Giới thiệu Triết Tây

Giới thiệu Triết Tây

Triết Học Đông/Tây

đặng phùng quân

nguồn: http://www.gio-o.com /dangphungquan

Nguyên quán ở Vũ Tiên, Thái Bình, trong thời gian từ 1968 - 1975 dạy môn Triết tại Đại học Văn khoa Sài Gòn, trong một số năm là giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Cần Thơ, Đại học Cao Đài (Tây Ninh) và Đại học Hoà Hảo (Long Xuyên), từ năm 1981 cư ngụ ở Mỹ.

Trong những năm 1957-1963, Đặng Phùng Quân viết văn, làm thơ với bút hiệu Trường Dzi trên những tạp chí Sáng Tạo (hiện còn giữ được truyện ngắn Tuổi Trẻ trong số đặc biệt Hà Nội), Thế Hệ (Xuyên Sơn làm Tổng thư ký), Tiểu thuyết tuần san (Nguyễn thiện Dzai làm Chủ nhiệm), trang Văn Nghệ (Hồ Nam /Vương Tân phụ trách)v.v..Bỏ viết từ đó cho đến 1969.

Hiện nay, ngoài tên thật còn viết với bút hiệu V.T.D.

Các sách biên khảo đã xuất bản: L''existence d''autrui et la fidelite dans l''oeuvre de Gabriel Marcel (1967), Hiện hữu tha nhân với G. Marcel (1969), Triết học và Khoa học (1972), Chân dung triết gia (1973), Triết học và Văn chương (1974), Văn chương và Lưu đày (1985), Hành trạng tư tưởng giữa hai thế kỷ (2002) [trong sách này có một bài tổng quan về tình hình triết học và văn chương 100 năm qua (tức thế kỷ XX), một bài chuyên khảo về 2 tác phẩm viết bằng tiếng Pháp của Trần Đức Thảo (Phenomenologie et Materialisme Dialectique và Recherches sur l''origine du langage et de la conscience)], Phê phán hệ tư tưởng Mac-xit (2002) [bàn về những vấn đề tha hoá, tư bản, ý thức hệ của Marx và Engels, vấn đề vật hoá (Verdinglichung) của Georg Lukács, vần đề lịch sử của Louis Athusser v.v.].

Một số tập truyện ngắn đã xuất bản (in chung hoặc in riêng): Miền thượng uyển xưa (1983), Một dặm tương thân (1987), Tự truyện (1997).


Trong lời tựa Những từ ngữ và sự vật, Michel Foucault mở đầu như sau: Quyển sách này có nơi khai sinh trong một bản văn của Borges...Bản văn từ này kể ?omột từ điển bách khoa trung hoa nọ?viết là ?othú vật phân chia thành: a) thuộc về Hoàng đế, b) được ướp xác, c) được tuần dưỡng, d) heo sữa, e) nhân điểu, f) hoang đường, g) chó lạc, h) gồm trong phân loại hiện tại, i) quậy như đồ khùng, i) vô số, k) họa với một ngọn bút rất mảnh làm bằng lông lạc đà, l) vân vân, m) vưà làm vỡ lọ bình, n) nhìn xa giống như ruồi.? Trong kỳ diệu của phép phân loại này, điều người ta bằng một bước nhẩy bắt kịp, điều mà, qua ngụ ngôn, chỉ ra cho chúng ta như cái duyên dáng ngoại lai của một tư tưởng khác, thấy cái hạn chế của tư tưởng chúng ta: cái bất khả trần trụi nghĩ cái đó.



Đoạn văn trên được nhiều tác giả nhắc đến trong những sách viết về Foucault, tuy nhiên không người nào thắc mắc về xuất xứ của nó; thực sự Borges có dẫn tài liệu chân thực, hay chỉ là giả tưởng của tiểu thuyết? Dường như ngay chính Foucault cũng chỉ tin vào thông tin của Borges hoặc giả đối với những nhà tư tưởng nửa sau thế kỷ hai mươi, mọi thông tin đều có giá trị ngang bằng, dẫu từ tiểu thuyết. Điểm quan trọng không ở tư liệu, nhưng chính ở chỗ khai sinh ra ý tưởng để viết thành quyển sách, khởi từ vấn nạn về cái bất khả của tư tưởng khi Foucault hỏi đâu là sở cứ chung/lieu commun. Chỉ có những sở cứ dị dạng/hétérotopies đáng ngại ở chỗ chúng thầm lặng tiêu hóa ngôn ngữ, phá hủy những danh chung hay làm rối bét, cả cú pháp trong việc cấu trúc những câu lẫn điều hợp từ ngữ và sự vật. Bản văn của Borges có dụng ý đưa ta đến một quê hương huyền bí, một vùng đối với phương tây là bể lớn chứa những không tưởng. Foucault hỏi: Phải chăng Trung quốc trong cơn mơ mộng của chúng ta chính là nơi ưu đãi của không gian? nghĩa là ở tận cùng đầu bên kia trái đất mà chúng ta ở, một văn hóa phó mặc hoàn toàn cho phối trí của khoảng không, nhưng không phân bố vô vàn hiện hữu trong phạm vi nào khả dĩ để chúng ta có thể đặt tên, nói, và nghĩ.



Vấn đề của Foucault thuộc về tri thức. Nói, nghĩ và gọi tên vẫn trong lĩnh vực nhân văn, phải chăng là phân hóa, khu biệt giữa những văn hóa, những phạm trù dị dạng/hétéroclite? Khởi từ vấn nạn này, thử xem những tồn tại còn ở chỗ nào, giữa hai đầu trái đất gọi là Đông và Tây?



Đặt vấn đề



Đặt vấn đề triết học Đông và Tây ở đây về mặt cơ sở tư tưởng, điều đó có nghĩa là không xét đến những đối chiếu tôn giáo (hơn nữa, một biên bản đối chiếu tôn giáo chỉ có nghĩa ảnh hưởng của chúng vào tư tưởng ?" chẳng hạn không nói đến Thiền trong phạm vi Phật giáo, nhưng chỉ nói đến Thiền trong triết học Nishida Kitarò[ii][ii]), những dữ kiện triết học dân tộc (như đã phân biệt trong bài trước[iii][iii]), nhưng xét đến cơ sở chung, có nghĩa là triết gia phương đông đã tiếp thu triết học tây phương trong tư tưởng cá biệt của họ như thế nào, và triết gia phương tây đã tiếp thu tư tưởng đông phương ra sao?



Một số vấn đề có thể nêu ra trong quá trình tư tưởng giao ngộ, không hẳn là những nan đề, nhưng là những tiền đề làm việc:



1. Triết học đến từ phương Đông: Con đường tơ lụa đã đưa phương đông gần với phương tây từ thời cổ đại, nhưng tư tưởng phương đông thực sự chỉ được biết đến ở phương tây cuối thế kỷ 16 khi những nhà truyền giáo mạo hiểm đặt chân lên miền Đông Á, với những người tiên khu như Michele Ruggieri, Matteo Ricci. Confucius, Confusius, Confutius, Confutio, Confuzo, Cumfuceio là những phiên âm La tinh, và những ngữ âm Âu châu khác để chỉ Khổng tử (Kongzi)[iv][iv]. Những đại tuyển Tứ thư và Ngũ kinh đã đem đến cho phương tây một số những tài liệu giới thiệu Luận ngữ, Trung dung, Đại học...Trong sách vở của nhiều nhà tư tưởng phương tây như Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Diderot, Leibniz, Wolff, Malebranche, Comte, Quesnay, Fontenelle đã nhắc đến những hiền triết đông phương...



Leibniz có thể được coi như triết gia tây phương đầu tiên đã luận bàn về triết học Trung quốc. Ông đã viết Novissima Sinica, De cultu Confucii civili, Discours sur la Théologie naturelle des Chinois[v][v]. Triết học của Leibniz không trực tiếp chịu ảnh hưởng tư tưởng Trung quốc, nhưng ông đã chú trọng đến những vấn đề Tính và Lý trong những học thuyết của Khổng cổ đại và phái tân Khổng cận đại nhằm tranh luận với những học thuyết của Descartes và Spinoza để chỉ ra lý luận điều hòa tiền định, đa nguyên và khu biệt có cơ sở ở phương tây cũng như phương đông, những quan điểm triết lý của ông có thể hòa hợp với học thuyết Cơ đốc cũng như tư tưởng Trung hoa[vi][vi]. Ông dẫn ?onguyên lý thứ nhất của Trung hoa là Lý, cơ sở của mọi tự nhiên, bản thể và lý phổ quát nhất, không có gì lớn hơn và tốt hơn Lý? (Đàm luận về Thần học tự nhiên của người Trung quốc, tiết 4); tuy dựa vào nguồn tư liệu của những nhà truyền giáo Dòng Tên song lý giải của Leibniz lại hoàn toàn khác ở chỗ ông phân biệt Lý và Khí như nguyên tắc và bản thể, nói đến tính Toàn Nhất (Thái Nhất)/Unum omnia vì vạn vật nhất thể và Thái Hư bao hàm nhận thức không gian không phải là bản thể nhưng là trật tự của mọi vật vì trong quan niệm của Leibniz, Thượng đế không những sáng tạo muôn loài mà còn duy trì và cai quản muôn loài qua sự điều hòa tiền định; Lý trong tư tưởng Đông phương mang hình tượng cầu hay vòng tròn (sdt, tiết 8) mà theo Leibniz trong Những nguyên lý của Tự nhiên và Ân sủng là hình tượng thượng đế, tâm ở khắp nơi và chu vi không ở chỗ nào/Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubique, circumferentia nullibi. Trong khi phê phán Longobardi, Leibniz xác định người Trung hoa đáng được ca ngợi về ý tưởng mọi vật được sáng tạo do thiên hướng tự nhiên và điều hòa tiền định (sdt, tiết 18).



Ở một thế kỷ sau, Hegel có một quan điểm lạc hậu khi coi triết học phương Đông chỉ là cách thế suy tưởng và thế giới quan tôn giáo. Những thông tin của Hegel cũng vẫn dừng lại ở những tư liệu thứ cấp như Leibniz (mà theo ông, giáo hỗ của Khổng tử đã làm kinh động thời đại của Leibniz), Hegel nhận định tư tưởng Khổng tử là một triết học đạo lý và những gì Cicero đem lại cho chúng ta trong tác phẩm De Officiis, một quyển sách giáo huấn đạo đức còn dễ hiểu và tốt hơn mọi quyển sách của Khổng tử.[vii][vii]



Schopenhauer trong những khuôn mặt lớn của triết học phương tây vẫn được coi là cái gạch nối Đông/Tây; hơn nữa, ông là người đã ca ngợi: minh trí Ấn ...sẽ chuyển biến toàn bộ tri thức và tư tưởng của chúng ta. Cái tương cận Đông/Tây không xa lạ với triết gia phương tây. Ngay chính Schelling vào đầu thế kỷ 19 nhận ra ?osự tái lập cái thống nhất đông-tây là vấn đề lớn nhất đi đến chỗ giải đáp mà Tinh thần thế giới đang hình thành?. Trào lưu lãng mạn Đức đã khám phá cái tinh hoa của Upanischaden. Trong Bản thảo đầu tay/Fruhe Manuskripte Schopenhauer ghi nhận: Cái Maya của Veda (Ấn), aei gignomenon men, on de oudepote[viii][viii] của Plato, và ?ohiện tượng? của Kant là cùng một thể (sdt, tiết 564). Tuy nhiên ông cũng nhìn ra ngộ nhận, đến cả sự việc thất bại của những nhà truyền giáo trong việc đưa Cơ đốc giáo vào xã hội Ấn là do đôi bên không nói cùng ngôn ngữ (thứ ngôn ngữ tư tưởng) và khả năng đối kháng mạnh mẽ của phương đông. Mặt khác, ông cũng tố cáo việc ngăn chặn/remora đưa tư tưởng đông phương vào thế giới đại học của giới kinh viện đương thời. Ông khẳng định nguyên lý của chân lý có nguồn cội hình thành ở phương Đông, từ văn tự khi ông ghi nhận: Tôi khó tin vào trí năng thực sự có thể mở ra từ những người không viết...Những tác giả cao cả của Upanischaden trong kinh Veda đã viết.



Trong khi hình thành tác phẩm lớn Thế giới như thể Ý chí và Biểu tượng, Schopenhauer nhận ra tư tưởng của ông gần với Phật giáo, điều mà ông gọi là sự đồng thuận/Ubereinstimmung tuyệt vời. Từ những thập niên 20s và 30s trở đi của thế kỷ 19, những sách vở về triết lý Phật giáo và những kinh tạng được chuyển ngữ phát triển phong phú ở châu Âu. Schopenhauer tìm ra biểu hiện chân lý trong thuyết luân hồi và giải thoát sự khổ trong tư tưởng Phật giáo, một tôn giáo vô thần (sdt.) Nguồn gốc của khổ/dukkha (một trong tứ diệu đế) ở trong khát vọng sống, mà ?obản chất của dục vọng là khổ? (Schopenhauer, sdt.), dập tắt khát vọng sống, con người ?ongưng ham muốn mọi sự, không ràng buộc ý chí vào bất kỳ chỗ dựa nào, nỗ lực kiên trì dửng dưng toàn diện với mọi sự? (sdt.)

Những đồng thuận đối chiếu giữa tư tưởng Schopenhauer trong tác phẩm chính của ông với tư tưởng trong kinh tạng Phật giáo có tính cách tương đối, vì những khái niệm về thường hằng/anityatà và trí huệ/prajnà không hẳn giới hạn trong phủ định/Verneinung như học thuyết của Schopenhauer?

2. Cơ sở đối chiếu: Khi phân biệt Đông/Tây, điều đó hàm ngụ có những nền văn minh khác nhau trong lịch sử con người, chủ yếu là văn minh Âu châu, Ấn độ và Trung hoa. Khi quan niệm những văn hóa khác biệt, liệu có cơ sở cho một tỷ giảo cho văn chương và triết học? Trong một nghiên cứu tập thể về Khái niệm con người,[ix][ix] Raju nhận định Triết học tỷ giảo là một chủ đề mới mẻ...vì mới có ý thức về chính nó. Song khi đặt vấn đề triết học tỷ giảo có nghĩa là thiết lập những đối chiếu trong khuôn khổ một triết học kiểu mẫu. Nhưng làm thế nào có một hệ thống triết học hay thế giới quan lý tưởng cũng như những truyền thống triết học khác nhau của thế giới có thể tiếp cận với nó được?

Ngay như Leibniz khi luận tư tưởng Trung hoa cũng cho rằng triết học này không được tổ chức trong một hình thức có hệ thống vì thiếu thuật ngữ triết học. Chính trong cái khó khăn này, Archie Bahm đã nêu ra những thuật ngữ khác biệt trong công việc tỷ giảo triết học,[x][x] khi so sánh ?oChân lý? trong triết học tây phương với ?oSatya? trong triết học ấn và ?oThành? trong triết học trung hoa; hay khái niệm Thiện (tây phương) với Ananda (ấn) và Trung (hoa).

Thuật ngữ khác biệt trên cơ sở ngôn ngữ khác biệt, chỉ có tính tương đối nhưng chủ yếu dựa trên sự thành lập khái niệm. Khi Heidegger chỉ ra bản chất chân lý trong từ alhqeia hy lạp có nghĩa khai mở[xi][xi] điều đó không có nghĩa là xóa bỏ từ Wahrheit, nhưng mang một ý nghĩa mới. Mỗi triết học có thuật ngữ của riêng nó, không phân biệt đông/tây.

Về con đường tư tưởng cũng vậy. Khi viết Những lối tư tưởng của các dân tộc phương đông chủ yếu là xét những quy luật luận lý và hệ thống suy luận như những sản phẩm văn hóa của tư duy phản tỉnh, Hajime Nakamura quan niệm cách tư tưởng ở đây được xác định bởi những tập quán và hành xử trong văn hóa của nhà tư tưởng khi ông truyền đạt tư tưởng của mình. Nhà tư tưởng như vậy không cần phải có ý thức về cách thế tư tưởng như thế nào trong quá trình tư duy. Nakamura cũng bác bỏ tư kiến cho là cách thế tư tưởng của người phương đông có tính tổng hợp so với người phương tây có tính phân tích, về mặt ngữ pháp cũng như tri thức.

David Dilworth, người chuyên dịch nhiều tác phẩm của Nishida Kitarò từ Nhật ngữ sang Anh ngữ đã dùng Thông diễn học tỷ giảo nhằm đối chiếu, phân loại và tổng hợp những lý luận chủ yếu trong triết học.[xii][xii] Trong những biểu đồ tỷ giảo, Dilworth phân chia bốn loại phạm trù: viễn tượng, thực tại, phương pháp và nguyên tắc; trong mỗi phạm trù bao gồm những hình thái khả hữu như cá biệt, khách quan, trong sáng, khuôn phép ở phạm trù viễn tượng, hiện sinh, bản chất, thực thể, yếu tính trong phạm trù thực tại, bất khả tri, duy luận, biện chứng, đại yếu trong phạm trù phương pháp, sáng tạo, đơn giản, thông đạt, phản tỉnh trong phạm trù nguyên tắc. Viễn tượng cá biệt nơi những nhà tư tưởng dùng sự hiện diện chính mình để hình thành thế giới quan của họ, những người như Mặc tử, Descartes, Kierkegaard, Nietzsche, viễn tượng khách quan phủ nhận tính chủ thể trong hình thành lập thuyết như Tuân tử, Pháp gia, Anaximène, Anaxagore, Spinoza...,viễn tượng trong sáng biểu hiện một trung gian trong sáng của tri thức tuyệt đối như Héraclite, Parménide, Platon, Hegel, Nishida...,viễn tượng khuôn phép giả định một lý tưởng cộng đồng như Aristote, Vico, Kant, Fichte...Thực tại hiện sinh đặt hữu thể ưu tiên đối với dữ kiện lịch sử nơi những bản văn Thiền, Ngụy biện hy lạp, trường phái Kyoto, Sartre..., thực tại bản chất chú trọng đến cơ động của những lực lượng vật chất nơi Démocrite, Mặc tử, Đạo giáo, Marx, Freud..., thực thể vượt trên những hiện tượng, dẫn đến một thực tại hoàn hảo nơi trường phái tân Platon, Ấn giáo, Kant...,yếu tính chú trọng đến những hình thái lý tưởng như trường phái tân Khổng, Xenophane, Hegel, Husserl...,về mặt phương pháp bất khả tri tuân thủ luận lý của những khái niệm tương phản nơi Trang tử, Long Thọ, phái Hoài nghi, Nietzsche, Nishida, về mặt duy luận giản trừ phức tạp về đơn nhất nơi Mặc tử, Thales, Descartes, Husserl..., về mặt biện chứng nhằm hoàn tất một thể thống nhất tổng hợp những mặt đối kháng nơi Upanishad, Đạo đức kinh, Hegel, Marx...,đại yếu dùng phương pháp đưa một vấn đề vào phân tích những mặt đối lập nơi văn bản Aristote, Kant, Peirce, James...., về mặt nguyên tắc sáng tạo tạo một khu biệt tạo cái mới thay thế cũ nơi Tuân tử, Pháp gia, Locke, Darwin, Bergson..., đơn giản là nguyên tắc tạo đồng nhất như Vương Sung, phái Hoài nghi hy lạp, Hume, Schopenhauer..., thông đạt chú trọng đến hình thái toàn hảo nơi Đổng Trọng Thư, Chu Hy, Leibniz, Bardley..., phản tỉnh có tính tự mãn, tự lập nơi Descartes, Anaxagore, J.S. Mill. Với những phạm trù này, Dilworth đi phân tích những trường phái cổ đại trung quốc có thể thiết lập một hệ thống đối chiếu như Khổng tử, Mạnh tử về mặt viễn tượng là trong sáng, Mặc tử là cá biệt, Tuân tử là khách quan, về mặt thực tại Khổng, Mạnh, Tuân tử là yếu tính, Mặc tử là bản chất, về mặt phương pháp, Khổng, Mạnh, Tuân tử là bất khả tri, Mặc tử duy luận, về mặt nguyên tắc, Mặc, Khổng là thông đạt, Mạnh là đơn giản, Tuân là sáng tạo.

Ý nguyện của Dilworth xây dựng sơ bộ cho một thông diễn học vị lai đáng ca ngợi ở chỗ ông mưu tìm một vương quốc diễn ngôn chung cho toàn bộ gia sản vĩ đại nhân loại kế thừa của triết học thế giới/world philosophy. Ông giải thích ?oquả thực ngày nay chúng ta biết nhiều về những họa phẩm Đạo giáo hay nhũng vườn Thiền, những nhạc khúc của Bach và Mozart hơn là những người sống cùng thời với những công trình này được sáng tạo. Tương tự như vậy, chúng ta có một nhận thức tinh tế hơn về những tác phẩm của Homer, Plato, Aristotle, Khổng tử, Lão tử, Chu Hy, Đạo Nguyên (Dògen) cũng như những người khác so với mọi thời đại trước cộng lại.? Tất nhiên từ đó chúng ta có thể kỳ vọng là những thế hệ sau này sẽ hoàn tất nhận thức lớn lao hơn về những truyền thống văn hóa đa dạng của chúng ta.

Ý nguyện ấy có thể là ước vọng chung của nhân loại trên con đường sáng tạo ?" chung một ngôn ngữ, một lối suy nghĩ, một thông giao thống nhất. Đó cũng là thông điệp của một nhà tư tưởng Nhật mà Dilworth đã tận tụy chuyển ngữ, Nishida Kitarò ?" khi Nishida viết:
Không thể phủ nhận một văn hóa này nhân danh một văn hóa khác trong cả hai. Cũng không bao gồm cái này trong cái kia. Trái lại phải soi sáng cả hai từ một ánh sáng mới bằng một tri thức sâu sắc hơn về cơ sở nền tảng của chúng.
Thuật kiến trúc của những lý luận hình thành như thế nào, đó là đầu mối của việc đi tìm cái nhất trong khu biệt của những công trình triết học Đông/Tây đa dạng.

Hành trạng từ Đông sang Tây

Hành trình tư tưởng từ đông sang tây không là một giao lưu tư tưởng. Theo những lời ký và thư từ của những giáo sĩ Thiên chúa giáo tiền phong đi truyền giáo ở Trung hoa và Nhật (như Lionel Jensen ghi lại), họ mặc y phục của tăng giới Phật giáo vì ngỡ Phật giáo có ảnh hưởng rộng lớn ở hai xứ này. Lợi mã đậu (Matteo Ricci) dùng tăng phục phái Tịnh độ coi như tiêu biểu cho người Trung hoa, khi ông báo cáo: ?oTôi đã trở thành người Trung quốc. Trong quần áo, sách vở, cung cách, và trong mọi việc bề ngoài chúng tôi biến mình thành Trung hoa.? Những người truyền giáo dòng Tên từ Francis Xavier cũng đã thích nghi theo lối phục sức của tu viện phật giáo ở Nhật bản. Dụng ý của Xavier rõ rệt trong thư ông viết ngay từ 1552:?Tôi hy vọng đến đó trong năm nay, và đến tận chỗ Hoàng đế. Trung quốc là một thứ vương quốc mà nếu như hạt giống của Phúc âm được gieo trồng, nó có thể lan xa rộng rãi. Và hơn nữa, nếu người Trung hoa chấp nhận niềm tin Thiên chúa, người Nhật cũng từ bỏ những học thuyết mà người Trung hoa dạy cho họ.?[xiii][xiii] Sự thất bại của những thừa sai Dòng Tên ở Trung quốc, Nhật bản và Việt nam (ngay cả người bản xứ như Nguyễn trường Tộ) có thể là một trong những nguyên do không có thông giao triết học trong một thời gian lâu dài. Vào khoảng cuối thế kỷ 19 khi một trong những người Nhật đầu tiên như Nishi Amane (1829-1897) sang học luật và kinh tế ở Hòa lan và chuyên tâm đến triết học tại Leiden, ông có ý nghĩ ?oở trong xứ chúng ta, không có gì đáng gọi là triết học?, tuy ông là người đã du nhập những thuật ngữ triết học phương tây về nước. Một người Nhật khác, Chòmin Nakae (1847-1901) cũng nghĩ ?oqua nhiều thời đại ở nước Nhật ta, không có triết học.? Kể từ văn bạch thoại (Trung quốc), quốc ngữ (Việt nam) những tư tưởng phương tây bước đầu du nhập, đặc biệt như trường hợp Nietzsche.[xiv][xiv]Ảnh hưởng của Nietzsche trong cuộc vận động Ngũ Tứ (1919) chẳng hạn lại được dấy lên trong cuộc vận động dân chủ Thiên An Môn (1989).

Trường phái Kyoto có thể coi như dòng chính đầu tiên ở phương Đông đã phát triển một vận động triết học có tầm mức làm thay đổi những ngộ nhận về nhận thức và thông giao triết học Đông/Tây.[xv][xv] Những vấn đề dẫn khởi từ trường phái này:

a/ Tư tưởng phương đông không là một loại kinh điển huyền hoặc có tính tập thể và cưỡng chế, thường thấy ở những loại sách dung tục tôn giáo.

b/ Những triết gia của trường phái Kyoto sử dụng ngôn ngữ khái niệm của triết học phương tây để diễn đạt và tranh luận về những kế thừa văn hóa truyền thông châu Á.

c/ Những triết gia này hấp thụ giáo hỗ triết lý châu Âu và đối thoại tư tưởng của riêng họ trên cơ sở lý tắc đương đại.

Người thủ lãnh của Trường Kyoto[xvi][xvi] là Nishida Kitaro và những triết gia kế thừa như Hajime Tanabe, Keiji Ni****ani... Nishida đã khai phá những vấn đề khởi từ tư tưởng của Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche, Bergson, hiện tượng luận Husserl và Heidegger. Những người như Tanabe và Ni****ani và những môn đệ của họ như Koichi Tsujimura, Shizuteru Ueda... đều có đi du học tại nước Đức, từng gặp Husserl và Heidegger và am tường hiện tượng luận của Husserl cũng như thông diễn luận theo Heidegger. James W. Heisig nhận định là trường phái tư tưởng này thực sự có thể sánh vai với những trường phái và trào lưu triết học lớn ở phương tây. Điều chính yếu là những triết gia lớn của trường phái này đã phá đổ thiên kiến về triết học thế giới chỉ có trong khuôn thước tây phương. Điều đó có nghĩa là họ đã mang những đặc tính phương đông, thiền, tịnh độ (Phật giáo) vào trong thế giới triết học, đối thoại triết học và tranh luận triết học với những di sản kế thừa của văn hóa phương đông và ngôn ngữ ý niệm phương tây.

Nishida Kitarò trong tác phẩm đầu Hỏi về điều Thiện/Zen no Kenkyù (1911) đã khởi từ một khái niệm ?okinh nghiệm thuần túy/junsui keiken? như một nguyên lý thứ nhất của triết học. Ông coi kinh nghiệm thuần túy là thực tại duy nhất, cái kinh nghiệm trực tiếp nhận thức mọi sự vật. Kinh nghiệm trực tiếp ấy Nishida nói rõ hơn khi viết bài Tựa cho lần xuất bản 1936, từ chỗ kể kinh nghiệm của nhà triết học tự nhiên Gustav Fechner trong một buổi sáng trực thị thấy chân lý của chính sự vật trong viễn cảnh ban ngày đến kinh nghiệm của ông khi đi trên đường phố ở Kanazawa nghĩ về chân thực tại hiện ra như vậy. Kinh nghiệm của Cogito Descartes hay Tự thức mở đầu Hiện tượng luận Hegel, hay Trở về với chính sự vật của Husserl. Nishida ở vào thời đại của Wundt, W. James nên khái niệm kinh nghiệm thuần túy dường như là một khái niệm phổ biến, nhưng cách suy nghĩ lại khác. Nơi Nishida, kinh nghiệm ấy không là nguyên nhân của khái niệm phổ quát trừu tượng mà là nguồn gốc thực tại, vượt trên cả nhận thức và ý chí, ông gọi là trực giác trí tuệ/chiteki chokkan (intellektuelle Anschauung). Trực giác này chính là ý tưởng duy nhất Nishida chia sẻ với Bergson và cũng là cái trực giác thống nhất nơi những nhà tư tưởng lớn như Platon, Spinoza trong nhận thức sự vật. Trong Hỏi về điều Thiện, ông viết: Từ cơ sở tư tưởng, luôn luôn có một thực tại thống nhất mà chúng ta chỉ có thể biết qua trực giác. Ý tưởng trực giác sáng tạo về kinh nghiệm thuần túy phát triển trong những tác phẩm về sau như trong Trực giác và Phản tỉnh trong tự giác/Jikaku ni okeru chokkan to hansei (1917), trở thành tự giác/jikaku. Khái niệm này nhằm vượt lên trên những nghịch lý về đối lập chủ thể-khách thể trong tri thức luận của thời đại ông, và nhằm giải quyết vấn đề đặt ra từ tâm lý học Brentano và hiện tượng luận Husserl mối liên lạc giữa hành vi tri thức của tự kỷ/jiko ga với đối tượng tri thức tự kỷ/jiko wo, dẫn đến phủ định hóa toàn diện hai mặt đối lập này. Tự kỷ là hành vi phản tỉnh phân biệt hai mặt noesis và noema của tự kỷ (thường gặp trong hiện tượng luận) được phân tích trong Từ hành động đến thị kiến/Hataraku mono kara miru mono he (1927), qua những thảo luận về những vấn đề trong triết học hy lạp, ông đã khai triển khái niệm trường sở/basho là cơ sở nền tảng cho luận lý về trường sở/basho no ronri trong triết học của ông. Trường sở có thể bắt nguồn từ cảm hứng về Chôra (Platon) và Topos (Aristote) nhưng không chỉ có ý nghĩa hạn hẹp là không gian, mà theo Nishida là một phổ biến biện chứng/benshôhôteki ippansha (như trong lời Tựa năm 1936 cho quyển Hỏi về điều Thiện). Phổ biến trong chữ của Nishida là ?nhất ban giả?(ippansha) bao gồm cả mặt luận lý và bản thể luận của ý nghĩa trường sở, khai triển trên ba chiều kích: mặt phổ biến phán đoán trong lãnh vực tự nhiên, phổ biến tự thức trong lãnh vực ý thức và phổ biến trí thức trong lãnh vực trí thức trong tác phẩm Những vấn đề cơ bản của triết học II/Tetsugaku no kompon mondai (1934). Luận lý về trường sở chỉ ra một nhận thức về cá thể với tính cách cá thể, ở đây Nishida phê phán quan niệm bản thể/ousia của Aristote giới hạn trong chủ ngữ/shugo, trong khi chỉ có thể có phán đoán về mặt thuật ngữ/jutsugo có nghĩa là trong cái nhất ban giả của phổ biến là hư vô tuyệt đối. Luận lý của Nishida có thể coi là một luận lý thuật ngữ là đối trọng của luận lý chủ ngữ; chính trên cơ sở này Nishida muốn vượt ra khỏi chủ nghĩa duy ngã của phái duy tâm, nhưng vẫn giữ phần tinh túy của khái niệm hành động/Tathandlung của Fichte và Ý chí của Schelling.

Vấn đề đặt ra là như vậy cá thể có bị loại khỏi cái phổ biến? Nishida dẫn trong luận lý trường sở một khái niệm ?ophổ biến cụ thể?(konkrete Allgemeine) lấy từ trong quan niệm tự tất định của phổ biến của Hegel. Đó là nguyên do ông gọi phổ biến biện chứng, không phải là quá trình đề-phản đề-hợp đề nhưng là sự đồng nhất của mâu thuẫn chủ thể và khách thể, thống nhất giữa những mặt đối lập là một quá trình biện chứng, trong đó ?onhững mặt đối lập càng tự mâu thuẫn, lại càng tự đồng nhất?. Sự khác biệt giữa phổ biến cụ thể của Hegel, vốn là một tinh thần tuyết đối và khi hàm ngụ một ý tưởng có nghĩa vẫn còn là đối tượng của tri thức, còn nơi Nishida là một phổ biến cụ thể tột cùng, có tính vô tuyệt đối vượt lên khỏi sự đối lập giữa cái hữu và vô tương đối. Vào cuối đời, Nishida gọi đó là tự đồng nhất của mâu thuẫn tuyệt đối/zettai mujun no jiko dòitsu.

Những vấn đề khai phá trong triết học Nishida Kitarò không chỉ thảo luận với triết học cổ đại hy lạp, còn mang tính phê phán những trào lưu tư tưởng cận đại và đương đại đối với ông, từ quan niệm điều hòa tiền định đơn tử của Leibniz, quan niệm ngã siêu nghiệm của Kant, trào lưu duy tâm đức, hiện tượng luận của Husserl. Ni****ani Keiji đã đặt định triết học của Nishida trong lịch sử triết học như một kết hợp tinh thần Đông và Tây lại với nhau, ?ovượt lên trên cái phiến diện mà chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa hiện sinh vướng mắc?[xvii][xvii]

Tanabe Hajume là triết gia kế thừa ghế triết học của Nishida tại Đại học Kyoto vào năm 1927. Ông khởi sự từ việc theo đuổi khoa học tự nhiên, đặc biệt là toán học nhưng đã chuyển sang triết học và chú trọng đến trào lưu tân Kant với Natorp và Hermann Cohen và do khuyến khích của Nishida ông đã du học tại Đức ngay từ 1922 đến Freiburg, tại đây ông được Husserl chiếu cố và hy vọng ông sẽ đem hiện tượng luận về phổ biến tại phương đông, nhưng nhân vật Tanabe gặp gỡ kết thân lại là Heidegger. Tôi ngờ rằng Heidegger đã sớm được thông tin về tư tưởng phương đông, nhất là triết học của Nishida qua những sinh viên Nhật như Tanabe và Kuki. Ngược lại, qua Heidegger, Tanabe đã có những khái niệm về hiện sinh và phát hiện ra biện chứng của Hegel mà thành tựu là một quan niệm về biện chứng tuyệt đối xây dựng trên kinh nghiệm ý chí ông chịu ảnh hưởng của Nishida. Tuy nhiên, cũng chính từ những ý niệm thu tập từ triết học về đời sống, Tanabe nhận thấy triết học của Nishida thiếu mặt lịch sử và xã hội. Trong những tiểu luận như Luận lý về bản thể xã hội/Shakai Sonzai No Ronri ở những thập niên 30s khi phê phán luận lý về trường sở của Nishida không chú ý tới vai trò trung gian/baikai của chủng/shu đã hình thành ra một luận lý tương chiếu là luận lý về chủng của Tanabe, đặc biệt là trong tác phẩm Biện chứng của luận lý chủng/Shu no ronri no benshôhô như một thiết bị để nhận thức bản thể xã hội. Dường như trong khi nghiên cứu Hegel và Marx, Tanabe đã sớm nhận thức được luận lý chủng khai triển từ một bản thể luận xã hội trước Lukács trong phạm trù chủng ở đây là Nhà nước trong biên khảo Luận lý về bản thể Nhà nước/Kokkateki sonzai no ronri (1938). Ông khẳng định: Luận lý chủng là một luận lý biện chứng... nghĩa là vừa là luận lý đồng thời lại phủ nhận luận lý không thể diễn đạt bằng những nguyên tắc cơ bản của luận lý đồng nhất và bất mâu thuẫn. Hướng đi này đưa ông chú trọng đến những vấn đề thực tiễn, và thành quả là vào thời hậu chiến vói thảm bại của nước Nhật, ông đã viết tác phẩm chính Triết học như một Sám hối/Zangedô To****e no Tetsugaku (1945),[xviii][xviii] như tên gọi của nó ?osám hối/zange?lấy cảm hứng từ ý niệm metanoia/metanoia (tôi ngờ là trong giai đoạn ông quay về với những vấn đề của triết học tôn giáo, đối thoại với Shinran (1173-1262) của Tịnh độ Phật giáo, Thiên chúa giáo và những nhà tư tưởng phương tây như Eckhart, Kant, Schelling, Kierkegaard, Heidegger...ông đã đọc Schopenhauer, chương viết về Đạo đức trong Thế giới như thể Ý chí và Biểu tượng trong đó Schopenhauer đã nói đến sám hối qua luận bàn về Phật giáo, Ấn giáo và Thiên chúa giáo)[xix][xix]. Sám hối hay cải tâm là phủ định của ác và trở lại vô tuyệt đối. Tanabe viết trên cơ sở phi triết học: ?oCon đường sám hối/zangedò dẫn đến một triết học không là triết học, triết học như thể tự hiện cái ý thức sám hối; đã từ lâu tôi không theo đuổi triết học nữa, mà đúng ra là sám hối tư duy qua tôi.? Phi triết học phát kiến trên cơ sở thực tiễn của Tha lực/tariki. Kinh nghiệm sám hối qua phủ định cái chết ngã lực, cải tâm và tái sinh như ông nói ?otôi đã chết ở triết học và phục sinh nhờ sám hối? qua tha lực, đó là vô tuyệt đối. Cho nên, trong khi phê phán triết học Nishida không bàn đến nhân sinh, xã hội, lịch sử, sau cùng Tanabe vẫn trở về một điểm chung với Nishida là tính Vô tuyệt đối, phân biệt họ với truyền thống triết học phương tây, đồng thời cũng là khởi điểm cơ sở tư tưởng của họ trong khi tiến gần với triết học tây phương.

Ni****ani Keiji là thế hệ thứ ba của trường phái Kyoto, nhưng cũng là học trò trực tiếp của Nishida, khởi sự với luận án về Schelling.Ông cũng theo học ở Freiburg, trực tiếp với Heidegger, trong thời gian Heidegger đang thuyết giảng về Niezsche. Tác phẩm chính của Ni****ani là Tôn giáo là gì?/ Shùkyò to wa nanika (1962)[xx][xx] luận về vấn đề cơ bản nêu trên: tính Vô. Ở đây, Ni****ani trực tiếp đối diện với một nguồn suối tư tưởng phương đông là Thiền Phật giáo và chủ nghĩa hư vô ở phương tây. Ni****ani xác định mối quan hệ triết học hiện đại với chủ nghĩa Mác cũng như chủ nghĩa duy lý khoa học:

Đối với tôi, vấn đề về chủ nghĩa hư vô hiện đại nơi Nietzsche và nhiều người khác liên hệ sâu xa với mọi vấn đề này. Tôi tin chắc là vấn đề chủ nghĩa hư vô nằm trong cốt lõi của mối ác cảm lẫn nhau giữa tôn giáo và khoa học. Chính vì điều đó đã cho tôi nhập cuộc triết học từ một khởi điểm càng lớn rộng cho đến bao dung gần như mọi sự.

Sự đối lập giữa hữu và vô tương đối như đã nói đến ở trên chỉ có thể vượt bằng việc khai phá đến tận cùng cái vô, nghĩa là trở về tính Vô tuyệt đối. Trong việc tìm hiểu tính Vô, Ni****ani dùng một từ lấy ở Phật giáo: Sùnyatà. Trong cuộc sống hàng ngày, ta có thể kiểm nghiệm được nó, từ người bạn thân nhất cũng là một người xa lạ với ta, thậm chí đến ngay bông hoa nở trong vườn, mọc lên từ một hạt rồi lại trở về lòng đất, không quay trở lại trong thế giới hiện hữu này. Quả thực ta không biết nó đến từ đâu và biến đi về đâu, đằng sau nó là một hư vô tuyệt đối. Lấy lại một diễn ngữ của Heidegger: Das Nicht nichtet ?" hữu của hiện thể tự vén mở trong Vô vô hóa, Ni****ani giải thích, trên trường hư vô, mọi sự vật không còn là khách thể, ở đó chủ thể trở nên nhiều chủ thể tính hơn, đồng thời mọi sự hiện ra đồng thuận với cái như vậy. Qua suốt lịch sử tư tưởng phương tây, từ thời cổ đại Hy lạp dến ngày nay, nghịch lý của biểu tượng mối quan hệ chủ thể và khách thể là ở chỗ đó.

Đối với Yuasa Yasuo, cùng với sự sinh thành của triết học hiện đại, lý luận về thân xác thể hiện khu biệt giữa hai lối đặt vấn đề: ở tây phương là hỏi về quan hệ giữ tâm và thể là gì, trong khi ở đông phương là hỏi làm thế nào mối quan hệ giữa tâm và thể trở thành.
Watsuji Tetsurò đã xây dựng một đạo đức mà ông gọi là khoa học của nhân gian/ningen, sau khi đọc Sein und Zeit của Heidegger vào năm 1927 vào thời gian ông theo học ở Đại học Berlin và nhận xét là mặc dầu Heidegger coi cấu trúc của hiện hữu con người như thể thời tính rất đặc sắc nhưng đã không biết đến không gian tính, trong khi con người như một hữu-tại-thế phải có nguồn rễ từ đất, được định hình trong những điều kiện khí hậu tự nhiên. Đó là lý do Watsuji đã viết tác phẩm Khí hậu/Fudo: ningengakuteki na kòsatsu. Ông nhận định:

Thời tính không thể là một chân thời tính trừ phi kết hợp với không gian tính. Lý do mà Heidegger dừng lại đó là vì Hiện thể/Dasein giới hạn nơi cá thể. Ông chỉ coi nhân gian như Hữu của cá nhân/hito. Đây chỉ là một mặt trừu tượng khi chúng ta xem xét con người theo hai cấu trúc là cả cá thể lẫn xã hội...

Trong tác phẩm Luân lý/Rinrigaku (1937, 1942, 1949), Watsuji đã nói đến mối quan hệ hỗ tương giữa thời tính và không gian tính trong cấu trúc của nhân gian tồn tại/ningen sonzai. Mọi hiện hữu cơ bản phải có một trường sở trong không gian, thống nhất tâm/thân. Tuy chịu ảnh hưởng phương pháp lãnh hội của Dilthey và nhận thức hữu thường nhật trong phân tích về hiện thể của Heidegger, Watsuji đã bước đầu chỉ ra một hướng khác biệt với truyền thống triết học phương tây ở chỗ quan tâm đến mối liên hệ nhân gian và tự nhiên, tâm và thân là con đường mở ra của Yuasa Yasuo sau này.

Yuasa trong lời giới thiệu cho tác phẩm Thân thể:Luận thí phương đông về tâm thân/Shintai:Toyòteki shinshinron no kokoromi (1977) bản Anh ngữ[xxi][xxi] đã dẫn Nishida Kitarò:

Không cần phải nói cũng thấy là nhiều điều được đánh giá và học hỏi từ sự phát triển của văn hóa phương Tây, coi hình tượng là hiện hữu và hình thành là thiện. Tuy nhiên ở cơ sở của văn hóa phương Đông đã nuôi dưỡng tiền nhân ta hàng ngàn năm, há không phải có một điều như là nhìn hình tượng của cái vô hình và nghe âm thanh của cái vô thanh sao? Tâm trí của chúng ta trông đợi ở điều này.

Yuasa bày tỏ động lực chính đưa ông quan tâm đến một lý luận về thân thể nằm trong việc nghiên cứu triết học Nhật hiện đại. Nếu so với triết học châu Âu, chúng ta thấy Watsuji đồng thời với Heidegger, Nishida gần tuổi Husserl; tuy họ chịu ảnh hưởng triết học châu Âu, nhưng đó là một triết học đông phương trong hình thức hiện đại.

Thực sự, những khái niệm Vô, Không/Sùnyatà, Thiền/Zen đã du nhập triết học phương tây, tạo ảnh hưởng hỗ tương.

Nhìn chung vào thực tại xã hội hiện đại, Yuasa nhận xét là sự tiến bộ của khoa học kỹ thuật đã chỉ ra số phần của loài người có hai mặt: mặt sáng cho thấy tương lai rực rỡ, hạnh phúc tràn trề do khoa học kỹ thuật mang lại và mặt tối cuả quyền lực có thể hủy triệt thế giới và nhân loại. Ông cũng chỉ ra những khác biệt giữa những phương pháp tư duy truyền thống ở Đông và Tây. Khoa học hiện đại khởi sự từ cách mạng trong thiên văn học và vật lý học, cùng với lưỡng phân tâm vật của Descartes đã hình thành một kiểu mẫu nhận thức mọi hiện tượng dựa trên phương pháp nghiên cứu những hiện tượng vật lý, kể cả những khoa học tìm hiểu ứng xử và phản ứng của người và động vật. Yuasa gọi nghiên cứu khoa học thực nghiệm này là khoa học khách quan chủ nghĩa/kyakkanshugiteki kagaku, đối lập với khoa học chủ quan chủ nghĩa/shukanshugiteki kagaku dựa trên quan điểm điều tra cơ chế của những hiện tượng kinh nghiệm mà vẫn duy trì chức năng của tinh thần.Ông cũng dẫn nhận định của Jung về phương pháp tu hành/shugyòhò của phương đông là một khoa học theo viễn tượng này.

Yuasa khởi từ quan điểm của Nishida về thân thể: ?oMột thân thể là cái gì được nhìn cũng như nhìn?, có nghĩa như một chủ thể đồng thời lại là khách thể bởi vì người là một hữu-tại-thế. Quan điểm này tương tự như của Merleau-Ponty khi định nghĩa thân thể vừa là kẻ thấu thị/le voyant và khả thị/le visible. Sự khác biệt theo Yuasa ở chỗ Merleau-Ponty coi thân thể giữ một vị thế ưu tiên vì là khả thị gần với tự ngã, trong khi Nishida không quan niệm có vị thế này vì giả định thân thể khả thị như một khách thể cũng như những khách thể khác khi giả định sự hiện hữu của tha thể trong không gian.

Trong tác phẩm Khí, Tu hành, Thân thể/Ki, shugyò, shintai (1986), Yuasa Yasuo đã khai triển khái niệm Khí là một khái niệm then chốt của quan điểm triết học Trung hoa về con người và vũ trụ nhằm chỉ ra phương pháp tu hành của phương đông để liễu đạt sự thống nhất thân/tâm. Sự khác biệt giữa phương pháp tu hành như thiền định với khoa tâm lý thâm viễn (Depth psychology) ở chỗ khoa tâm lý này nhằm đưa từ chỗ bất bình thường về bình thường, trong khi tu hành đưa từ chỗ bình thường lên phi thường. Khí tự bản chất là một lực duy nhất trong thân thể sinh động mang những đặc tính của tâm lý và vật lý. Luyện khí công/qìgòng chẳng hạn là một phương pháp tái lập mối tương hợp giữa thân thể con người với ngoại giới mà khoa học hiện đại không thực hành vì theo Yuasa ?oluận lý của khoa học chia cách với đời sống con người? do không quan tâm đến sự thống nhất thân-tâm. Thân thể con người là cái chuyên chở Đạo thuộc về hình nhi thượng học (phương tây quen gọi là siêu hình học), mà khí thực hiện chức năng bất khả thị này.

Hành trạng từ Tây sang Đông

Trong phần dẫn nhập ở trên, tôi đã nói đến những người tây phương đầu tiên tìm hiểu tư tưởng phương đông. Những hạn chế về ngôn ngữ, ý đồ truyền giáo và âm mưu thực dân đã làm sai lạc những nhận thức về cả hai phía.

Khi viết về ông thày của mình, Ni****ani Keiji đưa ra một ghi nhận họ là những người kế thừa hai nền văn hóa hoàn toàn khác biệt, có một ưu đãi mà người tây phương không có là ?ođặt để những cơ sở mới cho truyền thống triết học tây phương?, đồng thời mang một trách nhiệm nặng nề là ?othiết lập những cơ sở cho một thế giới đang sinh thành, một thế giới thống nhất vượt lên trên những khu biệt giữa Đông và Tây.?[xxii][xxii]

Trong dịp viếng thăm ngôi chùa Seionji ở Uenohara, Michel Foucault có trả lời một nhà tu biên tập của tạp chí Phật giáo Shunjù trong cuộc phỏng vấn như sau:

Hỏi: Về vấn đề khủng hoảng của tư tưởng Tây phương ngày nay đang thống trị châu Âu, ông có nghĩ là tư tưởng Đông phương có thể giúp cho việc xét lại tư tưởng Tây phương không? Điều tôi muốn nói là ông có nghĩ là tư tưởng Đông phương trong một đường lối nhất định có thể để cho Tây phương tìm ra một con đường mới?

Foucault: Nghiệm xét lại những vấn đề này có thể bằng nhiều ngả khác nhau, qua phân tâm học, nhân học và phân tích lịch sử. Và tôi cũng nghĩ là nghiệm xét lại có thể bằng việc đối đầu giữa tư tưởng Tây phương với tư tưởng Đông phương.

Quả thực tư tưởng Âu châu đang ở một ngã rẽ. Ngã rẽ này trên bình diện lịch sử không gì khác hơn là cáo chung của chủ nghĩa đế quốc. Khủng hoảng của tư tưởng Tây phương đồng nhất với cáo chung của chủ nghĩa đế quốc. Khủng hoảng này không tạo ra triết gia xuất sắc nào mang ý nghĩa cuộc khủng hoảng này. Đối với tư tưởng Tây phương trong khủng hoảng biểu hiện qua những diễn ngôn có thể rất thú vị, nhưng chẳng đặc biệt hay lạ thường gì cả. Không có triết gia nào đánh dấu mốc thời kỳ này. Bởi nó là cáo chung của thời đại triết học Tây phương. Thế nên, nếu triết học vị lai có hiện hữu, nó phải phát sinh ra ngoài châu Âu hay cũng phải sinh ra từ thành quả của những gặp gỡ và ảnh hưởng qua lại của châu Âu và ngoài châu Âu.[xxiii][xxiii]

Mặt khác những người như Hans-Georg Gadamer tỏ ý nghi ngờ việc chọn con đường tư tưởng Đông phương khi ông luận về khả năng vượt siêu hình học của Heidegger:

Có thể hướng đi của tư tưởng Đông phương cũng không từ một chọn lựa tự do. Đúng ra có thể là do hoàn cảnh là không có xây dựng ngữ pháp của chủ ngữ và vị ngữ hiện diện để lái tư tưởng Đông phương vào siêu hình học của bản thể và ngẫu nhiên. Cho nên không lấy làm lạ nếu ta có thể thấy trong hành trình của Heidegger trở lại khởi đầu một điều gì do bị mê hoặc bởi tư tưởng Đông phương , và ngay cả khi ông tìm ra những bước xuống ngả đường ấy với sự giúp đỡ của những vị khách Nhật và Hoa ?" vô vọng.[xxiv][xxiv]

Có phải con đường vào ngả đông phương là vô vọng? Không thể.

Thế kỷ XX đánh dấu một phát triển nở rộ những học giả nghiên cứu mọi tài nguyên văn hóa Đông phương, chỉ giới hạn ở đây trong lãnh vực triết học. Những nguồn suối tư tưởng ấy tập trung trên ba địa bàn: Ấn, Trung hoa và Nhật. Những học giả này thì nhiều vô số, tôi chỉ kể vài trường hợp tiêu biểu như Roger-Pol Droit về Ấn,[xxv][xxv] Roger Ames, Angus C. Graham, Heinz Roetz về Trung hoa, James Heisig, Jacynthe Tremblay, Robert Carter về Nhật...Những khó khăn về việc hội nhập văn hóa cũng là một vấn đề. Chẳng hạn, tranh luận chung quanh triết học của Thiệu Ung về vấn đề có tư tưởng luân lý hay không[xxvi][xxvi], có thể do việc sử dụng những phạm trù triết học tây phương làm quy chiếu? Ngoài ra còn nhiều công trình tỷ giảo giữa tư tưởng Long thọ (Nàgàrjuna), Nishida với các triết gia tây phương, hay Spinoza, Heidegger, Sartre, Derrida... với những tư tưởng đông phương. Một vấn đề khác là vị trí của tư tưởng đông phương thường bị bỏ quên trong những bộ Lịch sử triết học do học giả tây phương trước tác, hoặc nêu vấn đề đưa triết học đông phương vào chương trình dạy triết ở Đại học và Trung học.

Francois Jullien giải thích lý do tại sao ông học Hoa văn: ngôn ngữ này ở bên ngoài toàn bộ Ấn-Âu và khai thác một khả năng khác về văn tự (chủ ý, không chủ âm), một văn minh lâu đời không quan hệ gì với Âu tây, một trường hợp lý tưởng để suy nghĩ tư tưởng tây phương từ bên ngoài...[xxvii][xxvii]

Do đó có phản ứng của những nhà phê bình, như Paul Ricoeur hỏi: làm sao người ta có thể viết bằng tiếng pháp những quyển sách viện lý từ một cái nhìn từ bên ngoài, một hủy tạo từ bên ngoài? hay suy nghĩ hoa ngữ nhưng viết pháp ngữ? Dường như Jullien đã sớm bày tỏ cảm nghĩ nay ngay từ sách đã dẫn: ?okhi tôi bắt đầu học triết học hy lạp, tôi không thể không chứng thực cái cảm nghĩ lạ lùng là triết học này dường như quá thân quen để có thể hy vọng nhận thức nó...vì dầu có khác với chúng ta, tất cả những gì ràng buộc chúng ta hàm súc với tư tưởng hy lạp khiến chúng ta khó nhận ra cái độc đáo cũng như phát kiến.?

Jullien trong khi tìm hiểu quan niệm kỳ thành/efficacité trong khai phá thiên hướng sự vật đã phát kiến khái niệm Thế/Shi xuyên suốt truyền thống triết học trung hoa.[xxviii][xxviii] Triết lý thiên hướng này nhằm chỉ ra Thế là then chốt liên hợp hai mặt của thực tại cũng như bất khả phân giữa lý và thế. Khái niệm âm/dương trong tự nhiên và chủ/thần trong xã hội hay những quan hệ khác như nam/nữ, trên/dưới, sáng/tối...biểu hiện nguyên lý tác động qua lại trong chữ Thế cho thấy quan niệm trung hoa không tách biệt phần khả năng/possibilité và hiện thực/réalité như người hy lạp vì trong xu thế của sự vật, tĩnh cũng là động, cấu trúc của thực tại luôn luôn ở trong quá trình. Đó cũng là tên tác phẩm Procès ou Création, Une introduction à la pensée chinoise (1989) của Jullien phát xuất từ tư tưởng dẫn đạo của Vương Phu Chi, nhà tư tưởng thời Minh Thanh ở thế kỷ XVII.

Trung hoa trước hết là một dân tộc nông nghiệp, gắn liền với đất nên trong thế giới quan của họ, tự nhiên là một quá trình liên tục và điều hòa, khoan đại vô tận. Vương Phu Chi quan niệm mọi người đều có kinh nghiệm về vòng tuần hoán lớn của tự nhiên. Thiên địa chi đại đồng, sinh ra vạn vật. Thiên hà ngôn tai, như Khổng tử đã nói, theo Vương Phu Chi Trời cũng như thánh nhân không cần nói để biểu hiện cái toàn hảo. Trong cái mảy may của hiện thực đã vén lộ luận lý bất hoại của Quá trình. Đối với cái quá trình này Vương Phu Chi không coi đạo vượt khỏi hình khí, có hình rồi mới có hình nhi thượng; ông nói ?ohình nhi thượng là chưa có hình (l?Tinvisible) mà theo nguyên tắc của trời không thể vượt qua, trời lấy nó mà biến hóa, người coi là tác dụng của tâm.?[xxix][xxix] Cảm thông (influence par incitation) tạo nên cơ sở của mọi thực tại, phân biệt với cảm giác (sensation) như truyền thống tây phương quan niệm. Cảm phát sinh từ gặp gỡ tha nhân tự nguyên ủy là tiến tới, trong khi ngộ tạo phát triển cảm thông sinh ra từ khu biệt thúc đẩy quá trình hiện thực. Để có cảm thông, phải có khu biệt giữa những hiện thể, để có hợp mọi hiện thể phải có một cơ sở chung:[xxx][xxx] đồng nhất giả định khác biệt và ngược lại.[xxxi][xxxi] Đối với Vương Phu Chi, mọi khu biệt đều chủ yếu vì chính nó cho mọi biểu đạt hiện thể, là điều kiện của hòa hợp. Chính do cảm thông, mọi hiện thể có quan hệ qua lại với nhau, cho nên dục vọng không bị kết án mà phải xét quan hệ giữa lý tắc và dục vong. Trật tự của ?olý tắc? không thể hiện hữu tách rời trật tự của ?odục?, dục vọng vật chất cũng như ******** tự nhiên hoàn thành cái chức năng lớn của thế giới. Ông cũng nói đạo trời không thể vô cảm mà lưu hành, chính trong quá trình lý dục là nguồn gốc của Tính, vừa là nguyên lý và cơ sở của thực tại.

Quan niệm về lý là quy luật vận động mọi sự vật thể hiện cái trật tự điều hòa[xxxii][xxxii], cho nên ông không ngần ngại nói đến cái nhất (l?Tun) đồng thời cũng nói đến tha (l?Tautre), nói đến sấm lại nói đến gió, nói đến mưa lại nói đến nắng, nói đến Trời đồng thời nói Đất. Cái cơ sở của quá trình này đã được phát biểu trong Kinh Dịch: Nhất âm, nhất dương gọi là Đạo, nhưng theo Vương Phu Chi, âm dương và đạo không phải là ba mà chỉ là hai: đạo không hiện hữu thêm vào quan hệ âm dương như hạn từ thứ ba[xxxiii][xxxiii] ; âm dương vừa tách rời vừa tương ứng, không tách rời khỏi đạo: chính vì vậy có thể nhận thức và chứng thực tính chân thực của khu biệt trong vận động của thực hữu đồng thời tính tha này chỉ là luân lưu và khai triển trong một sinh thành thường trực, vô thủy vô chung.

Jullien nhận định trong tư tưởng về quá trình này của Vơng Phu Chi sinh ra một luận lý về tác động qua lại hỗ trợ và liên tục, tính lưỡng phân- tương ứng lập thành cấu trúc duy nhất và tuyệt đối của mọi thực hữu, phân biệt với tư tưởng về sáng tạo của phương tây. Quá trình này ngoài vòng những mâu thuẫn thường có ở tư tưởng về sáng tạo, nó không bao giờ đối lập ?ocái hiện hữu? với ?ocái không hiện hữu? mà chỉ có cái ẩn và cái hiện, cái bất kiến và khả thị hỗ tương lẫn nhau. Quan hệ khả thị và bất kiến (le rapport de l?Tinvisible au visible), cái nhìn thấy và không thể nhìn thấy là quan hệ của tiềm ẩn với hiện thành của nó. Luận lý về qúa trình này dẫn đến việc xét thể và dụng (Être constitutif/fonctionnement). Trong Chu Dịch ngoại truyện, Vương Phu Chi từng bàn đến ?oĐạo là thể ở trong vật mà sinh ra cái dụng?.[xxxiv][xxxiv] Đạo sinh ra vạn vật tức là quá trình hiện thực hóa (actualisation) từ ẩn sang hiện. Về mặt nhân đạo, Jullien so sánh quan niệm của Kant trong câu nói bất hủ: Trời ngời sao sáng ở bên trên tôi và luật đạo lý ở trong tôi,[xxxv][xxxv] có thể dùng để diễn tả tư tưởng đạo lý của Vương Phu Chi vì một bên là đạo trời, một bên là đạo người từ một kinh nghiệm trực tiếp, có khác là ở Kant đạo Trời điều hòa trong lãnh vực khả giác còn luân lý thuần túy của lương tâm thuộc về vô hình, trong khi đối với Vương Phu Chi không có sự chia cắt này vì đạo người nằm trong cái luân lưu tồn tục của đạo trời. Một đằng duy tâm, một bên ?oduy vật??

F. Jullien đã dành nguyên một chương để bàn về học thuyết của Vương Phu Chi có phải là một tư tưởng duy vật. Cũng phải xác minh ở đây, duy vật có thể hiểu theo hai nghĩa: một nghĩa ở vào thời đại của Vương Phu Chi và những nhà truyền giáo Cơ đốc với một nghĩa theo Marx và Engels. Cho nên trước hết phải hiểu quan niệm ?ovật chất? trong tư tưởng Vương Phu Chi như thế nào? Đó chính là âm và dương làm đầy toàn thể chỗ không mà không có gì hiện hữu ngoài chúng; hai mặt chính dẫn đến việc lý giải thực tại tuyệt đối phổ biến của âm dương là vật chất vì âm và dương là những khí sơ bản tự phát trong vận động (du khí), thứ nữa những khí này hỗ tương lẫn nhau tạo nên chất cấu thành mọi cá thể. Trong sách kể trên, Vương khẳng định vật chất không thể hủy diệt và từ năng lực vật chất có thể suy ra thực tại của Trời; cũng như Lucrèce nghĩ mọi sự hoàn thành không có can thiệp của thần, theo Vương những biến hóa tự phát của năng lực vật chất cũng không theo ý hướng hay chọn lựa nào đặc biệt (vô tâm chi hóa, vô trạch ư thi). Cũng như Trương Tải, Vương quan niệm có một nguồn nội tại của vận động (cơ) trong mọi vật, những hiện tượng thiên văn, khí tượng đều theo những nguyên tắc của tự nhiên, trong đó tính của dương là tán (dispersion), tính của âm là tụ (concentration), âm với dương chứa đựng nhau, những tinh tú trên trời là âm chứa trong dương, gió sấm là dương chứa trong âm. Cũng như Lucrèce và những nhà duy vật tây phương, giải thích tự nhiên làm tan đi nỗi sợ hãi của con người và làm thế giới dễ hiểu hơn. Tuy nhiên ở thời cổ đại tiền-Socrate chỉ mới đề ra những nguyên lý mà chưa có thực nghiệm như khoa học sau này, Vương cũng nêu ra phê phán Trương Tải ở chỗ là nếu trong công năng của tự nhiên tương ứng với những nguyên lý cũng chưa đạt tới thực tại,[xxxvi][xxxvi] cần phải có những yêu cầu thực nghiệm cho nhận thức. Có thể coi tư tưởng của Vương gần với những nhà duy vật tây phương ở chỗ nhấn mạnh đến vai trò vật chất (?okhông phải ý thức xác định đời sống, nhưng đời sống xác định ý thức?), theo Jullien quả thực Vương đưa ra vấn đề một bên là trật tự của khí cụ, mặt khác là phương tiện sử dụng, thực hiện đạo, nhưng Đạo dựa vào khí cụ mà tồn tại, không phải ngược lại. Ví như không có cung thì không có đạo của người bắn cung, không có xe, ngựa thì không có đạo của người đánh xe. Chủ nghĩa duy vật của Vương không chỉ giới hạn ở lãnh vực vật lý mà ảnh hưởng đến quan niệm đạo đức và tính mệnh con người mà Đàm Tự Đồng ở cuối thế kỷ XIX coi ông là một nhà tiên khu vĩ đại.

Khái niệm quá trình và toàn diện của Vương, theo Jullien so sánh với học thuyết Mác-xít có nhiều điểm tương đồng như những biểu hiện thực tại sinh ra từ tác động qua lại âm dương phân bố thành những cặp đối lập, tuy nhiên nơi Vương, theo quan niệm tự điều hòa của Quá trình ?okhông có lý nào là mâu thuẫn nhất định đối nghịch (Vô chung tương địch chi lý), mâu thuẫn này tự thẩm thấu bằng cách tản vào lòng thái cực (nhi di tản nhưng phản ư thái hư). Ngược lại khái niệm quan hệ đối nghịch giúp cho nhận thức không chỉ những hiện tượng tự nhiên mà cả quan hệ của con người với ngoại giới, vì theo Vương cùng một luận lý; những nhân tố như ?oyêu?, ?oghét? được lý giải không là những quyền năng tích cực, nhưng do cơ năng của quá trình mà ra. So với lịch sử của chủ nghĩa phương tây, quan niệm quá trình của Vương ở trình độ cao về tinh luyện liền lạc.

Le Pli/Tập dữ Tính thành

Pli là một khái niệm mới đưa vào triết học, ít ra cũng đã thấy trên sách vở của Deleuze, Jullien... Trong tác phẩm Le Pli, Leibniz et le baroque (1988), Deleuze nhận xét: Baroque [một xu hướng văn nghệ ở thế kỷ 17 và khoảng đầu tk 18 (ĐPQ)] không chế ra sự vật: đã có mọi nếp gấp đến từ phương Đông, những nếp gấp hy lạp, la mã, gô-tích, cổ điển...Cái nét của xu hướng Baroque là nếp gấp đi đến vô cùng...Khi Heidegger nỗ lực vượt ý hướng tính như một tất định qua thường nghiệm về quan hệ chủ thể-thế giới, ông cảm thấy định thức nổi tiếng của Leibniz về đơn tử (monade) không có cửa sổ là một con đường để vượt này, bởi vì hiện thể/Dasein đã mở ra mọi thời và không cần cửa sổ để có khai mở.[xxxvii][xxxvii] Deleuze phê phán Heidegger đã ngộ nhận điều kiện mở, đóng trong phát biểu của Leibniz, nghĩa là xác định một hữu vì thế giới thay vì một hữu trong thế giới.[xxxviii][xxxviii] Theo Deleuze, Merleau-Ponty có nhậy cảm hơn về Leibniz khi ông này phát biểu trong Khả thị và bất kiến(1964) : Tâm hồn chúng ta không có cửa sổ, điều đó muốn nói In der Welt Sein.

F. Jullien đã nói đến khái niệm pli trong phần luận về chủ nghĩa duy vật của Vương Phu Chi, đồng thời phân minh sự khác biệt khi đi xác định vấn đề duy vật này:

Đặt vấn đề về tình trạng vật chất một cách minh bạch như trong triết học tây phương chỉ có ý nghĩa ở phương Tây trong quan hệ với câu hỏi chung của chúng ta ?" một cách rốt ráo đối với chúng ta (vì nó chi phối mọi sự khác) ?" về những quan hệ giữa ?ohữu? và ?otư duy?...song để đánh giá nội dung ?oduy vật? trong tư tưởng của Vương thì câu hỏi này không thể nghĩ như vậy ở khởi đầu của truyền thống trung hoa. Không phải vì ?oquên lãng? hay ?ovô thức? (như Hegel nghĩ), mà đơn giản là vỉ tìm hiểu cái thực ở hướng đi khác. Chính nếp gấp nguyên ủy do tư tưởng khác biệt trong trường họp này, ?ocái thực? không chất vấn ?oý thức? khởi từ phạm trù ?ohữu? ( như đối đầu giữa hữu và tư duy theo tây phương) ?" chính từ ngữ ?ohữu? cũng không hiện hữu như vật trong tiếng hoa ?" nhưng như thể ?olưu hành? và ?ocông năng?.

Tư tưởng về chân không nơi Vương hay tư tưởng trung hoa nói chung cũng khác với quan niệm duy vật tây phương (từ thời cổ đại), vì dựa trên quan điểm kỳ thành, cho nên không thể có so sánh ở đây. Tuy Vương tự cơ bản không truy cứ theo nề nếp (pli) phát triển ở phương tây của chủ nghĩa duy vật về vấn đề quan hệ giữa hữu và tư duy, nhưng cách truy vấn của ông cũng có chọn lựa căn bản duy vật khi xét ưu thế của khách ngữ trên chủ ngữ, của hữu trên tư duy, của tự nhiên trên tinh thần, như đã bàn đến ở trên.

Tưởng cũng cần bổ sung nơi đây về khái niệm Pli có thể tương đương với quan niệm Tập trong tư tưởng của Vương Phu Chi: trong Thượng thư dẫn nghĩa, ông xác định: Tập hình thành cùng với Tính (tập dữ hình thành), ông lại nói Khí (tương đương với vật chất/hulè) thay đổi theo Tập.[xxxix][xxxix]
Trở lại với phê phán của Ricoeur, có thể coi như đại biểu của xu hướng triết học tây phương truyền thống thông diễn học, khi ông này nêu ra một số những vấn nạn về con đường nghiên cứu triết học phương đông kiểu Jullien[xl][xl]:

Ông cho vấn đề lớn là có phải Tây phương là cái đối diện của tác gia mốn ra khỏi đường lối thủ cựu? khi Jullien nói đến nề nếp/pli. Nếp này dấu ở trình tự nào? Làm sao có thể thông dịch cái tư tưởng mà những quan niệm lý tính dị dạng? Nhất là những câu thúc về ngữ học, ở sự vắng mặt động từ ?oêtre? và những thời động từ?

Ricoeur cho là cái nghịch lý văn tự trong công trình của Jullien ở chỗ trình bày một tư tưởng của bên ngoài trong ngôn ngữ của bên trong. Theo ông ngoài từ âm/dương đôi khi có nói trong tiếng Pháp, làm thế nào văn tự này khả dĩ để tác giả là một nhà Hoa học có thể dùng để nghĩ tiếng hoa nhưng viết tiếng pháp?

Cuối cùng ông dẫn một đoạn văn của Jullien: ?otư tưởng trung hoa không khởi từ chủ thể, nhưng từ hoàn cảnh, bởi vì nó luôn tiến hóa, là thời thế (moment-situation); tư tưởng hy lạp và âu châu không nói gì về thời thế nữa,? để kết luận là ông chỉ thấy ẩn ngữ, chứ không thấy lối cũ, cũng tuyệt không đâu là nề nếp.

Phản ứng của Ricoeur có thể là từ quan điểm của một người trong cái nếp gấp tư duy truyền thống ở một trong hai đầu cực Đông hoặc cực Tây. Lỗi lầm này có thể từ những người chuyên biệt về một lĩnh vực, từ đó làm cơ sở phóng chiếu sang những lĩnh vực khác. Hoặc nằm trong lối mòn của ?otriết học dân tộc?(Ethnophilosophy). Đó cũng là phản ứng của những người đầu tiên đi vào một địa bàn mới, như nơi trên tôi nêu kinh nghiệm đầu tiên của những người Nhật tiếp thụ triết học phương tây. Tuy nhiên, từ sự phát triển của trường phái Kyoto, những triết gia phương đông đã lĩnh hội những khái niệm tây phương nhuần nhuyễn trong chính việc trình bày tư tưởng triết lý riêng của họ. Ngày nay, những khái niệm phương đông, không phải chỉ có riêng khái niệm âm/dương, mà vô số những khái niệm khác như Sùnyatà/Không, Qi/Khí... đã nhập vào thuật ngữ triết học thế giới. Khái niệm Thế như Ricoeur bỡ ngỡ trong đoạn văn dẫn trên ở trong văn hóa Hoa mà Jullien đã dành riêng một nghiên cứu. Thực sự, thông giao tư tưởng phải hiện thực, mới có cơ sở cho một triết học thế giới hình thành. Xứ yên nhi nghi chi vị dã.

--------------------------------------------------------------------------------
Tác phẩm Les mots et les choses xuất bản năm 1966 là một hiện tượng kỳ lạ trong cuộc đời Foucault vì trong khi những tác phẩm quan trọng khác của ông xuất bản trước đó bị đón tiếp thờ ơ, cuốn sách này khi ra mắt được tiếp nhận ồn ào và bán chạy.

[ii][ii] Trong chiều hướng này, bài viết không nói đến những sách vở dung tục về tôn giáo, chẳng hạn như của D.T. Suzuki v.v...Cũng cần phân biệt những tác phẩm triết học với những sách huyền bí học đông phương, đánh dấu sự ngộ nhận phổ biến của nhiều người tây phương.

[iii][iii] X. Triết học/phi triết học in Gió Văn số 1, tháng 4-2003.

[iv][iv] Trong một quyển sách thu tập tư liệu xuất bản năm 1687 Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis ở ghi chú hình tượng mộc bản về Khổng tử: CUM FU zU sive CONFUCIUS, qui et honoris gratia CHUM NHIJ dicitur, Philosophorum sinensium Princeps; oriundus fuit ex oppias fuit ex oppias KIO FEU Provinciae XAN TUM (Khổng Phu Tử còn được tôn gọi là Trọng Ni là lãnh tụ của triết gia Trung quốc, nguyên quán ở huyện Khúc Phụ tỉnh Sơn Đông). Có thể nói, những giáo sĩ Dòng Tên đã chế ra từ Confucius để chỉ một danh xưng không có trong thời cổ đại về Khổng Khưu.

[v][v] Tin mới về Trung quốc ,Về sùng bái thế tục Khổng tử, Đàm luận về Thần học tự nhiên của người Trung quốc. Leibniz dẫn Kinh Dịch, Kinh Thi, Trung Dung và Tính lý Đại tuyển thư dựa trên những tư liệu Luận án Tôn giáo của Longobardi và Luận án Truyền giáo của Sainte-Marie.

[vi][vi] Trong những Nhận định về Lễ nghi và Tôn giáo Trung quốc, Leibniz viết: Tôi nghĩ bản chất của thần học cổ đại Trung hoa vẫn nguyên vẹn ...và có thể hòa hợp với những chân lý của Cơ đốc giáo.

[vii][vii] Phê phán của Hegel trong Những bài giảng vể Lịch sử Triết học/Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Tư liệu Hegel dùng cũng là quyển sách dẫn trên, trong Chú thích IV, hay Hồi ký của Amiot.
[viii][viii] ?ocái sinh thành vĩnh cửu, nhưng không bao giờ là? Timaios 27d.

[ix][ix] The Concept of Man, E***ed by S. Radhakrishnan and P.T. Raju gồm những bài viết của J. Wild, A.J. Heschel, W.T. Chan, P.T. Raju, Ernst Benz, Ibrahim Madkour. M.B. Mitin về khái niệm con người trong tư tưởng, Hy lạp, Do thái, Trung hoa, Ấn độ, Cơ đốc, Hồi giáo và Mác-xít.

[x][x] A. Bahm, Comparative Philosophy, Western, Indian and Chinese Philosophies Compared. Ý tượng của Platon là nguyên mẫu của mọi vật, hay Aristote quan niệm chân lý có nghĩa là nói sự vật là cái nó là, và cái không thì không là. Khái niệm Satya ấn là trực giác về cái đồng nhất với hữu thể (tự ngữ nghĩa, ya là hướng về cái hữu/sat). Khái niệm Thành hoa là thái độ tự nguyện chấp nhận sự vật là cái nó là, một xác quyết tuyệt đối.

[xi][xi] X. Triết học/Phi triết học (ĐPQ) trong Gió Văn tháng 4, 2003.

[xii][xii] David A. Dilworth, Philosophy in World Perspective.

[xiii][xiii] X. Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism.

[xiv][xiv] Ở Việt nam, tư tưởng Nietszche được giới thiệu qua những bài viết của Trần Hữu Độ, hay trên báo La Cloche Fêlée của Nguyễn An Ninh; ở Trung quốc qua ?oSáng Tạo Xã? với những tên tuổi như Lỗ Tấn, Lý Thời Trinh (X. Marián Gálik, The Genesis of Modern Chinese Literary Criticism và David Kelly, The Highest Chinadom: Nietzsche and the Chinese Mind, 1907-1989 in Nietzsche and Asian Thought).

[xv][xv] X. Nhìn lại 100 năm triết học và văn chương trong Hành trạng tư tưởng giữa hai thế kỷ (ĐPQ).

[xvi][xvi] ?oTrường phái Kyoto?/Kyòtò-gakuha là tên gọi dường như xuất hiện lần đầu trên một bài báo của Tosaka Jun vào năm 1932 để chỉ những triết gia dạy tại Đại học Hoàng gia Kyoto như Nishida Kitarò (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962), Ni****ani Keiji (1900-1990) và những tên tuổi khác như Kòsaka Masaaki, Kòyama Iwao, Shimomura Toratarò, Suzuki Shigetaka; một vài nhân vật nổi tiếng khác như Watsuji Tetsurò, Kuki Shùzò cũng giảng dạy tại Đại học này trong cùng thời đại của Nishida và Tanabe được coi như ở ngoại vi. Ni****ani năm 1977 xác nhận tên gọi này thoạt tiên chỉ xuất hiện trên báo chí nhưng ngày nay trở thành một danh xưng quốc tế để chỉ một trường phái tư tưởng. Tên gọi đã chính thức đưa vào trong ?oTriết học-Tư tưởng Sự điển? ấn bản Tokyo 1998.

[xvii][xvii] X. Ni****ani, Nishida Kitarò:sono hito to shisò, bản dịch Anh ngữ của Yamamoto Seisaku và James W. Heisig.
[xviii][xviii] X. Tanabe Hajime, Philosophy as Metanoetics, bản dịch của Takeuchi Yoshinori với Valdo Viglielmo và James W. Heisig, 1986.

[xix][xix] Khái niệm metanoia kai afesis amaptiwn (Luke).

[xx][xx] Ni****ani Keiji, Religion and Nothingness, bản dịch và giới thiệu của Jan Van Bragt, 1982. Nhan đề tác phẩm có đổi với sự ưng thuận của tác giả.

[xxi][xxi] Yuasa Yasuo, The Body, Toward an Eastern Mind-Body Theory, do Nagatomo Shigenori và Thomas P. Kasulis chuyển ngữ, 1987.

[xxii][xxii] Câu trên dẫn từ sách của Ni****ani viết về Nishida Kitarò, sdt. X. chú thích xvii. Câu sau dẫn bởi Bernard Stevens từ sách của Ni****ani, Triết học Nhật ngày nay/Gendai Nippon no tetsugaku, 1967 trong bài ?oUne présentation de l?Técole de Kyoto? in trong Etudes phénoménologiques, No 18, 1993.

[xxiii][xxiii] X. ?oMichel Foucault et le zen: un séjour dans un temple zen? (1978) đăng trên tạp chí Phật giáo Nhật Shunjù, in lại trong ***s et écrits, III (1994).

[xxiv][xxiv] X. H.G. Gadamer, Destrkution und Deconstruction (1985), trong Dialogue & Deconstruction (1989).

[xxv][xxv] Mặc dù ông khá cực đoan trong lãnh vực này khi viết L?Toubli de l?TInde (1989), trong đó ông phê phán những triết gia hiện đại như Husserl hay Heidegger chỉ chú trọng đến phương Đông là Trung hoa và Nhật, mà không nói đến Ấn độ. Ông gọi đây là một chứng kiện vong triết lý/amnésie philosophique.

[xxvi][xxvi] X. Don J. Wyatt, The Recluse of Loyang (1996) và Anne D. Birdwhistell, Transition to Neo-Confucianism (1989).

[xxvii][xxvii] X. F. Jullien, Le Détour et l?TAccès (1995).

[xxviii][xxviii] X. Thiên hướng của sự vật (ĐPQ) trong Tập san Triết, số 2 tháng 6, 1996.

[xxix][xxix] Hình nhi thượng giả, đượng vị kỳ hình, nhi ẩn nhiên hữu bất khả du chi thiên tắc, thiên dĩ chi hóa, nhi nhân dĩ vô tâm chi tác dụng.

[xxx][xxx] Duy kỳ bổn nhất, cố năng hợp.

[xxxi][xxxi] Phi dị tắc bất năng động; phi động tắc bất năng dị.

[xxxii][xxxii] Lý giả, thiên sở chiếu trước chi trật tự dã.

[xxxiii][xxxiii] Vương Phu Chi, Chu Dịch ngoại truyện, dẫn trong F. Jullien, Procès ou Création.

[xxxiv][xxxiv] Trong Độc Tứ thư đại toàn thuyết,Vương Phu Chi lấy ví dụ về giòng sông: Thể có thể nhìn thấy còn dụng thì không thể nhìn thấy; giòng sông chẩy thì có thể nhìn thấy nhưng đạo thì không thể nhìn thấy. Nên giòng sông chẩy là thể của đạo, mà đạo lấy giòng sông thiện làm dụng.

[xxxv][xxxv] Der bestimte Himmel uber mir, und das moralische Gesetz in mir.

[xxxvi][xxxvi] Thử dĩ lý thôi độ, phi kỳ thực dã.

[xxxvii][xxxvii] Khái niệm này dẫn trong Những vấn đề cơ bản của hiện tượng luận/Die Grundprobleme der Phanomenologie (1975) của Heidegger: Như một đơn tử, hiện thể không cần cửa sổ ngõ hầu trước hết nhìn ra bên ngoài, không phải vì như Leibniz nghĩ là mọi vật đã sẵn trong cái bọc của nó để mỗi đơn tử có thể tự khép kín trong bọc, nhưng bởi vì hiện thể đã sẵn ở bên ngoài trong bản chất siêu việt của nó.

[xxxviii][xxxviii] Détermination d?Tun être-pour le monde au lieu d?Tun être-dans le monde. Sdt.

[xxxix][xxxix] Thị cố khí tùy tập dịch, nhi tập thả dữ tính thành dã (trong Độc Tứ thư đại toàn thuyết, q.7).

[xl][xl] X. Paul Ricoeur, Note sur Du ?oTemps?, Éléments d?Tune philosophie du vivre trong Dépayser la pensée, Dialogues hétérotopiques avec F. Jullien sur son usage philosophique de la Chine,2003.

Đặng Phùng Quân

PHẢN TƯ
VỀ NHỮNG CHIỀU HƯỚNG
TRIẾT HỌC HIỆN ÐẠI
Giáo sư Trần Văn Ðoàn
Tiền Ngôn
Trong chương này, chúng tôi tóm lược chiều hướng của các nền triết học hiện đại, mục đích không phải để giới thiệu, song để minh xác một cách gián tiếp sự hiện hữu của một nền Việt triết. Như chúng tôi sẽ trình bày sau đây, triết học không tự hạn hẹp vào một lối nhìn, một phương pháp hay một nền siêu hình, hoặc một nguyên lý nào đó.(1) Triết học càng không đồng nghĩa với bất cứ ý hệ (ideology) nào; cũng không nhắm bảo vệ một chế độ, một tổ chức, một truyền thống, một tập quyền, một tôn giáo hay một giá trị nào(2). Ngoài ra, công năng của triết học cũng không phải chỉ hạn hẹp vào một công năng cố định, dẫu rằng công năng ấy cao quý và tuyệt vời. Bởi lẽ, triết học không phải là một công cụ, càng không phải là một vũ khí, cũng không phải là một kiến thức khoa học chuyên biệt như toán học, y học... Vậy thì triết học là gì? Ðộc giả sẽ nhận ra một cách dễ dàng qua cách trình bày diễn biến của triết học trong lịch sử nhân loại ở phần này. Chúng tôi cố ý không đưa ra một định nghĩa, cũng không dựa theo bất cứ một bảng giá trị bất biến (Tây phương hay Ðông phương) để xét đoán triết học, bởi lẽ không có định nghĩa nào, cũng chẳng có bảng giá trị chi đầy đủ trọn vẹn. Chính vì thế, chương này chỉ trình bày những ưu và khuyết điểm của các nền triết học một cách khách quan mà thôi. Qua một cách trình bày như vậy, chúng tôi muốn xác định rằng bất cứ một định nghĩa hay một bảng giá trị nào gắn cho triết học, tự nó đã phản triết học. Ðây là một nguyên lý căn bản giúp chúng tôi phê bình nhãn quan bản vị, ý hệ, và công cụ về triết học mà chúng tôi nghĩ là chưa đủ, hay lệch lạc, hay bá đạo. Những nền triết học tự phong cho mình tính chất tuyệt đối, trường cửu, khoa học, thực ra chỉ phản ảnh bản chất bá đạo nguy hiểm này. Chúng độc tôn, độc vị, độc quyền và độc tài thống trị (một cách phản triết học) tất cả mọi nền triết học cá biệt.(3) Chúng biến thành các nền ý hệ mạo danh triết lý, tự thổi phồng lên hàng minh triết. Cũng dựa vào nguyên lý "phê phạm thuần túy" này, chúng tôi xác quyết tính chất khai phóng (Karl Popper), tự mặc khải (Martin Heidegger), tự thăng tiến (Karl Jaspers), siêu việt (Thomas Aquinas, Teilhard de Chardin), tiến về hoàn thiện (Jacques Maritain) nhưng luôn nhân bản và vị nhân (Khổng Tử) của triết học. Ðồng thời chúng tôi cũng thâm tín công nhận rằng triết học không thể tách biệt khỏi thế sinh (Lebenswelt, Life-world) như Edmund Husserl và Ludwig Wittgenstein đã xác tín. Triết học phản ảnh, phản tỉnh và thúc đẩy khiến thế sinh biến đổi và thăng hóa(4). Chỉ trong một mạch văn như vậy(5), chúng tôi xác quyết sự hiện hữu của một nền Việt triết.
Chương này xác định một cách giản lược lại ý nghĩa cũng như công năng của triết học. Chúng tôi trình bày ý nghĩa và công năng của triết học trong hai phần chính:
(1) phần thứ nhất vạch ra những hạn chế, hay sai lệch, hay cực đoan về ý nghĩa và công năng của triết học;
(2) phần thứ hai lược trình các chiều hướng của triết học hiện đại. Chúng tôi sẽ trình bày các chiều hướng trên không theo thứ tự xuất hiện trong lịch sử, song theo công năng của triết học.
1. Triết Học : Ý Nghĩa và Công Năng
1.1. Hành Trình Triết Học - Tùng Tây đáo Tầu nhập Việt.
Theo truyền thống triết học Tây phương từ Aristotle qua Kinh Viện tới cận đại, suy tư một cách mạch lạc và sáng sủa(6) là một đức tính tối thiểu của người học triết học. Thế nên trong bất cứ một tự điển triết học nào, trong bất cứ một tập sách nào có tính chất khái niệm về triết học, tác gỉa thường phải đưa ra một định nghĩa (definition) về triết học(7). Song le, có lẽ chúng ta chưa bao giờ thấy có một định nghĩa chung, hay hoàn toàn giống nhau(8). Ðặc biệt hơn cả, đó là, bất cứ triết gia nào, theo đúng nghĩa của triết gia, cũng có một lối nhìn khác biệt về triết học. Và do đó, ông định nghĩa triết học thường khác với những người đi trước. Ðể chứng minh xác thực tính và hữu hiệu tính của triết học của mình, ông bắt buộc phải phát minh một phương pháp mới. Ðây cũng là lý do tại sao các triết gia cận đại và hiện đại thường đưa ra những định nghĩa cũng như khởi xướng các phương pháp triết học mới.
Ngược lại, trong truyền thống của Ðông phương, nhất là của Ðạo gia, người ta họa hiếm mới thấy một giải thích (theo mạch văn của định nghĩa) về triết học(9). Người ta cũng chẳng mấy để ý tới phương pháp luận. Chúng ta có lẽ sẽ ngạc nhiên và nghi vấn: Nếu triết học là một môn khoa học chắc chắn như Descartes cũng như Kant đòi buộc, và nghiêm túc như Husserl chủ trương, tại sao không thể có một định nghĩa chung; càng không thể có các mệnh đề chắc chắn, cũng như các nguyên lý, định lý, định đề như thấy trong toán học? Tại sao mỗi người đều có những lối nhìn khác biệt về triết học? Và tại sao không thể có một phương pháp nhất quán trong triết học?
Nếu nhìn vào các nền triết học Ðông phương, nhất là triết học Trung Hoa và Việt Nam, chúng ta hoặc may họa mắn mới thấy một vài lời bàn về triết học, đừng nói đến một định nghĩa. Lẽ dĩ nhiên, như chúng tôi đã nhắc phớt qua, từ ngữ triết học quá mới mẻ đối với người Việt, và ngay cả người Tầu. Chính vì thế, một ý niệm về Việt triết có vẻ là lạ sao đó. Khi người Nhật vào thời Minh Trị Thiên Hoàng dịch tiếng philosophia qua tiếng của ho(10), thì người Trung Hoa vẫn chưa có một khái niệm rõ rệt về triết học. Những tân nho như Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, Nghiêm Phục. hoàn toàn dựa theo Nhật ngữ. Trước họ, các cựu nho cho rằng tất cả mọi nền học vấn ngoại lai là Tây học hay Thiên học(11). Chúng ta phải đợi đến thế kỷ 20, mới thấy có một quan niệm rõ ràng về nền triết học Trung Hoa(12). Bộ Trung Quốc Triết Học Sử Ðại Cương của Hồ Thích xuất hiện năm 1918, trong khi bộ Trung Quốc Triết Học Sử của Phùng Hữu Lan xuất hiện vào năm 1931(13). Song chỉ có Hồ Thích mới đưa ra một định nghĩa về triết học. Ðáng tiếc thay, họ Hồ cũng chỉ sao y bản chính định nghĩa triết học của triết gia người Mỹ, ông John Dewey, một người tiêu biểu của triết phái thực dụng (pragmatism)(14). Dewey coi triết học như là một công cụ giúp ta tìm kiếm những nguyên nhân căn bản của nhân sinh, và tìm cách giải quyết những vấn nạn đó. Ông định nghĩa triết học như một lý thuyết về sự phê bình đi tìm nguyên nhân; và giá trị tối cao của nó là sự tiếp tục đi tìm kiếm công cụ để phê bình tất cả mọi giá trị gì thấy trong kinh nghiệm của cuộc sống con người(15). Như chúng tôi sẽ nhận định trong phần tới, một định nghĩa như vậy không sai, song thiếu sót. Bởi lẽ triết học không chỉ có tính cách công cụ (instrumentality) như kỹ thuật. Triết học tự nó đã là một sự khôn ngoan (?????) và là một mục đích mà con người đeo đuổi (như Socrates đã nhận định), tuy chưa hẳn là một mục đích tối hậu. Có lẽ ý thức được sự thiếu sót của Hồ Thích, Phùng Hữu Lan không giám đưa ra một định nghĩa chi về triết học. Trong bộ Trung Quốc Triết Học Sử, ông vòng vo tam quốc giải thích sự khác biệt giữa đông tây, với mục đích biện minh cho bộ triết sử của ông(16). Song trong tập A Short History of Chinese Philosophy, ông hiểu triết học như tôn giáo, và một cách đặc biệt, như Nho và Ðạo học(17). Bởi lẽ Nho học và Ðạo học đều đặt cuộc sống con người làm trung tâm của suy tư. Ông viết: "Về phần tôi, cái mà tôi gọi là triết học phải là sự tư duy có hệ thống và phản tỉnh về cuộc sống."(18)
1.2. Vạn Sự Khởi Ðầu.Sai!
Từ hai định nghĩa triết học của hai người đại biểu của giới triết học Trung Hoa vào đầu thế kỷ 20, chúng ta thấy quả thật quá nhiều thiếu sót. Nếu họ Hồ giản lược triết học vào một vai trò công cụ, thì họ Phùng lại đồng hóa triết học với một hành vi tư duy (speculative thinking). Như Lão Tư Quang nhận xét khá đúng, chính vì bị ảnh hưởng của một vài triết gia như John Dewey, Thomas Huxley (trường hợp Hồ Thích), hoặc hai trường phái tân Plato và Tân thực nghiệm (trường hợp Phùng Hữu Lan), mà lại không thấu hiểu tất cả quá trình phát sinh của triết học, cũng như nguồn gốc của quan niệm triết học, nên hai họ Hồ và Phùng đã làm triết học Trung Hoa lạc đường.(19)
Tương tự, chúng ta cũng có thể nói, ngay từ lúc phôi thai, vì bị ảnh hưởng của triết học Pháp, và của Marx quá trầm trọng, mà giới trí thức Việt đã coi thường, vất bỏ hay hiểu nhầm Việt triết. Ngay vào lúc bắt đầu tiếp cận, đa số các giáo sư triết dựa theo định nghĩa triết học của André Lalande.(20) Tập Danh Từ Triết Học do một nhóm giáo sư triết học tại Trung Học(21) và Từ Ðiển Triết Học do Trần Văn Hiến Minh biên soạn, trên thực tế dịch "một cách rộng rãi" các từ ngữ triết học Tây phương(22) của Lalande như thấy trong phần chọn chữ, định nghĩa và phân loại triết học. Lẽ dĩ nhiên, khi thêm các danh từ triết đông, tác giả họ Trần đã công khai công nhận lối suy tư Á đông cũng là một loại triết học. Một số học giả tự học như Dương Quảng Hàm, Trần Trọng Kim dựa theo Tự điển Larousse bình dân và hiểu triết học như là "cái học về nguyên lý (principes) và nguyên nhân (causes) hay là những thống kê về những tổng niệm (notion générales) của tất cả các sự vật, cốt để định rõ cái nghĩa của nhân sinh ở đời và cái địa vị của người ở trong tạo hóa."(23) Tuy vậy, mặc dù Trần quân ý thức một cách rõ ràng là Nho giáo không hoàn toàn phù hợp với định nghĩa trên, tiên sinh vẫn nhắm mắt coi Nho giáo như là một nền triết học. Riêng Trần Ðức Thảo định nghĩa triết học theo quan niệm của Marx, coi triết học chỉ là một sản phẩm thượng tầng, phản ảnh hạ tầng xã hội, như thấy trong tập Triết Học Ði Về Ðâu?(24) và đặc biệt trong luận án Phénoménologie et matérialisme dialectique(25), một tập sách đã gây được một tiếng vang trong giới triết học Pháp vào thập niên 1950s. Kim Ðịnh trong Những Dị Biệt Giữa Hai Nền Triết Lý Ðông Tây, hiểu triết học như lý học(26). Ðặc biệt hơn, Lương tiên sinh phân biệt triết học khỏi triết lý, và triết lý khỏi minh triết(27). Tiên sinh xếp loại triết học đông phương vào phạm trù minh triết. Lối nhìn của Lương quân phần nhiều bị ảnh hưởng của Phùng Hữu Lan, mà họ Phùng lại hiểu triết học một cách rất hạn hẹp, hay, nói theo họ Lão là, chưa thấu triệt triết học Âu Mỹ, nên chúng tôi ít nhắc tới trong bài này. Riêng về Việt triết, thì chưa có một định nghĩa nào, trừ những nhận xét rất khoáng đại như là một nền quốc học(28) hay đồng nghĩa với Việt nho(29), hay là chủ nghĩa ái quốc(30), hay là cốt lõi của đạo học(31), hay là ý hệ quốc gia(32), vân vân. Riêng chúng tôi đã tạm đề nghị một định nghĩa về Việt triết như thấy trong chương thứ nhất của Việt Triết Luận Tập. Nói tóm lại, chúng ta nhận thấy một sự thiết yếu của công việc xác định ý nghĩa của triết học. Song cùng lúc, chúng ta cũng ý thức được sự khiếm khuyết của bất cứ một định nghĩa nào. Vậy thì, chúng tôi không lập lại các định nghĩa triết học. Như đã nói trên, chúng tôi cố ý không đưa ra một định nghĩa về triết học nơi đây. Ngược lại, chúng tôi sẽ trình bày hai lối nhìn về triết học: lối nhìn phủ định, và lối nhìn xác định. Lối nhìn phủ định nhắm xóa bỏ những hiểu nhầm, hay sai lầm bóp méo triết học; trong khi lối nhìn xác định hay tích cực nhắm tìm ra những đặc tính phổ quát và bất biến của triết học.

1.3. Sai Một Li Ði Một Dặm
Nhà bác học Aristotle từng nhận xét "Sự sai lệch (từ) chân lý tuy rất nhỏ vào lúc đầu, sẽ lớn rộng cả ngàn lần về sau." Tương tự, Thomas Aquinas, theo Aristotle, cũng nói rằng những lỗi lầm nho nhỏ vào lúc khởi đầu sễ đưa tới những hậu quả nguy hiểm vào lúc kết thúc(33). Theo chân các vị, chúng tôi nghĩ là, để hiểu triết học, chúng ta có lẽ nên bắt đầu với công việc vạch ra những "sai lầm," "lệch lạc" nho nhỏ về triết học. Những lỗi đã khiến nhiều người lầm tưởng triết học đồng nghĩa với ý hệ, tôn giáo, hay giản hóa triết học thành một nền tri thức, một hệ thống luân lý, một phương pháp cố định, hay một công cụ, một kỹ thuật suy tư, vân vân.
Thứ nhất, Triết học không tự hạn hẹp vào một công năng nhất định. Ngay từ thời Hy Lạp, khi các triết gia cho rằng triết học là sự yêu quí, và truy tầm sự khôn ngoan, các vị đã không hạn hẹp triết học vào một công năng cố định, hay bất biến. Yêu khôn ngoan bằng cách nào, hay khôn ngoan là gì? Không ai có thể xác định. Trong truyền thống triết học Tây phương, mỗi người hiểu khôn ngoan một cách khác biệt. Socrates đồng nghĩa khôn ngoan với chân lý; Plato hiểu khôn ngoan như là một lý niệm bất biến và phổ quát. Aristotle hiểu khôn ngoan theo ba nghĩa, một tri thức chân thật, một nền kiến thức thực hành, và một sự khôn ngoan thực tiễn. Các triết gia Kitô giáo đồng hóa khôn ngoan với chính Thượng Ðế. Ðối với họ, Thượng Ðế là cội nguồn của sự khôn ngoan. Ngài là Sapientia sapientiarum. Lẽ tất nhiên, một khi coi con người là một hữu thể tự chủ, các triết gia thời Ánh Sáng coi khôn ngoan như là đặc sản của lý trí, chứ không phải của Thượng Ðế. Tương tự, các nhà tư tưởng Trung Hoa coi sự khôn ngoan như là "minh minh đức,"(34) hay là "vạn vật chi mẫu,"(35) hay là "chí tri,"(36) hay là "trung dung chi đạo,"(37) hay là "nội thánh ngoại vương,"(38) hay là tâm đạo nơi các tư tưởng gia người Việt (Nguyễn Trãi, Nguyễn Du). Nếu nhìn vào những lối hiểu trên, chúng ta thấy rằng, hầu như tất cả mọi đại tư tưởng gia không nhất quán về ý nghĩa của khôn ngoan.
Tương tự, khi bàn đến phương pháp đạt tới sự khôn ngoan, các ngài cũng không nhất thiết đồng ý. Người thì đòi buộc ta phải biết toán học (Plato); người thì đòi những người học phải thông thạo biện chứng (như Plato, Aristotle, Hegel, Marx); người thì lại bắt chúng ta phải theo trực giác (như Descartes, Bergson, Blondel). Lại có những vị đòi hỏi chúng ta phải tin, phải yêu mới có thể đạt tới sự khôn ngoan (Bonaventura với châm ngôn "Credo ut intelligam" và Blaise Pascal với "la raison du coeur," hay tâm đạo). Ngược lại, cũng có cả trường phái chủ trương kinh nghiệm, hay thực nghiệm, hay thí nghiệm mới là những phương thế tốt đẹp bảo đảm một tri thức chân thật (từ Francis Bacon, tới John Locke, David Hume). Vào thế kỷ hai mươi, sự phân ly về phương pháp càng phức tạp hơn. Ngoài các phương pháp lâu đời như phân tích, tổng hợp, diễn nghĩa, quy nạp, vân vân, rất nhiều trường phái mới như hiện tượng luận (phenomenology), kết cấu luận (structuralism), thực tại luận (realism), thực dụng luận (pragmatism), hệ phả học (genealogy), thông diễn pháp (hermeneutics), vân vân, xuất hiện không ngừng(39). Trong các truyền thống Nho gia, Ðạo gia, và Phật giáo, chúng ta cũng thấy các vị áp dụng các phương thế khác nhau, từ "tu thân," tới "tu tâm;" từ "thuận kỳ tự nhiên," tới "hiệp thông quỷ thần," từ "thiên nhân hợp nhất," tới "cùng kỳ lý," từ "cách vật chí tri," tới trực giác.(40) Thế nên chúng tôi đồng ý với Michel Foucault và Francois Lyotard, những người chủ trương một lối suy tư hậu hiện đại (postmodern), đó là không có một phương thế chi tự đủ để bảo đảm có thể đạt tới cũng như chứng minh sự khôn ngoan(41). Nói theo kiểu đạo học: "Ðạo khả đạo, phi thường đạo. Danh khả danh, phi thường danh."(42)
Nếu không thể xác định sự khôn ngoan, cũng không thể có một phương thế duy nhất để đạt tới và chứng minh sự khôn ngoan, thì chúng ta bắt buộc phải chấp nhận mệnh đề là triết học không thể tự hạn chế vào một công năng nào nhất định hay cố định nào.
Thứ hai, Triết học không phải là Ý hệ, hay Tôn giáo, hay Giáo điều, mặc dù trong tôn giáo có triết học; mặc dù bất cứ ý hệ nào, lúc phát xuất đều là suy tư triết học. Nói cách khác, triết học có thể biến thành giáo điều, ý hệ, hay tôn giáo nếu nền triết học này biến thành công cụ bảo vệ tổ chức; nếu nó được cơ cấu hóa, được tôn thờ(43); và nếu tư tưởng triết học của người lãnh đạo gắn liền với chính sự lãnh đạo tạo nên quyền uy(44). Chính vì cùng chung một nguồn gốc, mà đa số triết gia đã không phân biệt nổi sự khác biệt giữa ý hệ và triết học. Nhất là những người chủ trương triết lý thực hành, "nhập thế," hay coi triết học như là một công cụ, và đồng nghĩa sự khôn ngoan với tài năng, khả năng, quyền hành, vân vân. Socrates đã từng cảnh cáo lối nhìn trên. Cả hơn hai ngàn năm sau, Bacon cũng đã phân tích nguy cơ của lối nhìn mà ông gọi là ý hệ (ý thức hệ, hay ý hệ hình thái)(45). Song cái bã quyền hành cũng như nhãn quan thiển cận coi triết học như là một công cụ để đạt tới quyền uy đã quyến dũ làm triết gia quáng mắt, để rồi họ biến đổi triết học thành ý hệ phục vụ chế độ (như thấy trong nơi Nho gia). Lý thuyết lý hình biến thành chủ thuyết Plato với ảo vọng "cộng hòa." Ðạo nhân do Khổng Tử chủ trương hóa thân thành đạo Nho thống trị tất cả mạch huyết của Trung Hoa; Lý thuyết khoa học về xã hội của Marx, trước hết bị Lenin rồi đến Stalin, và sau cùng tới Mao Trạch Ðông cải biến thành một chủ thuyết xã hội và cộng sản với cái ảo mộng "chuyên chính," và một "thiên đường tại thế." Vậy, để giúp người đọc có một cái nhìn trung thực về triết học, chúng tôi xin vạch ra một số dị biệt giữa triết học và ý hệ như sau:
Nếu sự khôn ngoan không đồng nghĩa với bất cứ một hình thức của kiến thức hay một loại tri thức nào, và nếu triết học coi sự khôn ngoan như một sự phát triển kiến thức, và nếu sự phát huy trí năng luôn trong tình trạng vô định, thì ý hệ lại cả quyết một cách giáo điều rằng, chỉ có một loại tri thức nào đó, và gạt bỏ tất cả các nền tri thức khác. Ý hệ cho rằng, chỉ có nền tri thức duy nhất này mới "chân thật," "khoa học," "phổ quát," và "hữu hiệu." Mà một nền ý hệ như vậy thường hay đồng nhất với tư tưởng của một người có quyền uy tuyệt đối, một tập đoàn lãnh đạo, hay một tôn giáo.
Nếu triết học tự bản chất luôn thăng tiến, thì ngược lại, ý hệ tự tuyên xưng là chung cực của lịch sử, là tột đỉnh của trí tuệ. Và như thế, ý hệ từ chối không nhìn nhận tự do tính của con người cũng như thăng tiến tính của trí năng.
Nếu triết học là một quá trình phản tỉnh không ngừng về thế giới, con người, và vạn vật; và nếu triết gia luôn phải phản tư về chính chủ thể, về chính tri thức, thì ý hệ lại giáo điều yêu sách bắt buộc thế giới, con người phải ''suy tư'' theo cái mẫu do ý hệ đặt ra. Những hình thức lý luận nhất nguyên, hay nhị nguyên phản ảnh lối suy tư ý hệ này.
Nếu triết học hoàn toàn thoát ly khỏi quyền uy, thì ý hệ gắn liền với cơ cấu của quyền uy. Lý do là triết học không bao giờ tự khoe mình là một phương thế hữu hiệu nhất, hay một tri thức tuyệt đối và bắt những người khác phải theo. Ngược laị, bất cứ một ý hệ nào cũng rất xác tín về "sự chân thật tuyệt đối," về "hiệu lực toàn năng," cũng như "sứ mệnh" rao truyền, bảo vệ và phát huy chân lý của mình.
Ðiểm quan trọng nhất, đó là triết học tự nó đã là mục đích. Khôn ngoan không phải là công cụ, càng không phải là kỹ thuật. Chính vì vậy, triết học đồng nghĩa với sự yêu khôn ngoan (philo-sophia). Triết học không lấy hay coi sự khôn ngoan như một công cụ để đạt tới những mục đích khác như phúc, lộc, thọ, phú, quý hay ngay cả nhân, lễ, nghĩa, trí, tín. như thấy trong ý hệ Nho giáo. Ngược lại, ý hệ chỉ là một công cụ nhắm bảo vệ quyền uy, lợi tức (như thấy trong chủ nghĩa giai cấp, đảng phái, chủng tộc), hay cao quý hơn, sự sinh tồn, phát triển, tiến bộ của con người.
Thứ ba, Triết học không có một đối tượng cố định, một phương pháp bất biến, một thế sinh bất dịch, và một mục đích vĩnh cửu. Bởi lẽ, nếu sự khôn ngoan không thể bị xác định, thì lẽ tất nhiên, mục đích của triết học cũng không thể bị xác định. Nguợc lại, bất cứ một ý hệ nào cũng phải có một hay nhiều mục đích rõ ràng, thường được hiểu hay xếp theo một thứ tự tùy theo gía trị, bắt đầu với sự sống còn của sinh mệnh, sự sống còn của những phương thế, tổ chức. liên quan trực tiếp tới sinh mệnh; và tiếp tục cho với những nhu yếu, đòi hỏi, ý thích, lợi ích. làm thăng hóa, hay càng bảo đảm cuộc sống. Sau cùng, một khi đã tạm thời giải quyết những vấn nạn trên, ý hệ cũng nhắm tới những cái mà Marx gọi là thượng tầng kiến trúc, như tôn giáo, thẩm mỹ, lễ nghĩa, xã giao, vân vân. Hiểu như vậy, chủ thuyết tự kỷ, chủ nghĩa gia đình, chủ nghĩa ái quốc, và ngay cả các ý hệ như thuyết khoái lạc, hưởng thụ, hiện sinh đều nói lên việc con người chủ trương, đánh giá cũng như chọn lựa mục đích khác nhau mà thôi.
Thứ tư, Triết học không phải là kỹ khoa(technology). Khi thảo luận triết học, khi chứng minh mệnh đề, khi thuyết phục người nghe. chúng ta cần phương pháp, cũng như kỹ thuật để có thể đạt tới mục đích một cách dễ dàng va chắc chắn hơn. Song phương pháp triết học tự nó chỉ là một mục đích thứ yếu. Nó không phải là mục đích tối hậu. Chỉ từ thời Descartes, Bacon chúng ta mới bắt đầu thấy sự phát triển của ''kỹ thuật'' tức phương pháp triết học. Vì quá chú trọng tới phương pháp, mà nền triết học cận đại đồng hóa sự khám phá ra nhiều phương pháp mới lạ với sự phát hiện những nền triết học mới. Trên thực tế, Bacon, Descartes, Locke, Hegel tuy là cha đẻ của các phương pháp tân tiến như phân tích, thực nghiệm, kinh nghiệm và biện chứng; song những khám phá mới lạ giúp nhân loại nhiều hơn phải qui công về những triết gia như Rousseau, Hobbes, Montesquieu, Kant và Marx, bởi vì chính những vị sau mới thực sự ảnh hưởng tới chính trị, kinh tế, đạo đức và làm xã hội cải tiến; biến hóa chúng giúp xã hội hoàn bị hơn. Nói như vậy, chúng tôi muốn nhắc nhở độc giả là, tuy rất quan trọng, phương pháp luận vẫn chỉ là một bộ phận của tri thức luận; mà tri thức luận cũng chỉ là một chi nhánh của triết học. Tri thức luận, cho rằng có hoàn bị chăng nữa, vẫn không thể tự nó biến đổi thế sinh. Và như thế, lẽ tất nhiên là kỹ thuật không thể đại diện, đừng nói là có thể thay thế triết học. Vào thế kỷ 20 và trong tương lai, vì chỉ nhìn thấy những ảnh hưởng thiển cận của kỹ thuật (phương pháp), nên nhân loại đã tôn thờ kỹ thuật, biến nó thành một ý hệ, và coi nó như một mục đích tối hậu cho nhân sinh(46). Chủ thuyết duy khoa học, thời đại kỹ khoa là những ý hệ mới cho nhân loại, và nhất là cho những nước chậm tiến, đang phát triển như Việt Nam. Ý hệ kỹ khoa này nhắm tước đoạt ngôi báu của Thượng Ðế, và nắm vận mệnh nhân loại trong tay nó(47).

2. Các Chiều Hướng Triết Học Hiện Ðại
Vậy thì, triết học là gì? Một câu hỏi mà cho đến nay không có ai có thể trả lời một cách thỏa mãn. Như chúng tôi đã cố ý tránh không định nghĩa triết học, không phải vì lười biếng, mà vì ý thức được là bất cứ một định nghĩa nào cũng vẫn còn thiếu sót. Thế nên, trong đoạn này, chúng tôi xin phép chỉ đưa ra những lối nhìn khác nhau dựa trên đặc tính và công năng của triết học mà thôi.
2.1. Vũ Trụ Học hay Triết Học Tự Nhiên
Triết học luôn khởi đầu với những câu hỏi về cội nguồn của con người, của thế giới họ sống, về định mệnh cũng như lai sinh (future life). Vào thời Hạ (2183-1752 B.C. ?) chúng ta đã thấy xuất hiện những suy tư về vũ trụ, về luật tự nhiên, về động lực thúc đẩy, cải biến vũ trụ và con người. Vào đời Thương (1751-1112 B.C.), những tư tưởng trên bắt đầu được ghi chép một cách hỗn tạp trên những bia đá, da súc vật, hay trúc lứa(48). Chúng ta phải đợi tới thời nhà Châu (1111-249 B.C.), những quan niệm này mới được cô đọng, học tập và ảnh hưởng tới triết học Trung Hoa(49). Lối nhìn về vũ trụ này cũng ảnh hưởng tới giới trí thức Việt(50). Và phần bị ảnh hưởng của Ðổng Trọng Thư và của Lão Trương(51), các nho gia Việt thường gắn liền vũ trụ học với chiêm tinh, bói toán về định mệnh con người. Nguyễn Bỉnh Khiêm có lẽ là người nổi bật nhất đại diện phái triết học này(52). Trong thế giới Hy Lạp, chúng ta cũng thấy có một lối suy tư như vậy vào thời Thales (624-518 B.C.) với các trường phái vùng Ionia, Milo và những người theo Pythagoras. Các triết gia truy nguyên nguồn gốc của vũ trụ, định luật của biến hóa, và cái đạo lý uyên nguyên của vũ trụ. Cái lý, hay đạo này biến hóa từ nước tới lửa, từ khí tới vô định, từ vô định tới tứ tượng tức kim, mộc, thủy, hỏa. Và sau cùng tới thời Plato thì đạo lý uyên nguyên này chính là lý hình (?????). Song tuy bị Socrates lôi từ trên thượng tầng khí quản trở về mặt đất, lối suy tư vũ trụ quan này vẫn tiếp tục cho tới nay, biến thành triết học tự nhiên(53), hay triết học khoa học. Theo quan điểm của trường phái triết học tự nhiên này, tất cả vũ trụ và ngay cả con người đều theo cùng một quy luật như nhau, đó là luật tự nhiên. Do đó, trọng điểm vủa triết học là phải làm thế nào khám phá ra quy luật của vũ trụ này. Các lý thuyết như cơ khí luận (mechanism)(54), kết cấu luận (structuralism)(55), cơ thể luận (organism)(56), tiến hóa luận (evolutionism)(57) . là những lý thuyết đại biểu cho khuynh hướng triết học khoa học ngày nay. Như chúng tôi sẽ trình bày trong chương sau về bản thể và bản chất của Việt triết, vũ trụ quan của người Việt không thể tách rời khỏi nhân sinh quan, do đó họ theo một luận lý ngược lại với vũ trụ luận của Hy Lạp. Theo văn hóa Hy La, thì "thiên sao vật vậy;" song nếu theo Việt triết, thì phải là "nhân sao vật vậy." Trong một mạch văn như thế, chúng ta có thể hiểu các nhân thoại như Nữ Oa "đội đá vá trời," Lạc Long Quân - Âu Cơ đẻ "trăm trứng," Bành Tổ, Hoàng Ðế, Chử Ðồng Tử hay các thần thoại như thần Kim Qui, Phù Ðổng Thiên Vương, vân vân, tất cả đều nói lên một vũ trụ quan, cũng như một nhân sinh quan của Việt triết.
2.2. Hữu Thể Học
2.4. Triết Học và Khoa Học
Thứ ba, triết học truy nguyên vấn nạn, và đi tìm giải đáp một cách nguyên lý (thực dụng luận, phương pháp luận). Song để nhận ra được vấn nạn, cũng như để khám phá ra giải đáp hữu hiệu, triết học trước hết phải là một tri thức chính xác (exact), phổ quát (universal) và tất yếu (necessary). Nói cách khác, triết học phải là một môn khoa học tương tự như toán học. Nơi đây, vai trò của triết học bao gồm: (1) nhận thức, xắp xếp các dữ kiện (kinh nghiệm); (2) hệ thống, và (3) đưa ra giả thuyết (tri thức), để rồi (4) chứng minh xác thực tính, phổ quát tính và tất yếu tính của tri thức đo(64). Không cần phải nói, triết học cận đại (modern philosophy) được khởi xướng bởi những nhà khoa học - Bacon, Descartes là những nhà toán học, hay vật lý học - và gây ra một ảnh hưởng sâu rộng, đến độ gần như bá chủ võ đài triết học. Tính chất bá đạo đồng hóa triết học với triết học khoa học, tri thức với phương pháp khoa học được giới triết gia khoa học như Bertrand Russell, Alfred North Whitehead, Ludwig Wittgenstein, Kurt Gòdel phát triển dưới danh nghĩa của một nền triết học phân tích (analytic philosophy). Các triết gia tại các đại học thời danh ở Mỹ và Anh phát triển triết học phân tích cho đến cao độ với những bộ môn luận lý và triết học ngôn ngữ.
Nếu hiểu triết học như một nền khoa học chắc chắn, và trong mạch nguồn của triết học phân tích, triết đông bị gạt bỏ không được nhận là một nền triết học(65). Thực vậy, ngay cả những lối suy tư tương đối chặt chẽ của Công Tôn Long, hay trong luận lý của Nargajuna, hay của trường phái lý học của Vương Dương Minh, chúng ta cũng không thấy một phương thế khoa học như chúng tôi đã diễn tả ở đoạn trên. Ðây cũng có thể là một nguyên nhân giải thích sự lạc hậu trong lãnh vực khoa học của Trung Hoa và Ấn Ðộ. Song ngược lại, chúng ta cũng có thể nói, chính vì sự tiến bộ chậm chạp trong lãnh vực khoa học mà sau thời vàng son của Xuân Thu (722-481 B.C.), triết học đông phương đã không có chi đặc sắc(66). Song cho rằng đông phương không có khoa học là một lối nhìn hoàn toàn sai lầm, xuất phát từ sự hiểu sai hay hiểu khoa học một cách hạn hẹp(67).
Song, nếu triết học đồng nghĩa với khoa học; hoặc nếu triết học chỉ là con sen của khoa học, thì triết học tự đánh mất lý do hiện hữu của mình. Và bi thảm hơn, như chính các nhà khoa học đã từng cảnh cáo, không có triết học như một tấm gương phản ảnh, khoa học sẽ mù quáng rơi vào hố của tự diệt(68). Vậy thì, triết học giữ vai trò gì trong một thế giới khoa học ngày nay? Như chúng tôi đã nhắc phớt qua, triết học là một sự phản tỉnh về chính khoa học, về phương pháp của khoa học, về mục đích và ý nghĩa của no(69). Và để xác định vai trò, ý nghĩa cũng như giá trị của khoa học, triết học bắt buộc phải thảo luận về lý do hiện hữu của khoa học, tức về chính thế giới cũng như những nhu cầu, vấn nạn. của con người. Chỉ trong mạch văn này mà những nhà khoa học vĩ đại như Newton, Leibniz, (Henri) Poincaré, và Einstein đã có thể tự hào là triết gia.
2.5. Triết Học và Ngôn Ngữ
Ðể hiểu thế sinh, để nắm vững những vấn nạn, và để đánh giá trị, con người phải suy tư về cách biểu tả thế sinh, vấn nạn, giá trị; đó chính là lý do của sự hiện hữu của một nền triết học ngôn ngữ. Nói cách khác, để có thể phản tư, triết học cần phương tiện (phương thế) cũng như đối tượng để phản tư. Một trong những phương tiện đó, chính là ngôn ngữ. Thực thế, nếu không có ngôn ngữ, nếu không dựa vào thế sinh, triết học sẽ bất lực. Chính vì vậy, với Wittgenstein, triết học phải là một môn suy tư chắc chắn, đó chính là luận lý. Mà luận lý không thể tự hư vô, song được kiến cấu theo mô hình của ngôn ngữ(70). Nói tóm lại, để hiểu triết học, phải hiểu ngôn ngữ. Do vậy, ngôn ngữ chính là đối tượng của triết học. Nó đại biểu và đồng hóa với chính cái chủ thể đương tư duy. Cái nhìn của Wittgenstein được rất nhiều triết gia chấp nhận. Do đó, chúng ta có thể nói, triết học thế kỷ 20 đã hướng về ngôn ngữ, coi nó như là chìa khóa mở toang cánh cửa để phát hiện những bí mật huyền nhiệm của vũ trụ và con người. Song cũng chính vì tầm quan trọng của ngôn ngữ mà các triết gia ngôn ngữ học đi quá đà, cho rằng tất cả mọi vấn đề của triết học chỉ là những vấn đề của ngôn ngữ(71). Phải thực tâm mà nói, vai trò của ngôn ngữ rất quan trọng. Nó phản ảnh lối suy tư, hình thái, tâm linh cũng như cơ cấu của con người và xã hội một cách trung thực hơn(72). Một cách gián tiếp, nó chứng minh rằng, lối suy tư dựa trên mô hình của khoa học tự nhiên không vững chãi. Và như thế, triết học ngôn ngữ có tham vọng thay thế triết học khoa học trong khoa học xã hội và nhân văn(73). Trong triết đông, không phải chúng ta không để ý đến ngôn ngữ. Thuyết chính danh của Nho học, ngôn ngữ như là biểu tượng trong triết học Trương Tử, và ngay cả lối chơi chữ trong văn chương Việt đều là một ''loại'' triết học ngôn ngữ. Song phải thực tâm công nhận, các triết gia đông phương vẫn chưa chú trọng đến lãnh vực này cho đủ. Riêng tại Việt Nam gần đây, những tác phẩm về triết học ngôn ngữ vẫn còn qúa ít ỏi, có thể nói gần như vắng bóng(74).
2.6. Triết học và Ý nghĩa Cuộc Sống
Nếu triết học phải quan tâm đến ngôn ngữ, mà nếu ngôn ngữ cũng chỉ là một công cụ của nhân sinh, vậy thì tại sao không thể nói được, triết học là môn học về chính nhân sinh? Từ Khổng Tử, Lão Tử cho tới giới nho gia tại Việt Nam, triết học là môn học truy tầm ý nghĩa của nhân sinh, và hoàn tất lý tưởng đó. Khi Khổng Tử coi con người quân tử như "kỳ hành kỷ dã cung, kỳ sự thượng dã kính, kỳ dưỡng dân dã huệ, kỳ sử dân dã nghĩa."(75) Khi những người theo ngài đều chấp nhận nhân, nghĩa, lễ, trí, tín như là những đức tính làm con người xứng đáng là con người, họ đã coi triết học là môn học về nhân sinh, về sự sống, và về giá trị của con người. Trong Việt triết, chủ thuyết nhân bản, cũng như khái niệm về ý nghĩa của cuộc sống càng được nhấn mạnh một cách đặc biệt. Những triết gia quan trọng nhất, từ Nguyễn Trãi tới Nguyễn Công Trứ, từ Trần Thái Tông(76), Trần Nhân Tông tới Nguyễn Du, từ thời nguyên Nho tới các nhà nho gần đây như Cao Bá Quát. tất cả đều chú trọng đến vấn đề nhân sinh, ý nghĩa cuộc đời và cách sống làm người.(77) Trong triết học Tây phương, không phải họ không chú ý tới ý nghĩa cuộc đời, song thường ý nghĩa cuộc đời bị gắn liền với những lý tưởng như chân, thiện, mỹ hay thánh. Socrates trọng chân, trong khi Aristotle trọng cả chân, thiện lẫn mỹ. Sau thời thuyết Tân Plato, và bị ảnh hưởng của Kitô giáo, người ta coi thánh như cội nguồn của chân, thiện, mỹ. Lối nhìn trên rất đúng, song lại quá lý tưởng cho đến độ thiếu thực tế, và do đó không thể thực hiện. Chúng ta phải đợi đến thời kỳ Phục Hưng (Renaissance), phần nào giá trị của con người được định lại theo chính cuộc sống của họ. Khi thi hào Alghieri Dante cho nhân vật chính của ông chọn lựa con người, từ chối thế giới thần linh, cả thiên đàng lẫn hỏa ngục; khi những nhà nghệ sỹ giám nói lên cái đẹp của thân xác, của thế giới cảm quan. họ đã làm một cuộc cách mạng bắt chúng ta phải suy tư ý nghĩa của cuộc sống không theo bảng giá trị của chân, thiện, thánh, song theo mỹ cảm.(78) Lẽ tất nhiên, một lối triết học như thế đã gây ra một nền triết học nhân sinh, mà con đẻ của nó, triết học hiện sinh (existentialism) đã đi quá xa sau này. Một khi những người như Jean-Paul Sartre, Albert Camus. chỉ nhìn triết học theo ý nghĩa của cuộc sống hiện thời, hiện thế; và một khi họ từ khước tất cả mọi lý tưởng cao đẹp, thì cuộc sống biến thành một hiện sinh vô nghĩa.(79) Triết học biến thành một triết học của phi lý (camus), của vô nghĩa (Sartre), của một bi hài kịch (Ortega y Gasset). Song nếu coi ý nghĩa cuộc đời như là hữu thể tự thân (Heidegger), hay như là Ðấng Siêu Việt (Karl Jaspers), hay là một hữu thể huyền nhiệm (mystère de l''être theo Gabriel Marcel), triết học hiện sinh chỉ lập lại qua ngôn ngữ hiện đại những luận đề của Chân, Thiện, Mỹ và Thánh mà Soren Kierkegaard đã tuyệt đối hóa, hay Friedrich Nietzsche từng hư vô hóa.

2.7. Triết học, Chân Lý và Luận Lý
Một trọng điểm khác mà triết học luôn đeo đuổi, đó là câu hỏi về chân lý và các câu hỏi tương tự như chân lý là gì? Làm thế nào để chứng minh chân lý? Làm sao để có được chân lý? Triết học Tây phương, từ Socrates và nhất là sau Descartes và Kant, gần như bỏ quá nhiều thì giờ và nhân lực để phát triển các phương thế và phương pháp để đạt, để chứng minh, và để phát triển chân lý. Luận lý (logic) là một trong những phương thế được chú trọng đến nhiều nhất. Từ biện chứng trong Plato, tới luận lý hình thức (tam đoạn luận) của Aristotle. Từ sự phát triển về những quy luật của luận lý hình thức trong triết học của Ockham và Duns Scotus cho tới luận lý toán học Descartes, và từ Descartes cho tới nay, chúng ta thấy luận lý tiến bộ rất xa.(80) Song sự tiến bộ này nhờ vào sự khám phá ra bản chất của luận lý chính là toán học. Nói theo Galileo, bản tính của thế giới chính là toán học. Cái đẹp của thế giới được biểu lộ qua những hình thức của toán học (hình học). Và như vậy, cơ cấu của thế giới mang một cơ cấu toán học. Từ một nhận định như vậy, kỹ thuật và các phương pháp lần lượt được phát hiện, hoàn toàn dựa trền nền tảng của toán học. Chúng ta phải đợi tới thời Bertrand Russell và nhất là Ludwig Wittgenstein, mới thấy xuất hiện một quan niệm mới. Ðó là sự việc Russell đảo lộn quan niệm của Descartes, coi luận lý mới là nền tảng của toán học.(81) Wittgenstein đi xa hơn nữa, cho ngôn ngữ mới chính là nền tảng của luận lý và toán học.(82) Nói cách khác, để chứng minh chân lý, chúng ta phải bắt đầu từ ngôn ngữ chứ không phải toán học hay khoa học tự nhiên. Vào năm 1931 Kurt Gòdel làm một cuộc cách mạng cực đoan hơn nữa. Ông chứng minh toán học, và luận lý không phải là tuyệt đối. Bất cứ một mệnh đề toán học nào, cho dù vững chãi và đầy đủ nhất, cũng không thể đưa ra một chân lý toàn vẹn.(83) Sau Gòdel, các nhà toán học và luận lý học phải chấp nhận là phương pháp định lý (axiomatic method) tự nó đã có những hạn chế nội tại và liên hoàn, mặc dù những giới hạn này có thể chuyển biến vào trong các hệ thống khác.(84) Như vậy, để chứng minh chân lý, con người phải làm một cuộc cách mạng kiểu Copernig, đảo ngược lối nhìn về chân lý: chân lý có phải đồng nghĩa với duy nhất, độc nhất, đồng tính, đồng thể hay không? Hay là chân lý cũng vô định và vô hạn như Anaximander (610-546 B.C.) từng nhận xét? Hay là chân lý đúng là "vô thường đạo" theo quan niệm của Lão Tử?
2.8. Triết học và Lịch Sử
Theo Hegel, triết học còn nhắm vào một mục đích xa hơn, và cao quý hơn. Ðó là, giống như thiên văn và vật lý, triết học phải mở toang cánh cửa huyền bí của vũ trụ và nhân linh để "mặc khải" cho con người. Giống như Newton, người đã từng xác định được luật của trái đất, Hegel có tham vọng muốn khám phá ra cái định luật của con người, mà theo đó con người xuất hiện ra sao, phát triển như thế nào, và làm thế nào đạt tới cùng đích.(85) Hegel khám phá ra một định luật, mà triết gia vĩ đại này gọi là cái luật của tinh thần từng biểu hiện trong thế giới hiện tượng.(86) Nói cách khác, triết học như là một luận lý của lịch sử nhân loại giúp chúng ta phát hiện tinh thần tuyệt đối. Bản thể của triết học chính là lý tính và là động lực, trong khi tinh thần tuyệt đối mới là cùng đích. Một lối lịch sử duy linh như vậy, lẽ tất nhiên không giải thích được những dữ kiện cụ thể và thế giới thực tiễn của vạn vật và con người. Charles Darwin chứng minh ngược lại, lịch sử của con nguời không phải là duy linh sử, và cái luận lý giải thích sự tiến hóa của con người không theo nguyên lý của lý tính, song qua sự chọn lựa - nhiều khi bất ngờ, không theo một luật lệ nào (selection by accident) - và bằng phương thế đấu tranh để sống (struggle for life).(87) Tương tự Marx cũng nhận thấy Hegel đi lộn đường. Hay nói cho rõ hơn, Hegel đảo lộn cái luận lý, và ngó gà ra quạ, nhận đinh sai lầm về bản chất của lịch sử: bản chất của lịch sử không phải là lý tính, song chính là cái động lực làm con người sinh tồn và phát triển, đó chính là lao động.(88) Song tuy cho rằng Hegel đảo điên trật tự, Marx vẫn chấp nhận triết học lịch sử của Hegel. Ðối với nhà đại học gỉa Marx, lịch sử phải tiến về một cùng đích, đó là một xã hội thực tế song tuyệt đối, và cái động tính của nó chính là lao động. Luận lý của lịch sử, giống như Hegel, là một quá trình biện chứng. Ðưa ra ba người đại biểu, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến một điều, đó là triết học có thể nói lên được lịch sử của con nguời, và ngược lại, trong bất cứ nền lịch sử nào của con người cũng có một hay nhiều nền triết học. Như vậy, chúng ta có thể quả quyết mà không sợ sai, đó là trong lịch sử của Việt tộc, của Việt Nam, chắc hẳn phải có những nguyên lý, nguyên tắc (hay định luật), trật tự, lý tưởng, cùng đích. giúp chúng ta sống còn trong cuộc đấu tranh hàng ngàn năm, và giúp chúng ta tổ chức cũng như phát triển. Vậy thì, chúng ta cần phải đào sâu vào trong lịch sử để tìm ra luật lệ, trật tự, nguyên lý và cùng đích chung của nguời Việt và nước Việt. Nói như Hegel, chúng ta phải khám phá ra tinh thần Việt (Việt linh), ra lối suy tư, lối sống, lối hành động (Việt lý). trong Việt sử, Việt ngữ, Việt hóa, Việt văn, vân vân.
2.9. Triết Học và Xã Hội
Một số triết gia có lẽ quá ngây thơ, cho rằng triết học chỉ là những suy tư trừu tượng, khó hiểu. Và để chứng minh mình là triết gia, họ phải nặn óc viết ra những câu văn mà không ai hiểu. Hình như triết học hoàn toàn tách biệt xã hội, con người và cả với thế giới mà triết gia đương sống. Một lối nhìn như vậy về triết học hoàn toàn sai lầm và tai hại. Thực ra, bất cứ nền triết học nào, tự bản chất, đều là triết lý xã hội. Nho đạo là những suy tư về xã hội, và những nguyên tắc đạo lý nhắm giải quyết những vấn nạn của con người, đặc biệt những vấn nạn thời Xuân Thu. Khổng Tử không thích trừu tượng, bởi lẽ ngài nhận ra sự cấp bách của vấn đề con người xã hội. Thế nên sự việc ngài chú trọng tới giáo dục, không phải vì một lý do nào khác ngoài việc giải quyết vấn nạn nhân sinh. Lẽ tất nhiên, ngày hôm nay, chúng ta không thể chối bỏ được sự kiện là, triết học nói chung đều là triết lý xã hội, nhất là sau thời của Rousseau và Montesquieu. Với ảnh hưởng của Marx, bất cứ triết học nào tách biệt khỏi con người xã hội chỉ là một nền triết học ''tư biện,'' ''tư sản'' và ''ý hệ.''
Hoặc là chúng ta không hẳn đồng ý với nhà bác học cực đoan này. Song một điểm mà chúng ta bắt buộc phải chia sẻ với Marx, đó là nếu linh hồn của triết học là con người siêu việt, thì yếu tính của triết học phải là con người xã hội. Hiểu theo nghĩa này, chúng ta trở lại Việt triết. Chúng tôi mạn nghĩ, Việt triết mang tích cách tư biện thì ít song xã hội tính thì nhiều. Lý do rất dễ hiểu, đó là lịch sử của cuộc chiến đấu sống còn của họ. Ðể tồn tại, họ không thể ỷ lại vào vũ lực như những người xâm lăng từ phương Bắc, hay từ phương Tây. Họ bắt buộc phải tìm ra một phương thế hoàn thiện hơn, đó chính là thiên thời, địa lợi và nhất là nhân hòa. Tư tưởng của Trần Hưng Ðạo, của Nguyễn Trãi và cả của Nguyễn Huệ đều tập trung vào mục đích sinh tồn; và phương thế hay chiến lược của các vĩ nhân này đều dựa theo nguyên lý thiên thời địa lợi nhân hòa.(89) Tương tự, những nền triết học dân gian thấy trong phong tục, tập quán từ phong thủy, địa lý, tới y học và kiến trúc cũng dựa trên nguyên lý thiên thời địa lợi và nhân hòa như thế.(90) Chúng ta có thể nói mà không sợ quá đáng, đó là, nền triết lý tam tài của người Việt, trước hết, là một nền triết học xã hội, và sau đó mới là một nền siêu hình. Lối suy tư này đi ngược lại với kiểu suy tư của truyền thống Hy-La và Tây phương hiện đại.
2.10. Triết Học, Văn Hóa, Nghệ Thuật
Chúng ta cũng biết là triết học không thể tách biệt khỏi văn hóa, và nhất là nghệ thuật. Không phải vô cớ mà Kant muốn xây dựng một nền triết học thẩm mỹ.(91) Plato cũng không phải không có lý khi triết gia cho cảnh vực cao nhất của tư biện là cảnh vực của thẩm mỹ. Hegel xác định vai trò của thẩm mỹ như là một sự biểu hiện của lý tính. Lý do mà các nhà đại triết gia này chú ý tới nghệ thuật và văn hóa, chính bởi vì nghệ thuật tự nó là một hành vi sáng tạo. Nói cách khác, nghệ thuật là một hành động triết học, truy nguyên chân lý, và sáng tạo thế giới. Song mặc dù nghệ thuật và văn hóa luôn được nhắc tới, chúng chỉ được coi như một bộ môn triết học vào thế kỷ 19, đặc biệt trong tác phẩm của Wilhelm Dilthey.(92) Tuy vậy, các triết gia văn hóa vẫn chưa hẳn chú trọng đến các nền văn hóa khác.(93) Mà nếu có để ý đến, họ vẫn quá tin một cách mù quáng vào nền văn hóa Tây phương. Chỉ có một số rất ít người nhận ra sự mù quáng vào văn hóa Tây phương này mà thôi. Oswald Spengler chắc hẳn không hoàn toàn đúng khi ông tiên đoán sự suy sụp của nền văn hóa Tây phương,(94) song lối nhìn của ông đã làm thức tỉnh các nhà học giả Á châu, và khiến người Tây phương chú ý tới các nền văn hóa khác. Vào những năm gần đây, khi những con rồng Á châu trỗi dậy, người ta càng chú trọng nền văn hóa Á châu. Thế nên, Fukujama, một học gỉa Nhật tại Harvard, tuy có lẽ chỉ lập lại cùng một luận điệu như Spengler,(95) nhưng đã gây được một tiếng vang đáng kể. Thực ra, không phải Spengler, nhưng là các nhà nhân chủng và khảo cổ học có lẽ có công hơn cả khi họ khám phá ra rằng những nền văn hóa mà người Âu cho là man di mọi rợ, thực ra chẳng có man dã hay nguyên sơ. Lối suy tư của họ cũng lý luận (logical) không kém chúng ta.(96) Lối suy tư và tổ chức của họ rất chính xác và chắc chắn, rập theo một mẫu giống như toán học;(97) ngôn ngữ của họ theo một cấu kết rất có ly;(98) và văn hóa của họ cao sang.(99) Nói tóm lại, văn hóa Á châu cũng như các nền văn hóa ngoài Âu châu đã phục hồi phần nào giá trị mà họ phải có.
Lẽ tất nhiên, chúng tôi không đồng ý với thái độ kênh kiệu của Tây phương, song cũng không thể chia sẻ sự bi quan của họ về chính văn hóa của mình. Bởi lẽ, văn hóa không thể tách biệt khỏi thế sinh. Văn hóa là kết tinh của sức sống, lối sống, tinh thần sống. của tộc, của giống, của nòi. Nếu hiểu như vậy, triết Ðông có thể nói mà không sợ bị cười, là một nền triết học văn hóa. Nó nói lên sức sống, đạo sống, và, đạo dưỡng sinh, phát sinh và trường sinh. Trong nền thẩm mỹ của Ðạo học chúng ta thấy nghệ thuật sáng tạo được coi như là một nền minh triết. Nó biểu tượng cho văn hóa phát sinh và trường sinh. Với Khổng Tử, ngài chú trọng đến lối sống, đạo sống. Nền văn hóa Nho này biểu tả một quá trình của con người đương sống, tìm cách sống và giữ gìn sự sống. Ðó là văn hóa xây dựng trên đạo nhân. Văn hóa Việt bao gồm cả Nho đạo, Ðạo học và Phật đạo. Vậy thì Việt triết là một nền triết học bao gồm các đạo trên, cũng như những đạo cá biệt của mình. Nó được diễn đạt và phát hiện qua các nền đạo giáo này và những lối sống đặc thù khác của dân Việt.
2.11. Khi Triết Học Làm Cách Mạng
Nếu Socrates đã từng chết để bảo vệ chân lý; nếu Plato đã từng bị bắt làm nô lệ chỉ vì ông muốn hoàn tất lý tưởng "cộng hòa;" nếu triết học của Aristotle đã từng ảnh hưởng Alexander Ðại Ðế trong giấc mộng đế quốc, thì chúng ta phải nói, triết học luôn gắn liền với phương thế trị quốc bình thiên hạ. Nếu Khổng Tử đề nghị tu thân, thì Tuân Tử lại đề nghị kiêm ái như là một phương thế để trị dân. Nếu Hàn Phi ca tụng luật pháp thì Mạnh Tử lại đề nghị thân dân. Song nói một cách chung, các lý thuyết triết học của Ðông và Tây có một đôi chút khác biệt: đó là, triết đông chú trọng đến hành chánh, bảo vệ và hoàn thiện con người và xã hội, trong khi triết Tây lại chú trọng đến vai trò phê bình, cách mạng và tiên tri. Chính vì vậy mà các nền triết học Ðông phương dễ biến thành ý hệ, và các triết gia của họ thường là những người nắm quyền, nhất là từ thời Tống trở về sau. Trong đoạn này, chúng tôi muốn nói đến vai trò tiên tri, và cách mạng của triết học. Lẽ tất nhiên, chúng tôi không hoàn toàn phủ nhận công năng của triết học như là một công cụ hành chánh, điều hành, giữ trật tự. Song chúng tôi nhận định rằng, nếu chỉ có như vậy, triết học sẽ mất lý do tồn tại, và biến thành một nền ý hệ, hay một hệ thống pháp luật và đạo đức.(100) Sự khác biệt giữa triết học và triết lý thực hành nằm ở điểm triết học luôn phản tỉnh về chính mình, về thế giới, về bất cứ một hệ thống, kết cấu hay cơ cấu nào, trong khi triết lý thực hành chỉ chú trọng đến khía cạnh thực dụng. Vậy thì, bất cứ một nền triết học thuần túy nào cũng phải giữ vai trò tiên tri, và cách mạng.(101) Ðó là một triết học đi trước dẫn đường, chứ không phải một ý hệ, tức một triết lý đi sau nhắm giải thích, và củng cố quyền lực. Ðể được như vậy, theo Marx, triết học phải có hai yếu tố: triết học là một sự phê bình liên tục tình trạng phi lý, thiếu thực tế, sai lầm, vô hiệu quả, vân vân, của thế giới hiện tại; triết học cũng là một sự đòi buộc cải đổi xã hội một cách toàn diện.(102)
Trong Việt triết, tuy hầu như tất cả các tư tưởng đều vòng quanh hai công năng: bảo vệ dân tộc, và phát huy ý nghĩa của cuộc sống; chúng ta hầu như không thấy một cách rõ rệt có một nền triết học gọi là cách mạng. Mặc dù trong tư tưởng của Cao Bá Quát, Nguyễn Trường Tộ, chúng ta nhận thấy khá nhiều phê bình, và đề nghị đổi mới, cải triều hoàn đại, song triết học của họ không mang tính chất tiên tri hay phê phạm theo đúng nghĩa. Ngay cả những phê bình của những nhà Tây học như nhóm Tự Lực Văn Ðoàn cũng chưa nói lên được tính chất tiên tri và cách mạng của triết học. Họ chỉ dựa vào một bảng giá trị (tây phương), để phê bình bảng giá trị cũ, nhưng không thể đưa ra nguyên lý hướng dẫn phê bình, cải tổ xã hội hay phát triển tri thức. Ngược lại, họ mù quáng chạy theo những bảng giá trị mới, hoàn toàn ngoại lai, mà không biết trước hậu quả của một lối sống như vậy. Một thái độ như vậy tự biểu lộ sự bất lực của họ trong suy tư, và như thế, đi ngược lại với bản chất của triết học. Nó nói lên thái độ ấu trĩ của nền triết học bị Voltaire, Rousseau, Herder, Lessing, Mendessohn từng phê bình.(103)

2.12. Khi Triết Học Phục Vụ: Công Cụ Tính
Những triết gia phái thực dụng (pragmatism) cho rằng, triết học chỉ có giá trị, nếu nó phát sinh ra giá trị thực dụng. Chúng tôi không hẳn phản đối, song cần phải minh định nơi đây về công năng của triết học. Trong đoạn trên, chúng tôi cố ý phân biệt triết học thuần túy ra khỏi triết lý áp dụng (applied philosophy). Nơi đây, chúng tôi xin được nói thêm. Triết học thuần túy tự nó đã là mục đích của nghiên cứu. Nó không thể tách rời khỏi sự khôn ngoan, bởi vì bản thể của triết học chính là sự khôn ngoan. Ngược lại, triết lý áp dụng mang thêm tính chất công cụ. Nó được chú ý nhờ tính chất thực dụng của mình. Nó được quý trọng hay bị bỏ rơi cũng tùy theo kết quả của tính chất công cụ mà thôi. Hiểu theo nghĩa này, nền triết học hiện đại thực ra chỉ là các nền triết lý áp dụng. Các triết gia dùng triết học để hiểu con người, xã hội. Các triết gia phát minh các phương pháp triết học để chứng minh chân lý; để xây dựng một quan niệm công bằng; để không sai lầm khi suy tư, khi tranh luận. Nói tóm lại, triết học bị hạ cấp xuống thành phương pháp luận, thành môn luận lý (logic), thành biện chứng pháp. Những người có công nhất với sự phát triển công cụ tính của triết lý lẽ tất nhiên không có ai hơn Descartes và Locke. Hai ông đã đưa công cụ tính lên hàng triết học. Hay nói cách khác, hai ông đã hạ cấp siêu hình học xuống hàng tri thức luận, và tri thức luận lại bị giản lược vào công cụ tính, tức phương pháp luận.
Thực vậy, triết học ngày nay không còn phân biệt và cũng không được phép phân biệt khỏi triết lý thực hành. Bởi vì bất cứ một tri thức (savoir), hay nhận thức nào (connaissance) cũng bắt buộc phải được tái dựng (reconstructed) trên nền tảng của thế sinh. Tách rời khỏi thế sinh, triết học, hay tri thức thuần nhất sẽ tự đánh mất cái giá trị hiện hữu của nó. Song không phải vì thế mà chúng ta có quyền giản lược triết học vào trong công cụ tính của nó. Bởi lẽ, như một công cụ tính, triết học không còn là mục đích, song chỉ là phương thế. Và như là một phương thế, hay thủ đoạn, triết học tự đánh mất chính tư duy; mà tư duy mới chính là bản thể của triết học. Ðây là một lý do mà Heidegger đã phê bình cả hai nền triết học tư biện (speculative) từ Plato cho tới Nietzsche,(105) và ý hệ kỹ khoa một cách dữ dội, khi ông đổ tội hai nền triết học này đã rơi vào cái hố thẳm của bất tư, đánh mất khả năng suy nghĩ. Sự bất lực càng rõ ràng hơn khi triết học tự đồng hóa mình với công cụ tính.(106) Chúng tôi không quá bi quan như ông. Bởi lẽ, không thể có một nền triết học thuần túy, y hệt như cũng không thể có một nền tri thức thuần túy được. Triết học và triết lý gắn chặt với nhau. Nếu triết học đòi tự phản tỉnh, thì triết lý là một phản tỉnh về triết học trong thế sinh, trong xã hội con người, trong sinh hoạt, trong tương quan. của con người. Ðể phản tỉnh, để nhận thức, để phê phạm, để đánh giá trị, triết học bắt buộc phải dùng chính nguyên lý triết học, tức chính sự khôn ngoan. Vậy thì, chúng ta không thể chối bỏ công cụ tính của triết học được. Song chúng ta cũng không được phép coi công cụ tính như là triết học trong toàn thể tính của nó.
2.13. Triết Học và Tôn Giáo
Sau cùng, triết học không phải là một tri thức tuyệt đối, càng không phải là Ðấng Tuyệt Ðối. Nói theo Karl Jaspers, triết học cũng là một sự thao thức về chính định mệnh, về tuyệt đối, về hư vô.(107) Song triết học tôn giáo không phải là tôn giáo, bởi lẽ chân lý trong triết học có thể chứng minh và thực nghiệm, song trong tôn giáo, chỉ có thể cảm nghiệm. Bất cứ chứng minh nào về huyền nhiệm, về thế giới thần linh, về cảm nghiệm tôn giáo cũng không thể phổ quát hóa. Nếu áp dụng phương pháp khoa học, hay luận lý triết học vào tôn giáo, chúng ta rất dễ dàng thất vọng. Song tuy không thể chứng minh theo khoa học, chúng ta cũng không thể gạt bỏ được tôn giáo. Nơi đây, chúng tôi chỉ xin nhấn mạnh một điểm, đó là tuy tôn giáo không phải là triết học, song le trong bất cứ tôn giáo nào cũng có những triết lý, hay đạo lý. Chính những triết lý, hay đạo lý này là trọng tâm của triết học tôn giáo. Vậy thì, chúng ta có thể nói là triết học tôn giáo là một sự truy nguyên đạo lý bằng phương pháp triết học. Sự tương quan giữa triết học và tôn giáo giống như sự tương quan giữa triết học và khoa học. Triết học là một phương thế làm chúng ta phát hiện ý nghĩa của tôn giáo một cách minh bạch hiển nhiên.(108) Hiểu theo nghĩa này, triết học tôn giáo là một môn triết học phổ quát và quan trọng của Ðông phương, và của Việt Nam. Chúng ta có thể nói mà không sợ quá đáng, đó là Việt triết tự bản chất là một môn triết học tôn giáo, tông giáo và ý hệ. Chính vì vậy mà nhiệm vụ của chúng ta là dùng lối suy tư, phê bình và phương pháp triết học để làm tôn giáo càng sáng tỏ, hay càng dễ hiểu, càng có hiệu quả hơn và nhất là để chúng ta có thể nhận ra sự khác biệt giữa nền tôn giáo chân thật, và tôn giáo ý hệ. Nơi đây, chúng ta cần phải giải thích qua về tính chất của tôn giáo Việt. Theo quan điểm riêng tư của chúng tôi, tôn giáo Việt bao gồm ba đặc tính: (1) đó là một tông giáo;(109) (2) đó là một đạo lý (luân lý và đạo đức); và (3) đó là một ý hệ. Là một tông giáo, tôn giáo Việt được xây trên cái đạo (giáo huấn) của tổ tông nối lại cho con cháu bao gồm (a) giữ gìn và phát triển dòng giống, (b) giữ gìn quy tắc, gia phả để "tề gia," giữ đạo cương thường, và (3) niềm tin vào sự hiện diện trong tinh anh của tổ tiên. Do đó, cúng bái tổ tiên, giỗ ông bà, cha mẹ(110) hay trọng ruột thịt (một giọt máu đào hơn ao nước lã) nói lên cái đạo tổ tông này. Là một đạo lý, tôn giáo Việt là một hệ thống của luân lý và đạo đức gia đình. Giử lề giữ nếp, hiếu cha thảo mẹ, kính anh nhường em. là những quy tắc của tôn giáo Việt. Thế nên câu nói "giấy rách giữ lề" biểu tả nền giáo lý của tông giáo Việt. Là một ý hệ, tôn giáo Việt tự đồng hóa với tư tưởng, lối sống, nền đạo đức, và tổ chức chính trị của đất nước và nhà nước, hay quốc gia, tức nước và nhà.(111) Như vậy, việc tôn thờ tổ Hùng Vương, sự cúng bái Thánh Gióng, lòng tôn kính đối với Hai Bà Trưng, hoặc hành vi tôn vinh vị anh hùng cứu nước Trần Hưng Ðạo lên bậc Thánh nhân, hoặc sự kính trọng liệt sỹ,(112) vân vân, tất cả nói nói lên một nền ý hệ, tức chủ nghĩa ái quốc với cái bảng giá trị của nó.
Tạm Kết
Trong chương này, chúng tôi đã trình bày triết học không theo một khuôn mẫu cố định, cũng không hề đưa ra một định nghĩa nào về triết học. Như độc giả đã nhận ra, chương này chỉ có một mục đích, đó là chứng minh một cách gián tiếp khả thể của một nền Việt triết. Chúng tôi áp dụng chiến thuật vừa phê bình, vừa xác định. Thứ nhất, qua việc phê bình những sai lầm về triết học, chúng tôi muốn nói đến sự việc triết học không bị hạn hẹp vào một lối nhìn, một cách suy tư, hay một cuộc sống cố định. Và như thế, cái nhãn quan hạn hẹp bản vị, ý hệ cũng như tâm lý tự cao tự đại thiếu thẩm quyền, thiếu lý do để gạt bỏ những nền triết học khác với quan điểm của họ. Thứ tới, qua việc xác định các chiều hướng triết học, chúng ta có thể nhận ra chỗ đứng, cũng như khuynh hướng của Việt triết. Nếu triết học không tự hạn hẹp vào bất cứ một lãnh vực nào; nếu sự khôn ngoan luôn luôn biến hóa, và biểu hiện trong tất cả mọi sinh họat của nhân sinh, thì bất cứ một nền triết học nào cũng là những suy tư, biểu hiện, hay hoàn thành sự khôn ngoan ấy. Trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể xác quyết là Việt triết là sự biểu hiện, sự hoàn thành và sự hiện diện của tính khôn ngoan của người Việt. Nói một cách chung, Việt triết là một nền triết học nhân sinh do người Việt, cho người Việt và qua người Việt. Trong chương sau, chúng tôi sẽ tiến thêm một bước, phân tích bản chất cũng như đặc tính của Việt triết. Qua cách này, chúng ta có thể chứng minh một cách khách quan sự hiện hữu của một nền Việt triết.
Mạc Tư Khoa, Ðại Hoc Sư Phạm Lenin, 05. 2000.