze tuyên bố, "mọi người đều nói "cogito"trong tiểu thuyết Pháp."

    Sức mạnh văn học Anh-Mỹ, với Deleuze, là nó phần nào bác bỏ ý-tưởng xem sách là đại-diện hiện-thực, và mọi vấn-đề liền kề cùng hiện-thân-giáo-điều của văn-học, và xem sách như cỗ-máy, như thứ gì đó thực thi công việc, hơn là biểu-nghĩa.

    b. Điện Ảnh

    Một phần lí do tác động của tác phẩm Deleuze với điện ảnh chỉ đơn giản ông là triết gia quan trọng đầu tiên dành quan tâm chi tiết như vậy cho nó. Tất nhiên, nhiều triết gia viết về phim ảnh, nhưng Deleuze đưa ra phân tích tự-thân điện ảnh như là hình-thức nghệ thuật, và phát triển một số kết nối giữa nó và tác phẩm triết học khác.

    Sách đầu tiên của Deleuze có tựa Điện Ảnh 1: Vận -Ảnh. Nó liên quan điện ảnh từ khi phát triển cho đến Thế Chiến II. Với Deleuze, điện-ảnh là hình thức nghệ-thuật độc nhất vô nhị, nó xử lívấn đề chủ-thể theo cách không hình thức nghệ-thuật nào có khả năng, đặc biệt là cách nó liên kết trải nghiệm không gian và thời gian. Phân tích Deleuze bắt đầu bằng hiểu-biết mới về khái-niệm hình-ảnh và vận-động. Hình-ảnh, trên hết, không biểu đại gì đó, tứckhông phải ngữ-hiệu. Định nghĩa này dựa khu-biệt Platon lâu đời giữa hình-thức và nội-dung, dưới hình thức kí/thụ hiện đại Saussure. Đúng hơn, Deleuze muốn gộp hai thứ tự này thành một, và hình-ảnh do đó trở nên biểu-cảm và giàu cảm-xúc: không phải hình-ảnh của thể-xác, mà thể-xác chính là hình-ảnh (C1 58).

    Việc gộp này tham chiếu hai triết gia, Henri Bergson và Charles Sanders Peirce. Deleuze dành một nghiên cứu dài cho người thứ nhất là Bergson-luận (1968), và việc ông sử dụng ý-niệm vận động và thời gian của mình trong chủ đề Điện Ảnh đã được chủ đề này tiên đoán trước. Vận-động với Bergson, Deleuze lập luận, không thể tách khỏi đối tượng vận-động: thực ra chúng là một. Do đó, không có quan hệ bịểu đạt nào có thể thiết lập mà không ngăn chặn một cách nhân tạo dòng chảy vận-động và do đó hiểu sai rằng "yếu tố" bị đóng băng là tự-đủ. Chỉ có dòng vận-động nơi biểu lộ chính nó bằng nhiều cách khác nhau. Giữa những thứ khác thì đây là một trong những phê-bình hiện-tượng-học của Deleuze (C1 56, 60). Vì thế, với Deleuze, điện-ảnh ban đầu đặc trưng bởi sự thống trị của cái mà ông gọi hệ-thức giác-quan-động cơ. Hệ-thức này hợp nhất giữa cái-được-nhìn và con-mắt-quan-sát trong vận-động động-lực-học.

    Với Deleuze, mô vận-ảnh này chính là bản-chất điện ảnh. Nó không xuyên tạc vận-động bằng trích xuất phân-đoạn và xâu chuỗi chúng với nhau theo kiểu cách biểu đạt, mà sáng-tạo một loạt hình-ảnh biểu cảm. Để thỏa hiệp nhiều loại vận-ảnh Deleuze chuyển sang Peirce, người phát triển "phân loại hình ảnh và dấu hiệu phi thường nhất" (C2 30). Do đó, phần chính của Điện Ảnh 1 dành cho việc sử dụng, với một số sửa đổi, phân loại hiệu-học Peirce để mô tả việc sử dụng vận-ảnh trong điện-ảnh, và xu hướng trung tâm này trước Thế Chiến II.

    Dịch chuyển từ chủ-đề đầu tiên sang Điện Ảnh 2: Thời - Ảnh có ý nghĩaliên quan mật thiết cái gọi cách mạng Copernic trong triết học Kant. Cho đến thời Kant, thời-gian tùy thuộc sự-kiện diễn ra trong đó, thời-gian là thời-gian các mùa và sự-lặp theo tập-quán (xem (3) (c) ở trên); ta không thể xem nó một cách tự-thân, mà như thước đovận-động (C2 34-5; KCP iv.). Yếu tố trong thành tựu của Kant, theo Deleuze, như ta thấy, là ông đảo quan hệ thời - vận: ông thiết lập thời-gian tự-nó như yếu-tố mà vận-động phải phụ thuộc, một thời-gian thuần túy.

    Trong điện-ảnh, Deleuze lập luận, cóđảo ngược tương tự diễn ra. Lý do sử-văn hóa sau việc đảo này chính là Thế Chiến II. Vì sự-thật vĩ đại của văn-hóa phương Tây được đặt thành vấn-đề một cách sâu xa bởi phương pháp phi thường cùng kết quả tiếp theo, bộ máy giác-động của vận-ảnh được tạo để run rẩy trước điều bất kham, trước quá-nhiềukhả năng cuộc sống,tiềm năng hiện-tại (C2 35). Không có khả-năng cho sự-thật-giáo-điều vốn dẫn dắt xã hội, và điện-ảnh ở mức độ nào đó,cho phép vận-động 'tự nhiên' biểu kiến từ sự-vật này sang sự-vật khác theo kiểu cách tập-quán:liên kết 'tự nhiên', một cách chính xác, đã mất hiệu lực của nó. Và với việc sử dụng liên kết phi-tự-nhiên hoặc giả, không tuân theo chuỗi hoặc hiệu-ứng tường thuật của vận-ảnh, thời-tự-thân, thời-ảnh, đã được thể hiện trong điện ảnh (Deleuze coi Orson Welles là nghệ sĩ đầu tiên sử dụng thời-ảnh (C2 137)). Thay vì nhìn nhận thời-gian như "biểu-đạt-gián-tiếp" (C2 35-6), người quan sát trải nghiệm vận-động tự-thân thời-gian, nơi hình-ảnh, cảnh, cốt-truyện và nhân-vật sẽ bao hàm hoặc thể hiện nhằm thu được bất kỳ loại vận-động nào.

    Cùng lý do 'ngoài' này, với Deleuze, còn có động-lực tự-thân điện-ảnh để đi từ vận-ảnh sang thời-ảnh. Vận-ảnh này có xu hướng, nhờ kinh nghiệm tập-quán vốn xem vận-động là chuẩn tắc và hướng tâm, tự chứng minh liên quan sự-thật: như Deleuze lập luận về hiện-thân-giáo-điều của tư-tưởng (xem (3) (d) ở trên), có giả định tư-tưởng hướng sự-thật một cách tự-nhiên. Dĩ nhiên, Deleuze đề xuất, điện ảnh, khi thực sự sáng-tạo, không bao giờ dựa giả định này, tuy nhiên, "vận-ảnh, về bản chất, có thể đáp ứng hiệu-ứng sự-thật mà nó muốn viện dẫn trong khi vận-động lại duy trì những tâm-điểm của nó." (C2 142). Khi bàn về giả-định, Deleuze lập luậ,n điện-ảnh đã chuyểnsang cách hiểu mới và khác về tự-thân vận động, nó phụ thuộc thời-gian.

    Điều này, đến lượt, đã khiến Deleuze từ bỏ hiệu-học Peirce ở mức độ lớn, vì không có chỗ cho thời-ảnh) (C2 33-4ff), và thay ông bằng Nietzsche. Như ta thấy khi xét thời-gian trong Khác Biệt và Lặp Lại (xem (3) (c) ở trên), Nietzsche là triết gia Deleuze xem đã thực hiện bước chuyển quan trọng về thời-gian, vượt cả Kant.

    Một trong những hệ quả chính với điện-ảnh là việc chuyển từ vận-ảnh sang thời-ảnh một lần nữa làm nổi bật một trong những quan tâm chính của Deleuze, nhằm thiết lập bản-thể-luận và hiệu-học của thế-lực: "Thế còn lại gì? Còn thân xác, đấy là thế-lực , chẳng có gì ngoài thế-lực. " (C2 139) Vì điện ảnh của thời-ảnh có liên quan giải phóng hình-ảnh khỏi việc đảm trách thời-gian cho tường thuật (không kém giải phóng thời-gian khỏi tường thuật), nên hình-ảnh bây giờtự nó được tự do thể hiện thế-lực, "cú sốc thế-lực "(C2 139). Cảnh, vận-động và ngôn ngữ trở nên biểu-cảm thay vì biểu đạt.

    c. Hội Họa

    Tác phẩm chính Deleuze về nghệ-thuật-thị-giác là chuyên khảo Francis Bacon: Logic Giác Quan, và ông cũng tiến hành với những nhân-vật khác trong văn-bản khác (ví dụ: TP 492-500; WP ch.7 ), như Turner (AO 132), Van Gogh, Klee, Kandinsky và Cezanne.

    Sách Deleuze về Francis Bacon, như tiêu đề cho thấy, là nỗ lực kiến-tạo logic-giác-quan từ tác phẩm nghệ sĩ (FB 7). Nhiệm vụ này phần lớn là phân loại. Deleuze phát triển, suốt cuốn sách, một số ý-niệm xác thực then chốt và khái-niệm mới cho phép ông tạm gác quan-điểm biểu đạt hội họa tiêu chuẩn, hướng hội họa thế-lực, nơi thể hiện thế-lực và sáng tạo tình-cảm (cảm-giác) thay vì biểu-đạt hoặc mô tả cảnh phim. Ba ý tưởng trung tâm đều hoạt động.

    Đầu tiên là biên soạn công phu khái-niệm Nhân Vật. Với Deleuze, dù ý tưởng hình-tượng trong hội họa phần lớn có tính biểu-đạt, ông xem Bacon, và ở một mức độ, là Cezanne trước ông (FB 40, 76), đang đánh đổ Nhân Vật thành thế giới thế-lực, đặt nó vào quan hệ mới với thế-lực. Do đó, tiếng gào Bacon, mà nhờ đó ông nổi tiếng, đã đặt nhân-vật của ông vào hiện diện thế-lực: "... hội họa sẽ đặt tiếng gào hữu hình, cái miệng gào, vào quan hệ thế-lực" (FB 41). Với Deleuze, tiếng gào biểu lộ khoảnh khắc cực đoan của cuộc sống, thay vì khổ đau hay khiếp sợ. Cũng như với Kafka, Deleuze xem tác phẩm nghệ thuật Bacon nói chung rất đen tối và hư vô, và là dấu-hiệu thực sự của cuộc sống, của đấu tranh với cái chết.

    Thứ hai, sự kiềm chế quen thuộc với toàn bộ tác phẩm của ông, liên quan ý-niệm thế-lực nơi cơ-bản-hóa nó về bản-thể-học và nghệ-thuật thay vì áp bức về chính trị, cũng như khát-vọng được cấu hình lại trong Tư Bản Luận và Bệnh Phân Lập. Trên thực tế, động thái này cho phép 'thực-chứng-luận' tổng quát của Deleuze hướng Bacon, như ta vừa thấy: "Mọi thứ. ... đều liên quan thế-lực, mọi thứ là thế-lực." (FB 40) Vì thế, trong Francis Bacon, Deleuze đã sáng tạo ý niệm 'màu-thế-lực', để hiểu làm thế nào màu sắc có thể biểu lộ thế-lực thay vì đại diện (FB 94-7).

    Cuối cùng, Deleuze rút ra khác-biệt giữa mô hình thị-giác đại diện phương Tây và phong cách xúc-giác của nghệ thuật Ai Cập, trong đó ông thấy sự phát triển của một phương thức viết/vẽ nơi chống bị-cô-động thành đối-ngẫu nội-dung/hình-thức chung cho lí giải triết học về nghệ thuật.

    7. Triết học là gì?

    Ta đã thấy tầm quan trọng kinh-nghiệm-luận với triết học Deleuze ((3) ở trên). Tuy nhiên, trong suốt tác phẩm, Deleuze đưa một số hệ-thức mới liên quan mục-đích và bản-chất triết học. Ta có thể hiểu theo hai pha, trước là tự-nhiên-luận của giới phê phán và sau là kiến-tạo-luận của thuyết sức sống.

    a. Phản Ảnh Ban Đầu - Tự-Nhiên-Luận

    Trong tác phẩm đầu về sử triết, đỉnh cao là Luận Lý của Ý Thức, Deleuze thể hiện mô hình triết học phê phán căn bản. Trong sách về Nietzsche, ông viết:

    Khi ai đó hỏi 'mục đích của triết học là gì?' câu trả lời phải có tính công kích, vì câu hỏi cố tỏ ra mỉa mai và cay độc. Triết học không phục vụ Nhà Nước hoặc Giáo Hội, họ có quan tâm khác. Nó không phục vụ quyền lực được thiết lập. Mục đích của triết học là trầm tư. Một triết học không khiến ai trầm ngâm, không phiền ai, không phải là triết học. Nó hữu ích làm hao mòn ngu-dốt, biến ngu-dốt thành điều-đáng-xấu-hổ. Mục đích duy nhất của nó là phơi bày mọi hình thức đê tiện của tư-tưởng ... Triết học, ở tính tích cực nhất, là lời phê-phán, là sự nghiệp làm sáng tỏ (NP 106).

    Dường như đây là khoảnh khắc duy nhất trong tác phẩm xuất bản của Deleuze khi ông sử dụng thuật ngữ 'trầm tư' theo kiểu cách tích cực, như khát-vọng điều gì đó, và đây là chỉ dấu sức mạnh mà nhờ đó ông xem triết học, theo ý-thức ban đầu này, là bài tập tự-nhiên-luận theo ý-thức mà Lucretius sử dụng thuật-ngữ này, nghĩa là, như tấn công vào mọi hình-thức của trạng-thái hoang mang. Bình luận về Lucretius, Deleuze đưa nhận xét sau, hết sức giống nhau:

    Đối-tượng-suy-đoán và đối-tượng-thực-tiễn của triết học là Tự-Nhiên-Luận, khoa-học và an-vui, trùng khớp ở điểm này: nó luôn là vấn-đề tố cáo ảo-tưởng, thượng đế giả, tính vô hạn tôn giáo và tất thảy huyền thoại thần-học-mộng-tình được biểu lộ trong đó. Với câu hỏi 'mục đích của triết học là gì?' câu trả lời phải là: những gì mà đối-tượng khác quan tâm về hình ảnh một người tự do, và trong việc tố cáo thế-lực nào cần huyền-thoại và tinh-thần-hỗn-loạn để thiết lập quyền lực? (LS 278)

    Do đó, tự-nhiên-luận triết học của Deleuze là phê phán phái Spinoza và Nietzsche: nó đặt mục tiêu triết học là tấn công tất thảy những gì coi thường cuộc sống: tình-sầu Spinoza, thế-lực tiêu cực và ********* Nietzsche, và thần thoại học, trong thuật-ngữ Lucretian. Tự-nhiên-luận ở đây không được hiểu là đối lập thế-giới-luận, hay kiến-tạo-luận, Deleuze nói vậy. Thay vào đó, "Tự-nhiên-luận .... chỉ đạo tấn công chống lại uy thế của phủ-định; nó tước quyền-phủ-định của mọi thứ thuộc quyền lực của nó, nó từ chốitinh-thần-phủ-định cái quyền nói nhân danh triết học." (LS 279)

    Thần-thoại-học, theo ý thức đề tài này, là mối nguy hiểm vĩnh cửu cho hoạt động tư-tưởng. Deleuze tóm tắt đe dọa nội-tại này trong tư tưởng (xem (4) (d) ở trên) như là đe dọa của ngu-dốt:

    Triết học có thể giải quyết vấn đề bằng chính phương-tiện của nó và với khiêm tốn cần thiết, bằng việc xét sự-thật rằng ngu-dốt không bao giờ là ngu dốt của kẻ-khác mà là đối tượng của vấn-đề tiên nghiệm đúng đắn: ngu-dốt có khả năng như thế nào[...]? (DR 151)

    b. "Triết Học Là Gì? - Kiến-Trúc-Luận

    Từ Khác-Biệt và Lặp-Lại trở đi, Deleuze, dù duy trì khía cạnh phê-phán này với triết học, vẫn phát triển quan điểm triệt để của nhà-kiến-trúc, tự thể hiện trong cộng tác cuối giữa ông và Guattari, Triết Học Là Gì. Đề tài này gồm lập luận về ba ý-niệm trung tâm: sáng-tạo-khái-niệm, giả-định-triết-học và quan hệ giữa triết-học, khoa-học và nghệ-thuật.

    Như ta thấy, học thuyết nhất định về kiến-tạo-luận của nhà-kinh-nghiệm đã chạy xuyên suốt công trình Deleuze ngay từ đầu, và trên một số cấp độ. Trong Triết Học Là Gì điều này trở thành chủ đề chính và rõ ràng: "triết học là nghệ thuật hình-thành, phát-minh và bịa-đặt khái-niệm". (WP 2)

    Công việc duy nhất của triết gia là khái-niệm, Deleuze và Guattari nói thế, và khái-niệm đó thuộc về triết học (WP 34). Điều này quá rõ khi ta xét tác phẩm Deleuze về nghệ-thuật mà ông xem là có tính triết học (xem (6) ở trên).

    Vận hội của khái-niệm, do các triết gia thiếu chú ý, đã giảm xuống, đến mức việc tiếp-thị cũng nắm giữ được nó, trong "trào lưu chung thay Phê-Phán bằng xúc tiến bán hàng." (WP 10) Tuy nhiên, Deleuze và Guattari khẳng định, triết-học vẫn chỉ có nghĩa về mặt khái-niệm.

    Khái niệm đặc trưng rõ ràng. Đó là đa-cách, tự thân nó không phải vật đơn, mà là tập-hợp thành phần nơivẫn gắn kếtcác khái-niệm khác để khái-niệm đó vẫn là chính nó (theo nghĩa này, nó khá giống thân-xácSpinoza). Thành phần này lànét kỳ dị: "'một' thế giới khả dĩ, 'một' khuôn mặt, 'một' từ nào đó..." (WP 20), và không thể nhận biết khi còn là một phần khái-niệm. Mỗi khái-niệm cũng quan hệ khái-niệm khác qua vấn đề tương tự mà chúng nhắm đến và qua yếu tố thành phần tương tự. Deleuze và Guattari mô tả quan hệ giữa chúng bằng thuật ngữ "rung động"(WP 23).

    Tuy nhiên, trên hết, khái-niệm không được nhầm lẫn định-đề , như trong logic (WP 135 ff.), điều này có nghĩ nó phi-ngữ-pháp. Không có quan hệ tất yếu giữa các khái-niệm, cũng không có bất kỳ cách quan hệ cho trước. Chức năng logic hoặc/hoặc, cả-hai/và vân vân, không đánh giá đúng bản-chấtquan-hệ khái-niệm mỗi khi chúng được tạo. Khái-niệm cũng không tham chiếu theo cách định-đề. Thay vào đó, nó là cường-lực và biểu lộ hiện-sinh-ảo của một sự-kiện trong tư-tưởng: hãy xét "cogito"(tự nhận thức)nổi tiếng của Descartes, nó biểu lộ cá-nhân ảo liên quan chính họ và thế giới.

    Cuối cùng, khái-niệm không có quan hệ sự-thật, đó là quyết định ngoài, tức giả-định, đã đặt tư-tưởngvào vị trí phục vụ hiện-thân giáo điều của tư-tưởng: "Khái-niệm là hình thức tứcthế-lực" (WP 144). Như vậy, khái-niệm hành động, chúng là tình-cảm, hơn là ý-nghĩa, tức biểu lộ nội dung ý-tưởng.

    Vấn đề giả-định, được giải quyết qua khái-niệm hiện-thân tư-tưởng (xem (4) (d) ở trên), được Deleuze và Guattari khảo sát sâu hơn trong Triết Học Là Gì. Quả thật , câu trả lời của họ gồm hai khái-niệm mới, bản-niệm và tâm-thế.

    Bản-niệm (WP ch. 3) là nhân-vật tư-tưởng đã cho khái-niệm thế-lực cụ thể, lẽ sống của họ. Không được nhầm lẫn chúng với loại hình tâm-lý xã-hội (WP 67), cũng như với chính triết gia (WP 64), mà chúng đúng là khái-niệm được tạo. Deleuze và Guattari cho rằng bản-niệm, dù ngầm ẩn trong triết học, lại quyết định để hiểu nghĩa của khái-niệm. Để thực thi"cogito"của Descartes, bản-niệm ngầm ẩn này là kẻ ngốc, là người bình thường, vô học, không được đào tạo triết học, có tiềm năng bị phản bội bởi ý thức của họ ở mọi ngã rẽ, và, có thể có tri thức tự-thân hoàn toàn rõ ràng và khu-biệt, qua tính tất định của "Tôi tư duy, do đó tôi tồn tại". Nhân vật nổi tiếng của Nietzsche cũng được đề cập, vừa đồng-cảm vừa ác-cảm: Zarathustra, người đàn ông cuối cùng, Dionysus (Thần-Rượu-Nho), Crucified, Socrates, vân vân. (WP 64)

    Bản-niệm, với Deleuze và Guattari, làđiều kiện tiên quyết nội-bộ, phi-triết-học cho thực tiễn sáng tạo khái-niệm. Bản-niệm này, đến lượt, gắn kết vớitâm-thế. Khái-niệm này cộng hưởng rõ rệt và ý nghĩa với yếu tố quan trọng khác trong tư-tưởng Deleuze, trên hết là với bản-thể-luận nhất-nguyên về thế-lực của ông, cùng nhấn mạnh thực tế xem đạo-đức của Nietzsche và Spinoza là phi-tiên-nghiệm.

    Tâm-thế (WP ch. 2) trong tư-tưởng đối lập tiên-nghiệm trong triết học truyền thống. Mỗi khi tiên nghiệm được nêu ra (cogito Descartes, ý tưởng Plato, phạm trù Kant), thì tư-tưởng bị bắt giữ và triết học đặt vào vị trí phục vụ ý-tưởng thống trị. Với Deleuze và Guattari, tất thảy trường hợp tiên-nghiệm này đều xuất phát từ cùng một vấn đề: khẳng định nội-tại là nội-tại với "cái gì đó". (WP 44-5).

    Để tư-tưởng tồn tại, để khái-niệm hình thành và sau đó được trao một thể-xác qua bản-niệm, chúng phải có hoạt động nội-tại, không có quy tắc về một "Cái Gì Đó" nơi tổ chức hoặc phân tầng tâm-thế. Khái niệm tồn tại ở tâm-thế, và mỗi triết gia, như Deleuze và Guattari nói, phải sáng tạo một tâm-thế như vậy.

    Quan tâm chính khác của Triết Học Là Gì là hiểu quan hệ tuần tự giữa triết-học, nghệ-thuật và khoa-học. Deleuze và Guattari lập luận rằng mỗi ngành học gồm hoạt động của tư-tưởng, và trong mỗi trường hợp thì đó chính là vấn đề sáng-tạo. Điều khác-biệt là phạm vi sáng-tạo và cách thức mà nóđịnh cư trong đó.

    Nghệ thuật liên quan sáng tạo tri-giác và tình-cảm (WP 164), cùng với đó là cảm-giác. Tri giác không phải nhận thức, ở chỗ chúng không đề cập người-nhận-thức và tình-cảm cũng không phải cảm-thức hay tình-cảm của ai đó. Như ta thấy ở khái-niệm, tình-cảm và tri-giác tồn-tại độc lập ở ngoài kinh nghiệm của nhà-tư-tưởng và không có liên quan trạng thái sự-việc. Deleuze và Guattari viết: "Tác phẩm nghệ thuật là tồn-tại cảm giác và không là gì khác: nó tồn tại trong chính nó." (WP 164) Tương quan của bản-niệm trong nghệ thuật là nhân-vật (được nghiên cứu sâu trong chủ đề của Deleuze về Bacon, xem (6) (c) ở trên) và với tâm-thế thì nghệ thuật được sáng tạo trên thế-cục, mà nó cũng chỉ mang tính nội-tại với chính nó, và cư trú cùng thế-lực thuần túy của tri giác và tình-cảm (WP 196).

    Tình huống với khoa học cũng tương tự. Khoa học là hoạt động tư-tưởng nơi sáng tạo những chức-năng. Chức-năng này, tương phản khái-niệm, mang tính định-đề (WP 117) và hình thành các phân-đoạn mà từ đó khoa học ráp thành một loại ngôn-ngữ tạm thời, tuy nhiên, đó là ngôn ngữ không có bất kì liên hệ sự-thật nào trước đó, không hơn gì triết học. Chức-năng có nghĩa trong việc sáng-tạo một quan điểm tham chiếu, theo Deleuze và Guattari, nghĩa là, trong việc sáng-tạo cơ sở mà từ đó sự-vật có thể được đo lường. Như vậy, chức-năng tuyệt vời đầu tiên là chức-năng độ-không-Kelvin-tuyệt-đối, vận-tốc-ánh-sáng, vân vân, tương quan với nó là một thế-sự được thừa nhận. Thế-sự, một lần nữa lại có tính nội-tại đối với chức năng cư trú trong đó, đạt nhất-quán qua sức-mạnh và hiệu-lực của chức-năng của nó. Cũng được khoa học giả-định-trước, trong Triết Học Là Gì, là quan-sát-viên thiên vị, đối trọng khoa học của bản-niệm và nhân vật nghệ thuật.

    Nhân vật của quan-sát-viên thiên vị trong khoa học, như trong triết học, thường ngầmẩn và tồn tại để định hướng chức-năng: ta có thể xem Gallileo là ví dụ, chức-năng của ông với vũ-trụ-học liên quan thế-sự nơi mang lại sự nhất-quán cao hơn so với những chức-năng các thế-sự trước nơi thường dựa vào một cấu trúc tiên-nghiệm tôn giáo vốn đã hỏng và gây khó khăn cho tư duy khoa học bằng áp đặt hiện-thân đạo đức tư-tưởng. Người quan sát thiên vị trong trường hợp này là nhân-vật thực hiện chức năng cụ thể nhất định nhằm định dạng và giành được thế-lực đối với một hiện tượng nhất định, như quanhệ mặt-trời và mặt-trăng: đó là nhà nhật tâm.

Chia sẻ trang này