Immanuel Kant (1724-1804)

Dĩ Tự Vi Trung chuyển ngữ từ:
https://plato.stanford.edu/entries/kant/

Immanuel Kant

Xuất bản lần đầu ngày thứ Sáu, 20 tháng Năm, 2010; thực duyệt ngày thứ Hai, 25 tháng Giêng, 2016.

Immanuel Kant (1724-1804) là nhân vật trung tâm của triết hiện đại. Ông đã tổng hợp duy lí luận hiện đại và kinh nghiệm luận, đặt ra hầu hết các triết-ngữ thế kỉ 19 và 20, và tiếp tục hành sử ảnh hưởng quan trọng trong siêu hình, nhận thức luận, đạo đức, triết chính trị, mỹ học, và những lĩnh vực khác cho đến ngày nay. Ý tưởng cơ bản của “triết phê bình” Kant – đặc biệt trong ba bài Phê Bình: Phê Bình Lí Thuần (1781, 1787), Phê Bình Lí Thực (1788), và Phê Bình Quyền Năng Phán Xét (1790) – đều là nhân chí tự do. Ông lập luận rằng hiểu biết là nguồn nhiên-luật phổ quát nơi cấu trúc mọi trải nghiệm của ta; và nhân lí tự cho mình đạo-luật, đó là cơ sở của niềm tin vào Chúa, tự do, và bất tử. Từ đó, tri thức khoa học, đạo đức, và đức tin đều mang tính tương hợp và tương an vì đều dựa trên cùng nền tảng nhân chí tự do, đó cũng là cứu cánh của tự nhiên theo giới quan đích luận phản-phán mà Kant giới thiệu nhằm hợp nhất phần thuyết và thực trong triết hệ của ông.

1. CUỘC ĐỜI VÀ TÁC PHẨM

Immanuel Kant sinh vào ngày 22 tháng Tư, 1724 tại Königsberg, gần bờ đông nam Biển Baltic. Ngày nay Königsberg mang tên Kaliningrad và là một phần của Nga. Nhưng trong suốt cuộc đời của Kant thì Königsberg là thủ đô của Đông Phổ, và ngôn ngữ chính là tiếng Đức. Dù về mặt địa lí nó cách xa phần còn lại của Phổ và những thành phố khác của Đức, Königsberg khi đó vẫn là một trung tâm thương mại chính, một cảng quân sự quan trọng, và là một khu đại học quốc tế.

Kant sinh ra trong một gia đình thợ thủ công khiêm tốn. Cha ông là bậc thầy làm yên ngựa, còn mẹ ông là con gái một thợ đóng yên ngựa, tuy bà có học hơn hầu hết phụ nữ cùng tầng lớp. Gia đình Kant chẳng bao giờ túng thiếu, nhưng nghề nghiệp của cha ông sa sút khi Kant còn trẻ và cha mẹ ông đôi khi phải dựa vào hỗ trợ tài chính của họ hàng.

Cha mẹ Kant là những người mộ Đạo và ông có tham dự một trường Đạo, là Collegium Fridericianum, từ lúc tám đến 15 tuổi. Mộ Đạo là một trào lưu Phúc Âm Luther vốn nhấn mạnh vào hoán cải tâm tính, tín nhiệm vào ơn trên, trải nghiệm những cảm xúc tôn giáo và tận hiến bằng việc thường xuyên suy ngẫm Kinh Thánh, cầu nguyện, và tự vấn nội tâm. Kant mạnh mẽ chống lại việc tự vấn bắt buộc mà ông đã chịu đựng ở Collegium Fridericianum, để đối phó ông tìm cách chuyển hướng vào những tác phẩm kinh điển Latin vốn là trung tâm giáo trình của trường. Sau đó thì những nhấn mạnh về lí tính và tự trị của một Kant trưởng thành thay vì cảm xúc và lệ thuộc vào uy quyền hay ơn trên, có lẽ phần nào phản ánh những phản ứng chống Đạo thời trẻ của ông. Nhưng mặc dù tuổi trẻ Kant miễn cưỡng tham dự trường Đạo, ông vẫn tôn kính sâu sắc và ca tụng cha mẹ, đặc biệt là mẹ, người có “tín ngưỡng chân thực” mà ông mô tả là “không một chút say mê”. Theo nhà viết sử Manfred Kuehn, Kant chắc chắn chịu ảnh hưởng sự mộ Đạo của cha mẹ ít hơn nhiều so với qua những giá trị “công việc nặng nhọc, tính lương thiện, trong sạch, và độc lập”của nghề thủ công, thứ mà họ dạy ông bằng tấm gương của mình.

Kant nhập học tại ĐH Königsberg, là Albertina nơi những quan tâm về kinh điển ban đầu của ông đã nhanh chóng đươc thay thế bởi triết học, môn mà mọi sinh viên năm nhất học và thứ chứa đựng cả toán và lí cũng như logic, siêu hình, đạo đức, và nhiên-luật. Giáo sư triết của Kant hướng ông tiếp cận Christian Wolff (1679–1750) người vốn có những phê phán tổng hợp về triết của G. W. Leibniz (1646–1716) khi đó rất có ảnh hưởng ở các trường ĐH Đức. Kant cũng được hướng vào một số nhà phê bình Đức và Anh về Wolff, và còn những liều mạnh Aristotle-luận và mộ Đạo cũng được trình bày trong khoa triết. Giáo viên mà Kant chuộng là Martin Knutzen (1713–1751), một người mộ Đạo chịu ảnh hưởng nặng nề từ cả Wolff và triết gia Anh John Locke (1632-1704). Knutzen giới thiệu Kant tác phẩm của Isaac Newton (1642-1727), và ảnh hưởng của ông có thể thấy rõ trong tác phẩm đầu của Kant, Suy Tư Về Chuẩn Lượng Của Đương Lực (1747), là một nỗ lực phê phán nhằm hòa giải cuộc tranh cãi trong triết tự nhiên giữa phái Leibniz và Newton về phép đo lực thích hợp.

Sau ĐH, Kant làm gia sư 6 năm cho trẻ em ở ngoài Königsberg. Cũng thời gian này cả cha và mẹ ông đã qua đời và tài chính của Kant vẫn không đủ đảm bảo cho ông theo đuổi sự nghiệp hàn lâm. Cuối cùng ông trở về Königsberg năm 1754 và dạy học tại Albertina những năm sau đó. Trong bốn thập kỉ tiếp theo Kant dạy triết ở đó, cho đến khi về hưu năm 1796 ở tuổi 72.

Kant đã nổ lực trong hoạt động xuất bản những năm sau khi ông chấm dứt công việc gia sư. Trong những năm 1754 và 1755 ông xuất bản ba tác phẩm khoa học – một trong số đó, Nhiên Sử Phổ Quát và Thuyết Về Thiên Đàng (1755), là sách chuyên đề trong đó, cùng những thứ khác, ông trình bày cái mà sau này được biết là giả thuyết tinh vân về sự tạo thành hệ mặt trời. Không may là nhà in phá sản và cuốn sách chỉ có tác động nhỏ tức thời. Để đảm bảo chất lượng giảng dạy tại ĐH, Kant đã viết hai luận văn Latin: bài đầu là Đề Cương Ngắn Những Phản Ánh Về Lửa (1755) đã mang lại cho ông bằng Thầy Đồ (Magister); và bài thứ hai, Lí Giải Mới Về Những Nguyên Lí Đầu Tiên Của Nhận Thức Siêu Hình (1755), cho ông vị trí giảng viên không lương. Năm kế ông xuất bản một tác phẩm Latin nữa, Công Việc Trong Nhiên Triết Siêu Hình Kết Hợp Với Hình Học, Một Ví Dụ Về Thuyết Đơn Tử Vật Lí (1756), với hy vọng kế tục Knutzen với tư cách phó giáo sư về logic và siêu hình, dù Kant không đảm bảo vị trí này. Cả Lí Giải Mới vốn là tác phẩm đầu tiên của ông có liên quan phần lớn đến siêu hình, và Thuyết Đơn Tử Vật Lí đều phát triển xa hơn lập trường tương tác giữa những thực thể hữu hạn mà ông đã phác họa trước đó trong Đương Lực. Cả hai tác phẩm khởi sự từ quan điểm của Leibniz-Wolff, dù không triệt để. Lí Giải Mới nói riêng cho thấy ảnh hưởng của nhà Cơ Đốc August Crusius (1715-1775), cũng là nhà phê bình Đức về Wolff.

Khi làm giảng viên không lương tại Albertina, Kant được trả lương trực tiếp từ sinh viên tham dự, vì thế ông cần phải giảng một lượng lớn để thu hút họ thì mới đủ kiếm sống. Kant ở vị trí này từ năm 1755 đến 1770, suốt thời kì này ông phải giảng trung bình 20 giờ mỗi tuần về logic, siêu hình, và đạo đức, địa vật lí. Trong bài giảng Kant sử dụng sách giáo khoa của những tác giả phái Wolff như Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762) và Georg Friedrich Meier (1718–1777), nhưng ông theo họ khá miễn cưỡng và sử dụng họ để cấu trúc tư tưởng của mình, rút ra một phạm vi rộng những ý tưởng được đương thời quan tâm. Những ý tưởng này thường xuất phát từ những triết gia đa cảm Anh như David Hume (1711–1776) và Francis Hutcheson (1694–1747), một số những chủ đề của họ được dịch sang tiếng Đức giữa những năm 1750; và từ triết gia Thụy Sĩ Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) người đã xuất bản một lô tác phẩm những năm đầu 1760. Ngay từ khi bắt đầu sự nghiệp Kant đã là một diễn giả được hâm mộ và thành công. Ông cũng nhanh chóng khếch trương thanh danh tại địa phương thành một trí thức trẻ đầy hứa hẹn và ấn định một nhân vật bảnh bao trong xã hội Königsberg.

Sau nhiều năm tương đối bình lặng, Kant tung ra một loạt ấn phẩm vào những năm từ 1762-1764, gồm năm triết-phẩm. Sự Huyền Ảo Giả Tạo Của Bốn Con Số Tam Đoạn Luận (1762) kể lại những phê bình về logic Aristotle được các triết gia Đức khác trình bày. Duy Khả Luận Ủng Hộ Chứng Minh Sự Tồn Tại Của Chúa (1762-3) là cuốn sách chuyên đề trong đó Kant rút ra từ tác phẩm trước đó về Lịch Sử Chung và Lí Giải Mới nhằm phát triển một nguyên-luận cho sự tồn tại của Chúa, như là một điều kiện nội-năng của mọi sự-vật, đồng thời phê phán những lập luận khác về sự tồn tại của Chúa. Cuốn sách này đã thu hút nhiều quan điểm tích cực và một số tiêu cực. Năm 1762 Kant cũng gửi một tiểu luận nhan đề Điều Tra Liên Quan Đến Khu Biệt Giữa Nguyên Lí Của Thần Học Tự Nhiên Và Đạo Đức nhằm tranh giải của Học Viện Hoàng Gia Phổ, tuy nhiên Kant chỉ nhận giải nhì cho tiểu luận về chiến thắng của Moses Mendelssohn (được xuất bản kèm theo năm 1764). Tiểu Luận Đoạt Giải của Kant, như ta biết, xuất phát một cách đáng kể từ quan điểm Leibniz-Wolff hơn là từ tác phẩm trước đó của ông và cũng gồm những thảo luận mở rộng đầu tiên của Kant về luân lí được in ấn. Tiểu Luận Đoạt Giải dựa trên những nguồn Anh nhằm phê phán duy lí luận Đức ở hai phương diện: đầu tiên, dựa vào Newton, Kant phân biệt phép toán với phép triết; thứ đến, dựa vào Hutcheson, ông tuyên bố rằng “một thiện-cảm bất khả phân tích” cung cấp một nội dung xác thực về đạo-nghĩa của chúng ta, không thể được chứng minh một cách thuần trí chỉ bằng nguyên lí hình thức hoàn hảo. Những chủ đề này tái xuất hiện trong Nỗ Lực Đưa Khái Niệm Lượng Âm Vào Triết (1763), tuy nhiên, luận điểm chính của nó cho rằng đối lập thực của những lực đối, như trong những quan hệ nhân quả, không thể rút gọn về quan hệ logic mâu thuẫn, như phái Leibniz tưởng. Trong Lượng Âm, Kant cũng lí luận rằng đạo đức của một hành động là một chức năng của nội lực nơi thúc đẩy ta hành động, thay vì chức năng của ngoại động (vật lí) tức kết quả của chúng. Cuối cùng, Nhận Xét Về Cảm Thức Cái Đẹp Và Sự Siêu Phàm (1764) phần lớn đề cập đến những khác biệt được vịn dẫn về sở thích của đàn ông và đàn bà và người từ những nền văn hóa khác nhau. Sau khi được xuất bản, Kant đã lấp kín bản sao được chèn của cuốn sách này (thường không liên quan) những ghi chú viết tay, nhiều trong số đó phản ánh ảnh hưởng sâu sắc của Rousseau lên tư tưởng về luân lí của ông giữa những năm 1760.

Những tác phẩm này giúp Kant đảm bảo thanh danh rộng khắp nước Đức, nhưng phần lớn chúng không tạo ấn tượng là nguyên bản. Cũng như những triết gia Đức khác cùng thời, những tác phẩm đầu của Kant nói chung liên quan đến việc sử dụng những thâm-tri từ những tác giả kinh nghiệm luận Anh nhằm cải cách hay mở rộng truyền thống của những nhà duy lí Đức mà không làm xói mòn những nền tảng cơ bản của nó. Dù một số tác phẩm đầu của ông có xu hướng nhấn mạnh những ý tưởng duy lí, những tác phẩm khác lại nhấn mạnh kinh nghiệm luận hơn. Trong suốt thời gian này Kant đã phấn đấu thiết lập một lập trường độc lập, nhưng trước những năm 1770 thì quan điểm của ông vẫn chưa ổn định.

Năm 1766 Kant xuất bản tác phẩm đầu tiên đề cập đến khả năng của siêu hình mà về sau trở thành triết-đề chính của ông. Giấc Mơ Của Nhà Tiên Tri Được Giải Thích Bằng Giấc Mơ Siêu Hình, mà ông viết ngay sau khi xuất bản Tiểu Luận Về Tâm Bệnh (1764), xuất phát từ sự say mê của Kant đối với nhà viễn tượng Thụy Điển Emanuel Swedenborg (1688–1772), người tuyên bố có những thâm tri về linh-giới cho phép ông có những tiên đoán như thần. Trong tác phẩm kì dị này Kant đã so sánh một cách châm biếm những linh-tưởng của Swedenborg với đức tin của những nhà siêu hình duy lí trong một tâm hồn phi-vật sống sót sau cái chết, và ông kết luận rằng tri-triết của một trong hai là bất khả vì nhân lí có giới hạn đối với trải nghiệm. Tuy nhiên, sắc thái hoài nghi về Giấc Mơ được làm dịu bớt bởi gợi ý của Kant rằng “đức-tin” tuy vậy mà lại khuyến khích niềm tin trong một tâm hồn phi-vật và bất tử, dù ta bất khả đạt được siêu tri thức trong lĩnh vực này (2:373).

Năm 1770, ở tuổi 46, Kant được chỉ định vào ghế giảng viên logic và siêu hình tại ĐH Albertina, sau 15 năm giảng dạy không lương và làm việc như một phụ thư nhằm kiếm thêm thu nhập từ năm 1766. Kant đã bị gạt ra khỏi vị trí này năm 1758. Nhưng sau đó danh tiếng của ông tăng, ông khước từ ghế giáo sư triết ở các ĐH Erlangen (1769) và Jena (1770) với hy vọng đạt được một ghế ở Königsberg. Sau khi Kant cuối cùng cũng được thăng tiến, ông dần mở rộng tiết mục giảng gồm cả nhân loại học (Khóa học của Kant là khóa đầu tiên ở Đức và rất phổ biến), thần học duy lí, sư phạm, nhiên-quyền, và thậm chí khoáng vật học và công sự quân sự. Để tấn phong vị trí mới Kant cũng viết một luận văn Latin: Liên Quan Hình Thức Và Nguyên Lí Của Giác-Giới Và Tri-Giới (1770), được biết là Luận Văn Khai Mạc .

Luận Văn Khai Mạc xuất phát một cách triệt để từ cả duy lí Wolff và đa cảm Anh hơn tác phẩm trước đó của Kant. Lấy cảm hứng từ Crusius và triết gia tự nhiên Thụy Sĩ Johann Heinrich Lambert (1728–1777), Kant phân biệt hai quyền năng nhận thức cơ bản, tri-giác và hiểu-biết (trí tuệ), trong khi phái Leibniz-Wolff xem hiểu biết là quyền năng cơ bản duy nhất. Từ đó Kant bác quan điểm duy lí rằng tri giác chỉ là loài nhận thức trí tuệ lẫn lộn, và ông thay bằng quan điểm tri giác khác với hiểu-biết và đưa đến việc nhận thức những hình thức chủ quan về không thời – một quan điểm phát triển từ phê phán trước đó của Kant về không gian tương đối của Leibniz trong bài Liên Quan Nền Móng Vi Hướng Không Gian (1768). Hơn nữa, như tiêu đề của Luận Văn Khai Mạc chỉ ra, Kant lí luận rằng tri giác và hiểu biết được hướng vào hai thế giới khác nhau: tri giác cho phép ta truy nhập vào giác-giới, trong khi hiểu-biết cho phép ta nắm bắt một tri-giới khác. Hai thế giới này liên quan nhau ở cái gọi là “mô hình TỰ-VẬT HOÀN HẢO, đó là thước đo chung cho tất thảy những sự vật khác chừng nào chúng còn là hiện thực”. Xét về mặt lí thuyết, mô hình khả tri hoàn hảo này chính là Chúa; xét về thực tế, đó là sự “HOÀN HẢO ĐẠO ĐỨC”(2:396). Luận Văn Khai Mạc vì thế phát triển một hình thức Plato-luận; và nó bác quan điểm của những nhà đa cảm Anh rằng phán xét luân lí dựa trên cảm thức hài lòng hay đau khổ, vì Kant giờ đã cho rằng phán xét luân lí chỉ dựa trên hiểu biết thuần.

Sau năm 1770 Kant không bao giờ đầu hàng quan điểm tri-giác và hiểu-biết là những quyền năng nhận thức khác nhau, rằng không thời gian là những hình thức tri giác chủ quan, và rằng những phán xét luân lí đều chỉ dựa trên hiểu-biết (tức lí tính) thuần. Nhưng sự ôm đồm Plato-luận của ông trong Luận Văn Khai Mạc đã không kéo dài. Ông sớm phủ nhận hiểu-biết là khả năng thâm tri vào tri-giới, điều này đã phát quang đường hướng đến lập trường chín chắn trong Phê Bình Lí Thuần (1781), theo đó hiểu biết (cũng như tri giác) cung cấp những hình thức để cấu trúc trải nghiệm của ta về tri- giới vốn giới hạn nhân tri, trong khi tri-giới (tức tự-vật) là hoàn toan bất khả tri. Kant đã mất một thập kỉ làm việc với Phê Bình Lí Thuần và đã không có xuất bản gì quan trọng từ 1770 đến 1781. Nhưng việc công bố tác phẩm này đã đánh dấu khởi đầu hàng loạt hoạt động dẫn đến những tác phẩm quan trọng và lâu bền nhất của Kant. Vì những phê bình trước đó về Phê Bình Lí Thuần không nhiều và (theo ý kiến của Kant) và không bao hàm, ông đã cố gạn lọc những điểm chính trong Lời Tựa Cho Bất Kì Siêu Hình Tương Lai Nào Có Thể Đại Diện Cho Khoa Học (1783) ngắn hơn nhiều. Giữa những cuốn sách chính nhanh chóng tiếp nối nhau là Cơ Sở Siêu Hình Của Đạo Đức (1785), tác phẩm chính của Kant về nguyên tắc cơ bản của đạo đức; Nền Tảng Siêu Hình Của Khoa Học Tự Nhiên (1786), tác phẩm chính của ông về nhiên-triết ở thời mà các học giả gọi là thời kì phê bình của ông (1781-1798); bản thứ hai và về căn bản có sửa chữa của Phê Bình Lí Thuần (1787); Phê Bình Lí Thực (1788), một thảo luận đầy đủ hơn các chủ đề trong luận lí vốn dựa vào (theo những cách sửa đổi) Nền Móng; và Phê Bình Quyền Năng Phán Xét (1790) đề cập mỹ học và cứu cánh. Kant cũng xuất bản một số tiểu luận quan trọng trong thời kì này, gồm Ý Tưởng Về Một Sử Phổ Quát Với Mục Đích Toàn Thế Giới (1784) và Khởi Đầu Phỏng Đoán Về Sử Nhân Loại (1786), là đóng góp chính của ông vào sử triết; Một Hồi Đáp Cho Vấn Đề: Khai Sáng Là Gì (1784), đề cập một số ý tưởng then chốt trong những tiểu luận chính trị sau này của ông; và Tự Định Hướng Trong Tư Duy Nghĩa Là Gì (1786), Kant xen vào cuộc tranh cãi về phiếm thần trong giới tri thức Đức sau khi F. H Hacobi (1743-1819) kết tội G. E. Lessing (1729–1781)vừa qua đời về Spinoza-luận.

Với những tác phẩm này Kant đã đảm bảo thanh danh quốc tế, tiến đến thống trị triết học Đức trong những năm cuối 1780. Nhưng năm 1790 ông loan báo rằng Phê Bình Quyền Năng Phán Xét là sự chấm dứt sự nghiệp phê bình của ông (5:170). Đến lúc đó thì K. L. Reinhold (1758–1823), người mà cuốn Văn Chương Triết Kant đã phổ biến những ý tưởng đạo đức và tôn giáo của Kant, đã được thụ phong chức giáo sư (năm 1787) cống hiến cho triết Kant tại Jena, nơi gần trung tâm hơn Königsberg và nhanh chóng phát triển thành trọng điểm trong trang sử mới của trí thức Đức. Reinhold sớm bắt đầu phê bình và xa rời khỏi những quan điểm của Kant. Năm 1794 ghế giáo sư của ông tại Jena đã chuyển sang J. G. Fichte, người đã đến viếng thăm thầy ở Königsberg và có cuốn sách đầu tiên là Nỗ Lực Phê Bình Mọi Phát Giác (1792), được xuất bản nặc danh và ban đầu bị lầm tưởng là một tác phẩm của Kant. Điều này phóng Fichte lên tầm danh tiếng nhưng ông sớm xa rời Kant và phát triển một lập trường khởi đầu hoàn toàn xung khắc với lập trường Kant, và Kant cuối cùng đã công khai khước từ vào năm 1799 (12:370-371). Mặc dù triết học Đức tiếp tục đánh giá và hưởng ứng di sản Kant, chính Kant cũng tiếp tục xuất bản những tác phẩm quan trọng trong những năm 1790. Trong đó có Tôn Giáo Trong Phạm Vi Lí Thuần (1793), đã rút ra được bài học khiển trách từ Vua Phổ khi Kant xuất bản quyển này sau khi bài tiểu luận thứ hai của nó bị kiểm duyệt bác; Xung Đột Của Những Năng Lực (1798), là một tập hợp tiểu luận lấy cảm hứng từ những ưu phiền của Kant với kiểm duyệt và đề cập đến quan hệ giữa năng lực triết và thần trong đại học; Nói Chung: Điều Đó Có Thể Đúng Về Lí Thuyết Nhưng Vô Dụng Trong Thực Tế (1793), Hướng Đến Hòa Bình Bất Diệt (1795), và Học Thuyết Về Quyền, phần đầu của Siêu Hình Về Đạo Đức (1797), những tác phẩm chính của Kant về triết chính trị; Học Thuyết Về Hạnh, phần hai của Siêu Hình Về Đạo Đức (1797), tác phẩm chín chắn nhất của Kant về luân lí, mà Kant lên kế hoặc trong hơn ba mươi năm; và Nhân Loại Học Từ Quan Điểm Thực Dụng (1798), dựa trên các bài giảng nhân loại học của Kant. Nhiều tài liệu sưu tập từ bài giảng của Kant ghi chú từ những khóa giảng khác đã được xuất bản sau đó, nhưng những tài liệu này không phải do Kant chuẩn bị.

Kant rút khỏi giảng đường năm 1796. Trong gần hai thập kỉ ông đã sống một cuộc sống kỉ luật cao tập trung chủ yếu vào việc hoàn thiện triết hệ vốn bắt đầu định dạng rõ rệt ở tuổi trung niên. Sau khi về hưu ông mới tin rằng có một lỗ hổng trong hệ này nơi phân chia những nền móng siêu hình của khoa học tự nhiên khỏi vật lí, và ông bắt đầu khép lỗ hổng này bằng một loạt ghi chú nhằm công nhận sự tồn tại của một loại vật chất e-te tức nhiệt. Những ghi chú này, được biết là Opus Postumum, vẫn còn chưa hoàn thành và chưa xuất bản khi Kant còn sống, và các học giả không đồng ý về tầm quan trọng và quan hệ của nó với tác phẩm trước đó của ông. Tuy nhiên, rõ ràng là những ghi chú sau này cho thấy những dấu hiệu không thể nhầm lẫn về sự suy sụp tinh thần của Kant, và đã dẫn đến một kết cục bi thảm vào khoảng năm 1800. Kant qua đời vào ngày 12 tháng Hai, 1804, chỉ sau sinh nhật lần thứ tám mươi.

2. ĐỀ ÁN CỦA KANT TRONG PHÊ BÌNH LÍ THUẦN

Chủ đề chính của Phê Bình Lí Thuần là khả năng của siêu hình, được hiểu một cách đặc biệt. Kant định nghĩa siêu hình dưới dạng “những nhận thức mà theo đó lí tính có thể phấn đấu một cách độc lập với kinh nghiệm”, và mục đích của ông trong sách này là để đạt đến một “quyết định về khả hoặc bất khả của siêu hình nói chung, và quyết định về nguồn gốc; cũng như qui mô và ranh giới của nó, tất cả, tuy nhiên, theo nguyên tắc” (Axii. See also Bxiv; and 4:255–257). Vì thế siêu hình đối với Kant liên quan đến tiên-tri, tức tri thức mà lí lẽ của nó không dựa trên kinh nghiệm; và ông kết hợp tiên-tri với lí tính. Đề án Phê Bình này nhằm khảo sát xem liệu, bằng cách nào, và chừng mực nào về khả năng tiên-tri của nhân lí.

2.1 SỰ KHỦNG HOẢNG KHAI SÁNG

Để hiểu đề án Phê Bình tốt hơn, ta hãy xét ngữ cảnh sử và trí thức của nó. Kant đã viết Phê Bình theo hướng kết thúc Khai Sáng khi đó đang trong tình trạng khủng hoảng. Hậu-nghiệm cho phép ta thấy rằng những năm 1780 là thập kỉ chuyển tiếp trong đó sự cân bằng văn hóa đã chuyển đổi một cách quyết định từ Khai Sáng sang Lãng Mạn, nhưng dĩ nhiên Kant không có lợi ích về một hậu nghiệm như thế.

Khai Sáng là một phản ứng đối với sự trỗi dậy và thành công của khoa học hiện đại trong thế kỉ 16 và 17. Thành tựu ngoạn mục của Newton nói riêng đã đem lại tự-tin và lạc quan rộng khắp về quyền năng của nhân lí nhằm kiểm soát tự nhiên và cải thiện đời sống con người. Một hiệu ứng của sự tự-tin mới ở lí tính này là quyền uy truyền thống đang khộng ngừng được đặt thành vấn đề. Vậy tại sao ta cần quyền uy chính trị và tôn giáo để chỉ giáo cách sống và niềm tin, nếu mỗi chúng ta có thể tự hình dung ra những điều này? Kant bày tỏ sự chuyển giao Khai Sáng này vào chủ quyền của lí trí trong Phê Bình:

Thời đại của chúng ta là thời đại phê bình mà mọi thứ phải trải qua. Tôn giáo qua thánh linh và lập pháp qua vẻ uy nghi thường tìm cách tự miễn. Nhưng với kiểu cách này họ cũng kích động một sự ngờ vực không kém chống lại chính mình, và không thể tuyên bố rằng mình xứng đáng với sự thành kính mà lí tính chỉ cho phép điều này khi có thể trụ được trước thử thách tự do và công cộng (Axi).

Khai Sáng gần như chỉ nghĩ về bản thân thay vì để người khác nghĩ về bạn, theo Khai Sáng Là Gì (8:35). Trong tiểu luận này, Kant cũng bày tỏ niềm tin Khai Sáng trong tiến trình không thể tránh khỏi. Một số nhà tư tưởng độc lập sẽ dần truyền cảm hứng cho một trào lưu văn hóa rộng khắp mà cuối cùng sẽ dẫn đến tự do hành động và cải cách chính quyền mạnh hơn. Một nền văn hóa khai sáng là điều “hầu như không thể tránh khỏi” nếu như ta có “tự do để công dụng lí tính của ta trong mọi vấn đề” (8:36).

Vấn đề là đối với một số người nó dường như khó hiểu là liệu tiến bộ có thực sự đảm bảo nếu lí tính có được toàn bộ chủ quyền đối với uy quyền truyền thống; hoặc liệu một lí tính đơn độc có trực dẫn đến duy vật luận, thuyết định mệnh, vô thần luận, hoài nghi (Bxxxiv), hoặc thậm chí tự do luận và độc đoán luận (8:146). Sự phó thác Khai Sáng cho chủ quyền lí tính bị trói buộc vào kì vọng rằng nó sẽ không dẫn đến bất kì hệ quả nào ở trên mà sẽ khuyến khích những niềm tin nhất định rằng truyền thống vẫn luôn được thừa nhận. Quan trọng là những niểm tin này bao gồm cả niểm tin vào Chúa, linh hồn, tự do, và sự tương hợp của khoa học với đạo đức và tôn giáo. Cho dù có vài trí thức bác một số hoặc tất thảy những niềm tin này thì tinh thần Khai Sáng vẫn không quá triệt để. Khai Sáng đang thay thế quyền uy truyền thống bằng quyền uy của nhân lí cá nhân, nhưng không phải nó đang lật đổ luân lí truyền thống và đức-tin.

Mặc dù nguyên-cảm về Khai Sáng là vật lí mới, vốn mang tính cơ giới. Nếu tự nhiên hoàn toàn bị chi phối bởi những luật cơ giới và nhân quả thì có vẻ như không có chỗ cho tự do, tâm hồn, hay bất cứ thứ gì ngoài vật chất đang vận động. Điều này đe dọa quan điểm truyền thống, rằng đạo đức đòi hỏi sự tự do. Ta phải tự do để chọn điều đúng từ điều sai, vì ngược lại thì ta không thể chịu trách nhiệm. Nó cũng đe dọa đức-tin truyền thống về linh hồn vốn có thể sống sót sau cái chết tức được phục hồi trong kiếp sau. Vì thế khoa học hiện đại, niềm tự hào của Khai Sáng, nguồn lạc quan về quyền năng của nhân lí, đe dọa hủy hoại luân lí truyền thống và đức tin mà ta mong muốn tư tưởng tự do cấp tiến khuyến khích. Đây là cuộc khủng hoảng trí thức chính của Khai Sáng.


Phê Bình Lí Thuần là hưởng ứng của Kant đối với khủng hoảng này. Chủ đề chính của nó là siêu hình vì, đối với Kant, siêu hình là địa hạt lí tính – nó là “bản kiểm kê tất thảy những gì ta sở hữu qua lí thuần, được sắp xếp có hệ thống” (Axx) – và quyền uy lí tính được đặt thành vấn đề. Mục đích chính của Kant là cho thấy một phê bình lí tính bằng chính lí tính, đơn độc và không bị kiềm chế bởi quyền uy truyền thống, đã thiết lập một cơ sở đảm bảo và nhất quán cho cả khoa học Newton và đạo đức, tôn giáo truyền thống. Nói cách khác, yêu cầu về tự do triệt để đã ủng hộ một cách thỏa đáng tất thảy những nhân lợi chính yếu này và cho thấy sự nhất quán tương hỗ. Vì thế lí tính xứng đáng với chủ quyền mà Khai Sáng qui cho.

(còn tiếp)

.....................
2.2 CÁCH MẠNG COPERNIC CỦA KANT TRONG TRIẾT

Cho thấy Kant đã nỗ lực thế nào để đạt được mục đích này trong Phê Bình, nó còn giúp phản ánh những lí lẽ dùng để bác Plato-luận trong Luận Văn Khai Mạc của ông. Luận Văn Khai Mạc cũng gắng hòa giải khoa học Newton với đạo đức và tôn giáo truyền thống, nhưng chiến lược của nó khác với chiến lược của Phê Bình. Theo Luận Văn Khai Mạc, khoa học Newton là sự thật của giác-giới, nơi tri giác cho phép ta truy nhập; và sự hiểu-biết nắm bắt những nguyên tắc của sự hoàn hảo siêu phàm và đạo đức trong một tri-giới khác, nơi có những mô hình cho việc đo lường mọi thứ trong giác-giới. Vì thế theo quan điểm này thì tri thức của ta về tri-giới là tiên nghiệm vì nó không phụ thuộc vào tri giác, và tiên-tri này cung cấp những nguyên lí để phán xét giác-giới vì bằng cách nào đó giác-giới tự thích nghi hoặc bắt chước tri-giới.

Tuy nhiên, sau khi viết Luận Văn Khai Mạc, Kant đã bày tỏ nghi ngờ về quan điểm này. Khi ông lí giải trong một bức thư ngày 21 tháng Hai, 1772 gửi người bạn và là sinh viên cũ là Marcus Herz:

Trong luận văn tôi đã bằng lòng với lí giải về bản chất của những trí-biểu theo một cách tiêu cực, ấy là đã tuyên bố rằng chúng không phải là những biến cải của tâm hồn và được tạo ra bởi đối tượng. Tuy nhiên, tôi đã âm thầm băng qua một vấn đề xa hơn, đó là cách một biểu đạt qui về một đối tượng mà không bị nó cảm-tác theo bất cứ cách nào có thể … Những trí-biểu được trao cho ta bằng phương tiện gì, nếu không bằng cách mà chúng cảm tác ta? Và nếu những trí-biểu như thế lại lệ thuộc vào nội động của ta, thì từ đâu đi đế nhất trí rằng chúng đồng hành cùng đối tượng – mà có lẽ đối tượng đã không được sinh ra theo cách đó? … Về cách mà hiểu biết của tôi có thể hình thành tiên nghiệm cho chính khái niệm về sự-vật, với những khái niệm đó mà sự-vật phải phù hợp một cách tất yếu, về cách mà hiểu biết của tôi có thể thiết lập nên những nguyên tắc thực liên quan đến khả năng của những khái niệm như thế, với những nguyên tắc đó thì trải nghiệm phải phù hợp, tuy chúng không phụ thuộc trải nghiệm – vấn đề này, về cách mà năng lực hiểu biết đạt đến độ phù hợp với chính sự-vật, vẫn còn khó hiểu. (10:130–131)

Ở đây Kant vẫn ngờ vực, rằng tiên-tri về tri-giới có thể như thế nào. Lập trường của Luận Văn Khai Mạc là tri-giới độc lập với hiểu biết của ta và với giác-giới, cả hai (theo những cách khác nhau) tuân theo tri-giới. Nhưng, đặt ra bên ngoài vấn đề giác-giới tuân theo một tri-giới nghĩa là gì thì làm thế nào hiểu biết của ta tuân theo hay nắm bắt một tri-giới? Nếu tri-giới độc lập với hiểu biết của ta thì dường như ta có thể nắm bắt nó chỉ khi ta bị nó cảm tác theo một cách nào đó. Nhưng đối với Kant thì tri giác là sự thụ động tức khả năng nhận thức bị cảm-tác bởi những đối tượng vốn độc lập với ta (2:392, A51/B75). Vì thế cách duy nhất để nắm bắt một tri-giới vốn độc lập với ta là qua tri giác, nghĩa là tri thức về nó của ta không thể là tiên nghiệm. Chỉ có hiểu biết thuần là cách tốt nhất cho phép ta thiết lập những biểu đạt về tri-giới. Nhưng vì những biểu đạt tiên-tri này hoàn toàn “phụ thuộc vào nội hoạt động của ta”, như Kant đã nói với Herz, nên ta không có lí do chính đáng để tin rằng chúng tuân theo một tri-giới độc lập. Những biểu đạt tiên-tri như thế có thể là những tưởng tượng của bộ não vốn không tương ứng với bất cứ thứ gì độc lập với tâm trí. Trong trường hợp nào thì có sự tương ứng giữa những trí-biểu thuần và một tri- giới độc lập la điều hoàn toàn bí ẩn.

Chiến lược của Kant trong Phê Bình tương tự với chiến lược của Luận Văn Khai Mạc trong đó cả hai tác phẩm đều nỗ lực hòa giải khoa học hiện đại với đạo đức truyền thống và tôn giáo bằng cách tuần tự chuyển giao cho giác-giới và tri-giới. Nhưng Phê Bình đã cho một điều khoản tuy nhún nhường hơn nhưng vẫn cách mạng về tiên-tri. Như trong thư của Kant gửi cho Herz thì vấn đề chính với quan điểm của ông trong Luận Văn Khai Mạc là ông cố lí giải khả năng tiên-tri về một thế giới mà nó hoàn toàn độc lập với nhân-tâm. Điều này hóa ra lại là một ngõ cụt, và Kant một lần nữa lại không bao giờ cho rằng ta có thể tiên-tri về một tri-giới một cách chính xác vì nó hoàn toàn độc lập với ta. Tuy nhiên, lập trường cách mạng của Kant trong Phê Bình là ta có thể tiên-tri về cấu trúc chung của giác-giới vì nó không hoàn toàn độc lập với nhân tâm. Giác-giới, tức thế giới biểu hiện, được cấu trúc bởi nhân tâm bằng cách kết hợp nội-giác mà ta thu nhận một cách thụ động với những tiên-hình cho bởi năng-thức của ta. Ta có thể tiên-tri chỉ về những khía cạnh của giác-giới nơi phản ánh những hình thức tiên nghiệm cho bởi năng-thức. Theo nhận xét của Kant, “ta có thể nhận thức sự-vật một cách tiên nghiệm chỉ với những gì mà ta đã kinh qua” (Bxviii). Vì thế theo Phê Bình, tiên-tri chỉ có khả năng và chừng nào mà giác-giới còn phụ thuộc vào cách mà nhân-tâm cấu trúc nên trải nghiệm của nó.

Kant đã mô tả quan điểm mới về trải nghiệm của nhà kiến tạo trong Phê Bình tương tự với cuộc cách mạng của nhà thiên văn Copernicus:

Cho đến nay người ta cho rằng mọi nhận thức phải tuân theo đối tượng; nhưng mọi nỗ lực khám phá một cái gì đó tiên nghiệm về chúng qua các khái niệm nhằm mở rộng nhận thức của ta, theo tiền giả định này, đều đi vào hư vô. Vì thế ta hãy thử một lần là liệu ta có đi xa hơn các vấn đề siêu hình bằng cách giả định rằng đối tượng phải tuân theo nhận thức của ta, điều này sẽ phù hợp hơn với khả năng tiên-thức về chúng, đó là thiết lập một cái gì đó về đối tượng trước khi chúng được trao cho ta. Điều này khá giống với những suy nghĩ đầu tiên của Copernicus khi ông không có tiến triển nào trong việc lí giải vận động của thiên thể nếu ông giả định rằng toàn bộ chúng xoay quanh người quan sát, thử xem liệu ta có thành công hơn nếu ta để người quan sát xoay quanh và để các vì sao đứng yên. Giờ thì trong siêu hình ta có thể thử cách tương tự với trực giác về các vật. Nếu trực giác phải tuân theo kết cấu của đối tượng thì tôi không hiểu làm thế nào ta có thể biết mọi thứ về chúng một cách tiên nghiệm; nhưng nếu đối tượng (như đối tượng giác quan) tuân theo kết cấu của trực-năng thì tôi có thể biểu đạt rất tốt khả năng này cho chính tôi. Tuy nhiên, vì tôi không thể dừng lại ở những trực-giác này, nếu chúng đang trở thành nhận thức, mà phải xem chúng là những biểu đạt cho một đối tượng nào đó của chúng và quyết định đối tượng này thông qua chúng, tôi có thể giả định hoặc rằng khái niệm mà qua nó tôi đi đến quyết định này cũng tuân theo đối tượng, và sau đó tôi lại gặp cùng khó khăn về cách làm thế nào tôi có thể tiên-tri mọi thứ về chúng, hoặc tôi giả định rằng những đối tượng, hoặc cùng thứ, được kinh nghiệm nhận thức (như những đối tượng nhất định) thì kinh nghiệm này tuân theo những khái niệm trên, trong trường hợp này thì tôi lập tức nhìn thấy một cách thoát khỏi khó khăn dễ hơn , vì kinh nghiệm tự nó là một loại nhận thức đòi hỏi hiểu biết, và qui tắc của nó tôi phải giả định trước khi đối tượng được trao cho tôi, do đó một tiên nghiệm, tức cái qui tắc được biểu lộ trong khái niệm, là thứ mà mọi đối tượng của kinh nghiệm phải tất yếu tuân theo, sao cho phù hợp với nó (Bxvi–xviii).

Như đề xuất trên, điều mà Kant thay đổi trong Phê Bình trước hết là quan điểm của ông về vai trò và quyền năng của hiểu biết, vì ông đã kiên định trong Luận Văn Khai Mạc rằng tri giác đóng góp hình thức không thời - mà ông gọi là thuần-trực (tức tiên nghiệm) (2:397) – vào nhận thức của ta về giác-giới. Nhưng Phê Bình tuyên bố rằng hiểu biết thuần cũng vậy, thay vì cho ta thâm tri về một tri-giới, lại bị giới hạn vào những hình thức qui định – mà ông gọi là những thuần-niệm tức tiên nghiệm – nơi kiến tạo nhận thức của ta về giác-giới. Giờ thì cả tri giác và hiểu biết cùng hoạt động để kiến tạo nhận thức về giác-giới sao cho phù hợp với những hình thức tiên nghiệm cấp bởi năng-thức của ta: tiên-trực của tri giác và tiên-niệm của hiểu biết. Điều khoản này tương tự với cuộc cách mạng nhật tâm của Copernicus trong thiên văn vì cả hai đòi hỏi dự phần của quan sát viên như là nhân tố để lí giải hiện tượng, mặc dù cả hai không qui giảm hiện tượng về những dự phần của quan sát viên. [6] Cách mà hiện tượng thiên văn xuất hiện nhìn từ trái đất, theo Copernicus, bị cảm-tác bởi cả chuyển động thiên thể lẫn chuyển động trái đất, vốn không phải là một nhóm trạm quan sát mà mọi vật xoay quanh nó. Tương tự đối với Kant, hiện tượng nhân-nghiệm phụ thuộc vào cả giác-kiện mà ta thu nhận một cách thụ động qua tri giác và cách mà nhân-tâm chủ động xử lí giác-kiện này theo những tiên-lệ riêng của nó. Những tiên lệ này cung cấp một khuôn khổ chung trong đó giác-giới và mọi đối tượng (tức hiện tượng) hiện ra trước ta. Vì thế giác-giới và hiện tượng của nó không hoàn toàn độc lập với nhân-tâm vốn dự phần vào cấu trúc cơ bản của nó. Cuộc cách mạng Copernicus của Kant trong triết đã cải thiện chiến lược của Luận Văn Khai Mạc nhằm hòa giải khoa học hiện đại với đạo đức và tôn giáo truyền thống như thế nào? Trước tiên, nó cho Kant một cách thức mới và tài tình để đặt khoa học hiện đại lên một nền tảng tiên nghiệm. Giờ ông có lập trường để lí luận rằng ta có thể tiên-tri những cơ-luật của khoa học hiện đại vì những luật này phản ánh những dự phần của nhân-tâm vào cấu trúc kinh nghiệm của ta. Nói cách khác thì giác-giới tất yếu tuân theo những cơ-luật nhất định – như mỗi sự kiện đều có nguyên nhân vậy – vì nhân tâm kiến tạo nó theo những luật này. Hơn nữa, ta có thể xác định những luật này bằng cách phản ánh về những điều kiện khả-nghiệm mà nó tiết lộ rằng sẽ bất khả cho ta trải nghiệm một thế giới mà trong đó bất cứ sự kiện nào cũng đều không có nguyên nhân. Từ đây Kant kết luận rằng siêu hình thực ra hữu khả theo ý thức ta có thể tiên-tri rằng toàn bộ giác-giới – không chỉ thực-nghiệm của ta mà còn bất cứ khả nghiệm nào – tất yếu tuân theo những luật nhất định. Kant gọi cái này là siêu hình nội tại tức siêu hình tiên nghiệm, vì nó đề cập đến những nguyên tắc chính yếu có tính nội tại trong nhân- nghiệm.

Thứ đến, nếu “ta có thể nhận thức các sự-vật một cách tiên nghiệm chỉ với những gì mà ta đã kinh qua”, thì ta không thể tiên-tri về sự-vật mà sự tồn tại và bản chất của nó hoàn toàn độc lập với nhân tâm, mà Kant gọi là tự-vật (Bxviii). Theo lời ông: “Từ sự suy diễn của năng lực nhận thức tiên nghiệm này […] một kết quả rất kì lạ đã xuất hiện […], cụ thể là với năng lực này ta có thể không bao giờ vượt khỏi những ranh giới khả nghiệm, [… và] nhận thức như thế chỉ ở những biểu hiện, khi xem tự-vật là một cái gì đó thực đối với chính nó mà không phải do ta nhận thức (Bxix–xx). Nghĩa là, nền tảng kiến tạo của Kant cho tri thức khoa học đã giới hạn khoa học vào lĩnh vực những biểu hiện và hàm ý rằng siêu hình tiên nghiệm – ví dụ, tiên-tri về tự-vật vốn vượt khả năng nhân-nghiệm – là bất khả. Vì thế trong Phê Bình Kant đã bác khả năng thâm tri vào tri-giới mà ông ủng hộ trong Luận Văn Khai Mạc, và giờ thì ông tuyên bố rằng việc bác tri thức về tự-vật là tất yếu nhằm hòa giải khoa học với đạo đức truyền thống và tôn giáo. Đó là vì ông đòi hỏi rằng niềm tin ở Chúa, tự do, và bất tử phải có cơ sở đạo đức nghiêm khắc, và dù thừa nhận những niềm tin này trên nền móng đạo đức thường phi lí nếu ta có thể biết rằng chúng là giả. “Vì thế”, Kant nói, “tôi phải phủ nhận tri thức nhằm dành chỗ cho niềm tin” (Bxxx). Việc giới hạn tri thức vào những biểu hiện và giao phó Chúa và linh hồn cho lĩnh vực tự-vật chưa biết đảm bảo rằng việc bác bỏ những đòi hỏi về Chúa và tự do tức bất tử của linh hồn là bất khả, từ đó thì những lập luận đạo đức này có thể bào chữa cho ta về niềm tin. Hơn nữa, tiền định luận của khoa học hiện đại không còn đe dọa tự do mà đạo đức truyền thống đòi hỏi, vì khoa học và từ đó là tiền định luận chỉ áp dụng cho những biểu hiện, và có chỗ cho tự do trong lĩnh vực tự-vật, nơi tự-thân tức linh hồn định vị. Ta không thể biết (về lí thuyết) rằng ta tự do, vì ta không thể biết bất cứ điều gì về tự-vật. Nhưng có những nền tảng đạo đức đặc biệt vững chắc cho niềm tin ở tự do con người mà nó hoạt động như những “yếu tố” đang chống đỡ những niềm tin có nền tảng đạo đức khác (5:3-4). Theo cách này, Kant thay siêu-nghiệm bằng một khoa học thực tế mới mà ông gọi là siêu-đạo. Như thế hóa ra cả hai loại siêu hình đều khả hữu: siêu-nghiệm (tức tự nhiên) và siêu-đạo mà cả hai phụ thuộc vào cuộc cách mạng Copernicus triết của Kant.

3. DUY TÂM TIÊN NGHIỆM

Có lẽ luận điểm trung tâm và gây tranh cãi nhất của Phê Bình Lí Thuần là con người trải nghiệm chỉ qua những biểu hiện, không có gì ở trong họ cả; và không và thời chỉ là những trực-hình chủ quan mà sẽ không tồn tại trong ta nếu ta tách khỏi các điều kiện nhân-trực chủ quan. Kant gọi luận điểm này là duy tâm tiên nghiệm. Đây được cho là một trong những tóm tắt hay nhất của ông:

Do đó ta muốn nói rằng mọi trực giác chẳng gì hơn là những biểu đạt của biểu hiện; rằng sự-vật mà ta trực cảm không phải là tự-vật như ta trực cảm, cũng không phải là những quan hệ được thiết lập trong tự-vật như những biểu hiện bề ngoài; và rằng nếu ta xóa bỏ tính chủ quan của mình hoặc thậm chí chỉ những kết cấu chủ quan của giác quan nói chung, thì mọi kết cấu, mọi quan hệ của đối tượng trong không thời thì chính không thời sẽ biến mất, và vì những biểu hiện không thể tồn tại tự-thân, mà chỉ ở trong ta. Thứ có lẽ là trường hợp những đối tượng tự thân và được tách khỏi mọi lĩnh hội của tri giác thì ta vẫn hoàn toàn chưa biết đến. Cái ta quen biết chẳng gì hơn là cách nhận thức chúng, nó là riêng biệt của ta, và vì thế nó không nhất thiết gắn liền với mọi tồn tại, tuy nhiên, nó chắn chắn gắn liền với mỗi con người. Chúng ta chỉ bận tâm đến điều này. Không và thời đều là những hình thức thuần của nó, cảm giác của ta là nội dung của nó. Ta chỉ có thể nhận thức cái-trước một cách tiên nghiệm, ví dụ, trước khi có nhận thức thực tại, và chúng vì thế được gọi là thuần-trực; nhưng, cái-sau lại là cái mà trong nhận thức của ta nó chịu trách nhiệm về sự tồn tại của nó lại được gọi là hậu-nhận-thức, ví dụ, trực-nghiệm. Cái-trước gắn bó với tri giác của ta tất yếu một cách tuyệt đối, dù là loại cảm giác nào mà ta có; cái-sau có thể rất khác biệt (A42/B59-60).

Kant giới thiệu duy tâm tiên nghiệm trong phần Phê Bình gọi là Mỹ Học Tiên Nghiệm, và các học giả nói chung đồng ý rằng duy tâm tiên nghiệm Kant gồm ít nhất những tuyên bố sau:

Theo một ý thức nào đó, con người chỉ trải nghiệm những biểu hiện, không có gì ở bên trong những biểu hiện này.

Không thời không phải tự-vật, tức những quyết định về tự-vật vẫn còn nếu ta tách khỏi mọi điều kiện trực giác chủ quan. [Kant dán nhãn kết luận này là a) tại A/B42 và một lần nữa tại A32-33/B49. Ít nhất thì một phần cốt lõi của cái mà ông muốn đề cập bằng cách gọi không và thời là lí tưởng một cách tiên nghiệm (A28/B44, A35–36/B52)].

Không thời không gì hơn là những trực-hình chủ quan. [Kant dán nhãn kết luận này là b) tại A26/B42 và một lần nữa tại A33/B49-50)].

Không thời là thực-nghiệm, nghĩa là “bất cứ thứ gì ở trước mặt ta có bề ngoài như một đối tượng” đều là trong không thời, và nội-trực của bản thân ta cũng ở trong thời gian (A28/B44, A34–35/B51–51).

Nhưng các học giả không đồng ý về cách diễn giải những tuyên bố này, và không có sự vật nào như diễn giải chuẩn của duy tâm tiên nghiệm. Tuy nhiên, có hai loại diễn giải tổng quát có ảnh hưởng đặc biệt. Phần này cho ta một cái nhìn tổng quan về hai cách diễn giải này, tuy nhiên cần nhấn mạnh rằng nhiều học thuật quan trọng về duy tâm siêu nghiệm không ngã hẳn về một trong một trong hai phái này.

DIỄN GIẢI LƯỠNG-ĐỐI

Kiến giải lưỡng-đối là truyến thống diễn giải của duy tâm tiên nghiệm Kant. Hãy quay về quan điểm đầu tiên của Phê Bình – cái gọi là quan điểm Göttingen của Christian Garve (1742–1798) và J. G. Feder (1740–1821)[9] – và đó là cách diễn giải thống trị duy tâm tiên nghiệm Kant suốt cuộc đời Kant. Đó là lập trường diễn giải sống từ đó và đến tận ngày nay, dù nó không còn thống trị như đã từng.[10]

Theo diễn giải lưỡng-đối thì duy tâm tiên nghiệm chủ yếu là luận điểm siêu hình nhằm phân biệt hai lớp đối tượng: biểu-hiện và tự-vật. Một cái tên khác cho quan điểm này là diễn giải lưỡng-giới, vì nó cũng được diễn đạt rằng duy tâm tiên nghiệm chủ yếu phân biệt một thế giới của biểu-hiện và một thế giới của tự-vật.

Tự-vật, theo cách diễn giải này, là hiện thực tuyệt đối theo ý thức rằng chúng tồn tại và có bất cứ thuộc tính nào cho dù không có con người xung quanh nhận thức chúng. Biểu-hiện, ngược lại, không phải hiện thực tuyệt đối theo cách này, vì sự tồn tại và thuộc tính của chúng phụ thuộc vào nhận thức của ta. Hơn nữa, bất cứ khi nào biểu-hiện tồn tại, thì theo một ý thức nào đó chúng tồn tại trong tâm-thức của ta. Vì thế biểu hiện là những thực thể tinh thần tức những biểu đạt tinh thần. Điều này, kết hợp với tuyên bố rằng ta chỉ trải nghiệm những biểu hiện, tạo cho duy tâm tiên nghiệm một hình thức của hiện tượng luận theo cách diễn giải này, vì nó qui giảm các đối-nghiệm về những biểu đạt tinh thần. Tất thảy kinh nghiệm của ta – tất thảy nhận thức về sự vật và sự kiện trong không gian, thậm chí tự-thân những đối tượng và sự kiện, và mọi tư tưởng và cảm-thức phi-không gian nhưng theo thời gian này – đều thuộc về lớp biểu-hiện tồn tại trong tâm-thức ta. Những biểu hiện này có thể cắt ta hoàn toàn khỏi thực tại của tự-vật vốn phi không và phi thời. Dù lí thuyết của Kant, theo diễn giải này, tuy đòi hỏi tự-vật phải tồn tại, vì chúng phải truyền cho ta những giác-kiện mà từ đó ta kiến tạo những biểu hiện. Theo nguyên tắc ta không thể biết cách tự-vật-tự cảm tác lên giác quan của ta, vì kinh nghiệm và tri thức của ta bị giới hạn vào thế giới biểu hiện vốn tạo bởi và trong nhân-tâm. Những tự- vật vì thế đều là một loại thuyết-định mà sự tồn và vai trò của nó được lí thuyết qui định nhưng không được trực tiếp xác minh.

Vấn đề chính của diễn giải lưỡng-đối là tính triết. Hầu hết đọc giả Kant những người đã diễn giải duy tâm tiên nghiệm theo cách này thường hay phê bình nó, vì những lí do sau:

Trước tiên, cách tốt nhất là Kant đã đi đúng hướng khi một mặt tuyên bố rằng ta có thể không có tri thức về tự-vật, mặt khác lại cho rằng ta biết tự-vật tồn tại và chúng cảm-tác lên giác quan ta, và chúng phi không và phi thời. Cách xấu nhất là thuyết của ông phụ thuộc vào những tuyên bố mâu thuẫn về những gì ta có thể và không thể biết về tự-vật. Sự phản đối này đã được Jacobi xâu chuỗi một cách thuyết phục khi ông trình bày rằng “nếu không có tiền giả định (về tự-vật) tôi không thể bước vào hệ này, nhưng có nó tôi không thể lưu lại với nó” (Jacobi 1787, 336).

Thứ hai, cho dù vấn đề đó được khắc phục thì dường như với nhiều người mà thuyết của Kant, được diễn giải theo cáchnày, hàm ý một hình thức hoài nghi cấp tiến đã rào đón mỗi chúng ta vào phạm vi những nội dung của nhân-tâm và cắt ta khỏi hiện thực. Một số phiên bản của sự phản đối này xuất phát từ những tiền đề mà Kant đã bác. Một phiên bản còn bảo lưu rằng tự-vật là hiện thực dù biểu-hiện thì không, và vì thế theo Kant thì ta không thể có kinh nghiệm hay tri thức về hiện thực. Nhưng Kant phủ nhận rằng biểu-hiện là phi hiện thực: chúng thực không kém tự-vật nhưng thuộc một lớp siêu hình khác. Một phiên bản khác tuyên bố rằng sự thật luôn bao gồm sự tương ứng giữa biểu đạt tinh thần và tự-vật mà từ đó ta thấy rằng theo quan điểm của Kant thì việc tin vào sự thật về thế giới là điều bất khả. Nhưng như Kant phủ nhận rằng tự-vật là hiện thực duy nhất (hoặc được ưu tiên), ông cũng phủ nhận rằng sự tương ứng với tự-vật cũng chỉ là một loại sự thật. Những phán xét theo kinh nghiệm là sự thật chỉ trong trường hợp chúng tương ứng với những đối tượng kinh nghiệm của ta về chúng nhằm phù hợp với những tiên-lí vốn cấu trúc mọi khả nghiệm của ta. Nhưng sự thật là Kant có thể kêu gọi theo cách nàyvề một tiêu chuẩn khách quan về sự thật kinh nghiệm, đó là tính chất nội bộ của kinh nghiệm không đủ thuyết phục một số nhà phê bình rằng Kant ngây thơ về một hình thức hoài nghi không thể chấp nhận, chủ yếu vì ông cứ khẳng định về sự ngu dốt không thể sửa chữa của ta về tự-vật.

Thứ ba và sau cùng, sự phủ nhận của Kant rằng tự-vật có tính không và thời đã khiến nhiều đọc giả của ông xem là thiếu mạch lạc. Vai trò của tự-vật, theo diễn giải lưỡng-đối, là nhằm cảm-tác lên giác quan của ta và do đó cung cấp những giác-kiện mà từ đó năng lực nhận thức của ta kiến tạo những biểu-hiện trong phạm vi khuôn khổ tiên-trực về không-thời và những tiên-niệm như nhân quả. Nhưng nếu không có không-thời, sự thay đổi, hay nhân quả trong địa hạt tự-vật thì làm thế nào tự-vật cảm tác lên ta? Tiên-cảm dường như gộp quan hệ nhân quả giữa tự-vật và tri giác. Nếu đây đơn giản là cách ta tất yếu phải tư duy về tiên-cảm, vì ta có thể trao nội dung tích cực này vào tư duy đó chỉ bằng cách dùng khái niệm về một nguyên nhân, tuy có sai lầm nghiêm trọng là tự-vật cảm tác ta theo nhân quả, thì dường như không chỉ ta ngu ngơ về cách tự-vật thực sự cảm-tác ta. Thay vào đó, có vẻ nhảm nhí khi nói rằng tự-vật có thể luôn cảm-tác ta nếu chúng không ở trong không-thời.

3.1 DIỄN GIẢI LƯỠNG DIỆN

Kiến giải lưỡng diện nỗ lực diễn giải duy tâm tiên nghiệm Kant bằng cách cho phép nó được bảo vệ chống lại ít nhất một số phản đối này. Theo quan điểm này thì duy tâm tiên nghiệm không phân biệt giữa hai lớp đối tượng mà đúng hơn là giữa hai mặt khác nhau của một và cùng một lớp đối tượng. Vì lí do này nó cũng được gọi là diễn giải nhất-giới, vì nó chủ trương rằng chỉ có một thế giới trong bản thể học Kant, và rằng ít nhất một số đối tượng trong thế giới đó có hai mặt khác biệt: mặt biểu hiện cho ta, và mặt kia thì không. Nghĩa là những biểu hiện là những khía cạnh của cùng đối tượng vốn cũng tồn tại trong chúng. Vì thế, theo cách kiến giải này, những biểu-hiện này không phải là những biểu đạt tinh thần, và duy tâm tiên nghiệm không phải là một hình thức của hiện tượng luận. [11]

Có ít nhất hai phiên bản chính về lí thuyết lưỡng diện. Một xem duy tâm tiên nghiệm là siêu-thuyết mà theo đó các đối tượng có hai mặt theo ý thức chúng có hai tập hợp thuộc tính: một thuộc tính quan hệ biểu hiện cho ta và mang tính không thời, và một thuộc tính thực chất bên trong vốn không biểu hiện và không có tính không-thời (Langton 1998). Sự diễn giải thuộc tính nhị nguyên này đối mặt với những phản đối tri thức luận tương tự với những diễn giải phải đối mặt với diễn giải lưỡng-đối, vì ta không ở một lập trường tốt hơn để có được tri thức về những đối tượng nào không biểu hiện trước ta. Hơn nữa, diễn giải này dường như cũng hàm ý rằng tự-vật mang tính không thời, vì những biểu hiện của chúng đều có thuộc tính không thời, và theo quan điểm này thì những biểu hiện đều là cùng đối tượng như tự-vật. Nhưng Kant dứt khoát phủ nhận không thời là thuộc tính của tự-vật

Một phiên bản lí thuyết lưỡng-diện thứ hai xuất phát một cách triệt để hơn từ lối diễn giải lưỡng-đối truyền thống bằng cách phủ nhận rằng duy tâm tiên nghiệm về bản chất là một siêu-thuyết. Thay vào đó, nó diễn giải duy tâm tiên nghiệm như là một lí thuyết tri thức luận cơ bản nơi phân biệt hai quan điểm về những đối tượng kinh nghiệm: nhân-quan, mà từ đó đối tượng được quan sát có liên quan đến những điều kiện tri thức luận vốn cá biệt đối với năng-thức (đó là những tiên-hình của trực giác); và trực-tuệ-quan mà từ đó cùng một đối tượng mà tự-thân có thể được biết và độc lập với điều kiện tri thức luận (Allison 2004). Con người không thể thực sự nắm bắt quan điểm sau mà chỉ có thể hình thành một không-niệm về sự vật khi chúng tồn tại tự-thân bằng cách tách chúng khỏi mọi nội dung của kinh nghiệm và chỉ để lại một hình-tưởng thuần về đối tượng nói chung. Vì thế duy tâm tiên nghiệm, theo cách diễn giải này, chủ yếu là luận điểm cho rằng ta bị giới hạn vào nhân quan, và khái niệm tự-vật đóng vai trò cho phép ta lập biểu đồ những ranh giới của nhân quan bằng cách bước ra khỏi chúng về mặt tư tưởng trừu tượng (nhưng rỗng).

Một phê bình về phiên bản nhận thức luận về lí thuyết lưỡng-diện này là nó tránh những phản đối đối với những diễn giải khác bắng cách qui cho Kant một đề án giới hạn hơn chủ đề về những chứng chỉ Phê Bình. Có những đoạn ủng hộ kiến giải này. [12] Nhưng cũng có nhiều đoạn trong cả hai lần xuất bản Phê Phán nơi Kant mô tả những biểu-hiện như những biểu-đạt trong tâm trí và ông khu-biệt những biểu hiện với tự-vật nhất định không chỉ quan trọng về tri thức luận mà còn về siêu hình. [13] Không rõ liệu tất cả các chủ đề này có thừa nhận một cách giải thích nhất quán duy nhất hay không.

4. SUY DIỄN TIÊN NGHIỆM

Suy diễn tiên nghiệm là lí luận trung tâm của Phê Bình Lí Thuần và là một trong những chủ đề phức hợp và khó nhất trong sử triết. Do phức tính của nó mà có nhiều cách diễn giải sự suy diễn. [14] Tổng quan ngắn này cho ta một viễn cảnh về một số ý tưởng chính của nó.

Suy diễn tiên nghiệm diễn ra trong phần Phê Bình gọi là Phân Tích Khái Niệm nơi xử lí những tiên-niệm mà theo Kant hiểu biết của ta sử dụng để kiến tạo kinh nghiệm cùng với những hình thức tiên-trực (không thời), mà ông đã thảo luận trong Mỹ Học Tiên Nghiệm. Kant gọi những tiên-niệm này là các “phạm trù”, và ông lí luận ở đâu đó (trong cái gọi là siêu suy diễn) chúng gồm những khái niệm như thực-thể và nguyên-nhân. Mục đích của siêu suy diễn là chỉ ra rằng ta có những tiên-niệm tức phạm trù vốn vững chắc một cách khách quan, tức áp dụng một cách tất yếu vào mọi đối tượng trong thế giới mà ta trải nghiệm. Để chỉ ra điều này, Kant lập luận rằng những phạm trù đều là những điều kiện tất yếu của kinh nghiệm, tức ta không thể có kinh nghiệm mà không có phạm trù. Theo Kant thì:

Sự vững chắc khách quan của phạm trù, như những tiên-niệm, nằm ở thực-kiện mà chỉ qua chúng ta mới có khả-nghiệm (chừng nào mà hình thức của tư duy còn liên quan). Vì khi đó chúng liên quan đến những đối-nghiệm một cách tất yếu và tiên nghiệm, vì chỉ bằng phương tiện này thì bất cứ đối-nghiệm nào cũng có thể được xét đến.

Suy diễn tiên nghiệm của mọi tiên-niệm vì thế có một nguyên tắc mà theo đó việc khảo sát phải được định hướng, cụ thể là: chúng phải được thừa nhận như những tiên-điều-kiện khả nghiệm (dù trực giác hay tư duy có dự phần hay không). Những khái niệm cung cấp nền tảng khách quan của khả nghiệm là cần thiết cho lí tính này. (A93–94/B126)

Chiến lược mà Kant sử dụng để lí luận rằng phạm trù là điều kiện của kinh nghiệm là nguồn gốc chính của sự tối nghĩa lẫn khéo léo của suy diễn tiên nghiệm. Chiến lược của ông là lí luận rằng các phạm trù là đặc biệt cần thiết cho tự-ý thức, mà Kant thường sử dụng thuật ngữ của Leibniz là “tổng giác”.

4.1 TỰ-Ý THỨC

Một cách để tiếp cận lập luận của Kant là tạo tương phản với quan điểm tự-ý thức của ông bằng hai quan điểm khả chọn mà ông đã bác. Mỗi quan điểm này, cả của Kant và những quan điểm ông bác, có thể hiểu như những đáp án cạnh tranh cho vấn đề: cái gì là nguồn gốc ý thức của một tự-thân đang tiếp diễn và bất biến vốn tồn tại qua mọi thay đổi kinh nghiệm của ta?

Câu trả lời đầu tiên cho câu hỏi mà Kant bác này là tự-ý thức xuất hiện từ một nội dung cá biệt nào đó vốn hiện diện trong mỗi biểu đạt của ta. Vật-niệm của tự-ý thức này, như ta có thể gọi thế, được Locke đề xuất trong điều khoản về nhân dạng. Theo Locke, “nó cùng một ý thức vốn làm cho một Người từ chính-mình thành chính-mình, nhân dạng chỉ phụ thuộc vào đó, dù nó chỉ được thêm vào một Thực Thể cá thể hay có thể được tiếp nối trong chuỗi Thực Thể” (Essay 2.27.10). Cái mà Locke gọi là “cùng một ý thức” có lẽ được hiểu như là một nội dung biểu đạt nào đó mà nó luôn hiện diện trong trải nghiệm của tôi và cả hai xem bất kì trải nghiệm nào cũng là của-tôi và cho tôi ý thức về một tiếp-thân bằng sự tiếp-hiện của nó trong trải nghiệm của tôi. Một vấn đề là với quan điểm này, Kant tin như vậy, là không có nội dung biểu đạt nào là trải nghiệm hiện diện bất biến, vì thế ý thức về một tiếp-thân có lẽ không thể xuất hiện mà từ đó nội dung phi-tồn (cái mà Locke gọi là “ ý thức”) hiện diện trong mỗi biểu đạt của ta. Theo lời Kant thì tự-ý thức “vẫn không xảy ra khi tôi thêm ý thức vào mỗi biểu đạt, mà khi tôi thêm biểu đạt vào một biểu đạt khác và ý thức về sự tổng hợp này. Vì thế chỉ vì tôi có thể kết hợp một bản-sao của những biểu đạt đã cho vào một ý thức mà nó cho phép tôi biểu đạt một đồng-nhất-thức của những biểu đạt này (B133). Ở đây Kant tuyên bố, chống lại quan điểm Locke, rằng tự-ý thức xuất hiện từ việc kết hợp (hay tổng hợp) những biểu đạt với nhau bất chấp nội dung của chúng. Tóm lại thì Kant có một hình-niệm về tự-ý thức thay vì một vật-niệm. Vì không có nội dung kinh nghiệm cá biệt nào của tôi là bất biến, tự-ý thức xuất phát từ trải nghiệm của tôi và phải có một hình-thức tức cấu-trúc bất biến, và ý thức về sự đồng nhất của bản-thân tôi qua mọi thăng trầm có cốt lõi ở sự mẫn cảm về sự hợp-thức và tính qui cũ luật-định mà tôi đã trải nghiệm. Tiếp-hình kinh nghiệm của tôi là sự tương liên cần thiết cho ý thức về một tiếp- thân.

Có ít nhất hai phiên bản về hình-niệm của tự-ý thức: một của nhà duy thực và một của nhà duy tâm. Trong phiên bản duy thực, tự nhiên được luật-định và ta tự-ý thức bằng cách tham dự vào sự qui củ do luật-định nơi cũng tạo quan điểm tự-ý thức của nhà kinh nghiệm. Ý tưởng về một tự-thân đồng nhất tồn tại xuyên suốt mọi trải nghiệm của ta, theo quan điểm này, xuất hiện từ sự qui củ luật-định của tự nhiên, và những biểu đạt của ta phô bày tính trật-tự và qui-củ vì tự thân thực tại vốn đã trật tự và qui củ. Kant bác quan điểm duy-thực này và nắm lấy khái niệm tự-ý thức , cái vừa là hình thức vừa là duy-tâm. Theo Kant, cấu-hình của trải nghiệm, sự hợp nhất và tính qui củ luật định của nó, là một thành tựu của năng-thức thay vì là một thuộc tính thực tại tự-thân. Trải nghiệm của ta có một hình thức bất biến vì tâm trí ta kiến tạo kinh nghiệm theo luật định. Vì thế tự-ý thức, đối với Kant, cốt ở sự mẫn cảm của hoạt động tổng hợp theo luật-định của tâm trí tức kết hợp những giác-kiện nhằm kiến tạo một nhất-nghiệm. Như ông bày tỏ, “sự hợp nhất ý thức này là bất khả nếu trong nhận thức về sự đa dạng tâm trí không thể ý thức về sự đồng nhất chức năng bằng phương tiện mà sự đa dạng này được kết hợp thành một nhận thức” (A108).

Kant ủng hộ hình-niệm duy tâm tự- ý thức này, và chống quan điểm hình thức duy thực, trên nền tảng mà “ta không thể biểu đạt điều mà ta không kết hợp vào đối tượng trước đó” (B130). Nói cách khách, cho dù hiện thực tự thân có theo luật định thì luật của nó không thể đơn giản di trú hay tự khắc ghi cho dù tâm trí ta hoàn toàn thụ động. Chúng ta phải rèn luyện khả năng hành động nhằm biểu đạt thế giới đúng như cách nó được kết hợp tức sắp xếp theo luật định, vì ngược lại thì ta không thể biểu đạt thế giới đúng như cách nó được luật định cho dù nó được luật định trong chính nó. Hơn nữa, khả năng biểu đạt thế giới như luật định này phải tiên nghiệm bởi vì đó là điều kiện tự-ý thức, và ta đã phải tự-ý thức để học từ trải nghiệm của mình rằng có sự qui củ luật-định trong thế giới này. Vì thế điều cần thiết cho tự-ý thức là ta phải rèn luyện một khả năng tiên nghiệm nhằm biểu đạt thế giới như luật-định. Nhưng điều này cũng quá đủ cho tự ý thức nếu ta có thể rèn luyện khả năng tiên nghiệm nhằm biểu đạt thế giới như luật định cho dùtự thân hiện thực không theo luật định. Trong trường hợp này thì khái niệm của nhà duy thực và nhà kinh nghiệm về tự ý thức sẽ sai lầm, và quan điểm của nhà duy tâm hình thức lại đúng.

Sự tin tưởng của Kant rằng không có điều khoản nào của nhà kinh nghiệm có thể lí giải tự ý thức có lẽ dựa trên giả định của ông rằng ý thức về bản thân mỗi chúng ta đều có, tư tưởng tự-thân là sự đồng nhất xuyên suốt mọi thay đổi kinh nghiệm của ta, bao gồm tính tất-yếu và tính-phổ quát mà theo quan điểm của ông là dấu hiệu của tiên nghiệm. Giả định này được phản ánh trong cái gọi là nguyên lí tổng giác Kant: “Cái “tôi tư duy” phải có khả năng đồng hành với mọi biểu đạt của tôi; vì ngược lại thì một cái gì đó sẽ được biểu đạt trong tôi mà tôi không thể tư duy về nó, điều này chẳng khác gì nói rằng biểu đạt sẽ hoặc là bất khả hoặc ít nhất chẳng là gì đối với tôi” (B131–132).[15] Lưu ý rằng những tuyên bố về tính tất-yếu và phổ-quát khá tiêu biểu trong những từ như “phải” và “tất cả”. Kant nói rằng để một biểu đạt được tính là của tôi thì nó cần phải khả truy đối với sự mẫn cảm ý thức theo cách nào đó (có thể gián tiếp): tôi phải có khả năng đồng hành với “tôi tư duy …” Tất thảy những biểu đạt của tôi phải khả truy đối với ý thức theo cách này (nhưng chúng không cần thực sự mang tính ý thức), vì một lần nữa đó đơn giản là cái làm một biểu đạt được xem là của tôi. Tự ý thức đối với Kant vì thế bao gồm tiên-tri về sự thật tất-yếu và phổ-quát được biểu lộ trong nguyên lí tổng giác này, và tiên-tri không thể dựa trên kinh nghiệm.

Kant có lẽ đã phát triển mạch-luận này trong suy diễn tiên nghiệm sau khi kiến giải Johann Nicolaus Tetens (1736–1807) thay vì qua một chạm trán trực tiếp với những chủ đề của Locke (Tetens 1777, Kitcher 2011). Về chủ đề của tự ý thức, Tetens là một môn đồ của Locke và cũng tham gia vào lí luận của Hume nhằm bác một tiếp-thân. Vì thế những đối thủ thực sự của Kant trong suy diễn có lẽ là lập trường của phái Locke và Hume như Tetens đã trình bày, cũng như những quan điểm duy lí mà Kant đã chạm trán trực tiếp trong những chủ đề của Lebniz, Wolff, và một số môn đồ của họ.

4.2 KHÁCH QUAN VÀ PHÁN XÉT

Trên cơ sở hình-niệm duy tâm về tự-ý thức này, lập luận của Kant (ít nhất một có một mạch-luận trung tâm) dịch chuyển qua hai điều kiện t -ý thưc nữa để lập căn cứ phạm trù khách quan. Điều kiện kế tiếp là tự ý thức cần tôi biểu đạt một khách-giới khác với biểu đạt chủ quan – nghĩa là, khác biệt với tư tưởng và cảm giác của tôi về khách-giới. Kant sử dụng kết nối giữa tự ý thức và tính khách quan này để ***g ghép phạm trù vào lập luận của ông.

Để tự ý thức, tôi không thể dốc toàn tâm vào nội dung nhận thức của mình mà phải phân biệt bản thân tôi với phần còn lại của thế giới. Nhưng nếu tự ý thức là một thành tựu của tâm thì làm thế nào nó đạt được ý thức rằng có sự khu biệt giữa cái tôi nhận thức và nội dung nhận thức đó? Theo Kant thì tâm đạt được ý thức này bằng cách phân biệt những biểu đạt tất yếu thuộc về nhau với những biểu đạt không được kết nối một cách tất yếu mà chỉ được kết hợp một cách ngẫu nhiên. Xét ví dụ của Kant về nhận thức một ngôi nhà (B162). Hãy tưởng tượng một ngôi nhà quá lớn nên không thể vừa với tầm nhìn của bạn từ một vị trí gần ngay trước cửa. Giờ lại tưởng tượng rằng bạn đang bước quanh ngôi nhà, liên tiếp nhận thức mọi mặt của nó. Bạn thực sự đang nhận thức toàn bộ ngôi nhà, nhưng không phải ngay lập tức, và bạn phán rằng mỗi biểu đạt của bạn về các mặt của ngôi nhà tất yếu thuộc về nhau (như là các mặt của ngôi nhà) và rằng bất cứ ai phủ nhận điều này đều sai lầm. Nhưng giờ bạn hãy tưởng tượng rằng bạn lớn lên trong ngôi nhà này và kết hợp một hoài cảm với nó. Bạn sẽ không phán rằng những biểu đạt về ngôi nhà này là tất yếu được kết nối với hoài cảm của bạn. Nghĩa là, bạn sẽ không nghĩ rằng người khác thấy ngôi nhà này lần đầu tiên sẽ sai nhầm nếu họ phủ nhận rằng nó được kết nối với hoài cổ, vì bạn nhận thức rằng ngôi nhà này được kết nối với hoài cổ cho bạn nhưng không nhất thiết cho mọi người. Tuy nhiên, bạn vẫn phân biệt kết nối thuần chủ quan này với kết nối khách quan giữa các mặt của ngôi nhà, khách quan là vì các mặt của nó tất yếu thuộc về nhau “trong đối tượng”, vì sự kết nối này phổ quát ở tất thảy mọi người, và vì ta có thể sai nhầm về nó. Vấn đề ở đây không phải là ta phải nhận biết được những biểu đạt nào tất yếu thuộc về nhau và biểu đạt nào chỉ kết hợp ngẫu nhiên, nhưng thay vì tự ý thức ta ít nhất phải tạo khu biệt chung giữa kết nối khách quan và chủ quan của chúng.

Tại điểm này (ít nhất trong chủ đề biên tập thứ hai) Kant trình bày khẳng định then chốt rằng phán xét là cái cho phép ta phân biệt những kết nối khách quan của biểu đạt vốn tất yếu thuộc về nhau với những kết hợp chủ quan và ngẫu nhiên: “Một phán xét không gì hơn là cách đưa nhận thức đã cho hợp nhất khách quan với tổng giác. Nghĩa là mục đích khớp nối này nằm ở trong chúng: để phân biệt sự hợp nhất khách quan của những biểu đạt đã cho với tính chủ quan. Vì từ này chỉ định quan hệ giữa những biểu đạt với tổng giác ban đầu và sự hợp nhất tất yếu của nó” (B141–142). Ở đây Kant nói về hành động phán xét tinh thần đã dẫn kết quả hình thành một phán xét. Phán xét là một hành động của cái mà Kant gọi là tổng hợp, mà ông định nghĩa là “hành động đặt những biểu đạt khác biệt lại với nhau và bao hàm được tính đa dạng trong một nhận thức” (A77/B103). Nói cách khác, tổng hợp nói chung là kết nối nhiều biểu đạt vào một (hay nhiều) biểu đạt phức – nghĩa là, kết nối một phụ-niệm với một định-niệm bằng những khớp nối, như trong “khối lượng thì nặng” hoặc “ngôi nhà có bốn phía”. Những phán xét không cần sự thật, dĩ nhiên, nhưng chúng luôn có giá trị sự thật (thật hay giả) vì chúng tuyên bố có giá trị khách quan. Ngược lại, khi tôi nói rằng “nếu tôi vác một khối lượng, tôi cảm nhận một áp lực”, tức “nếu tôi thấy ngôi nhà này, tôi lại hoài cảm”, tôi không phán xét đối tượng (khối lượng hay ngôi nhà) mà đúng hơn tôi đang biểu lộ một sự kết hợp chủ quan chỉ có thể áp dụng với tôi (B142).[16]

Tham chiếu của Kant đến sự hợp nhất tổng giác tất yếu tức tự ý thức trong trích đoạn trên nghĩa là (ít nhất) hành động phán xét là cách là cách mà tâm trí ta đạt đến tự ý thức. Ta phải biểu đạt một khách-giới để phân biệt ta với nó, và ta biểu đạt một khách giới bằng cách phán rằng một số biểu đạt tất yếu thuộc về nhau. Hơn nữa, hãy nhớ ở mục 4.1 rằng, với Kant, ta phải có một khả năng tiên nghiệm để biểu đạt thế giới như luật định, vì “ta chẳng thể biểu đạt điều mà ta không kết hợp (hay kết nối) vào đối tượng trước đó” (B130). Theo đó thì những kết nối khách quan trong thế giới không thể đơn giản tự khắc ghi vào tâm trí ta”. Đúng hơn, kinh nghiệm về một khách-giới phải được kiến tạo bằng việc rèn luyện một khả năng tiên nghiệm để phán xét mà Kant gọi là năng lực hiểu biết (A80–81/B106). Sự hiểu biết kiến tạo kinh nghiệm bằng cách đưa ra những qui tắc tiên nghiệm, tức một khuôn khổ các luật tất yếu, theo đó ta đánh giá các biểu đạt một cách khách quan. Những qui tắc này đều là những thuần-niệm của hiểu-biết tức phạm trù, do đó nó là điều kiện về tự-ý thức, vì chúng là những qui tắc để phán xét một khách-giới, và tự-ý thức đòi hỏi ta phải phân biệt mình với khách-giới.

Kant nhận ra các phạm trù trong cái mà ông gọi là siêu-suy, và nó vượt trước tiên-suy. [17]Một cách ngắn gọn, vì các phạm trù đều là những tiên qui tắc tức phán xét, Kant lí luận rằng bảng phạm trù thấu đáo có thể phát sinh từ một bảng những hình thức logic phán xét cơ bản . Ví dụ, theo Kant thì hình thức logic của phán xét “khối lượng thì nặng” sẽ là số ít, thể khẳng định, phạm trù, và xác-kiện. Nhưng vì phạm trù không là những thuần chức logic mà là những qui tắc để đưa ra những phán xét về đối tượng tức một khách-giới, Kant đạt được một bảng phạm trù bằng cách xem xét cách mà mỗi chức năng logic cấu trúc những phán xét về đối tượng (trong phạm vi những trực-hình không thời). Ví dụ, ông tuyên bố rằng những phán xét phạm trù biểu đạt một quan hệ logic giữa chủ thể và thuộc tính lại tương ứng với quan hệ bản thể giữa thực-thể và ngẫu-nhiên; và hình thức logic của một phán xét giả định biểu lộ một quan hệ tương ứng với nhân và quả. Xâu chuỗi những lí luận này thì suy diễn tiên nghiệm lập luận rằng chúng ta trở nên tự-ý thức bằng cách biểu đạt một khách-giới của những thực thể nơi tương tác theo luật nhân quả.

4.3 LUẬT NHIÊN BAN

Điều kiện sau cùng của tự-ý thức mà Kant thêm vào những điều kiện trước đó là hiểu biết của ta phải hợp tác với tri giác để kiến tạo một không thời vô biên, hợp nhất mà mọi biểu đạt của ta có thể liên quan đến nó.

Để hiểu tại sao ta cần những điều kiện xa hơn này, hãy xét rằng đến đây thì ta đã hiểu tại sao Kant cho rằng ta phải biểu đạt một khách-giới để tự-ý thức, nhưng ta có thể biểu đạt một khách-giới cho dù không có khả năng liên kết mọi biểu đạt của ta với khách-giới này. Với tất thảy những gì đã nêu thì ta có lẽ vẫn còn có những biểu đạt phóng túng mà ta không thể liên kết bằng bất cứ cách nào với khuôn khổ khách quan của kinh nghiệm. Theo quan điểm Kant thì đây sẽ là một vấn đề vì, như ta thấy, ông cho rằng tự-ý thức bao gồm tính phổ-quát và tất-yếu: theo nguyên lí tổng giác của ông thì “cái “tôi suy tư” phải có khả năng đồng hành cùng mọi biểu đạt của tôi” (B131). Tuy nhiên, một mặt, tôi có những biểu đạt mà tôi không thể bằng cách nào đó liên kết với khách-giới nên tôi không thể kèm những biểu đạt này với cái “tôi tư duy” tức nhận thức chúng như những biểu đạt của tôi, vì tôi có thể nói “tôi tư duy …” về bất cứ biểu đạt đã cho nào chỉ bằng cách liên kết nó với một khách-giới, theo lập luận vừa thảo luận. Vì thế tôi phải có khả năng liên kết bất cứ biểu đạt nào với một khách-giới nhằm xem nó như là của tôi. Mặt khác thì tự-ý thức sẽ bất khả nếu tôi biểu đạt nhiều khách-giới, cho dù tôi có thể liên kết tất thảy mọi biểu đạt của tôi với một khách-giới nào đó. Trong trường hợp đó, tôi không thể ý thức về một tự thân đồng nhất mà nó có, có thể nói, biểu đạt 1 trong không thời A và biểu đạt 2 trong trong không thời B. Ta có thể tưởng tượng những không thời rời rạc nhưng không thể biểu đạt chúng như một hiện thực khách quan. Vì tự-ý thức đòi hỏi tôi phải liên kết mọi biểu đạt của tôi với một khách-giới đơn.

Lí do tại sao tôi phải biểu đạt khách-giới này bằng phương tiện không-thời hợp nhất và vô biên là, như Kant lí luận trong Mỹ Học Tiên Nghiệm, không thời là những trực-hình thuần. Nếu ta có những trực-hình khác nhau thì kinh nghiệm của ta vẫn phải thiết lập một nhất-nguyên để ta có thể tự-ý thức, nhưng đây không phải một không-thời-nguyên. Tuy nhiên, cho rằng không thời là những trực-hình thì hiểu biết của ta vẫn phải hợp tác với tri giác để kiến tạo một không-thời-nguyên-nghiệm vì, một lần nữa, “ta không thể biểu đạt điều mà ta không kết hợp nó vào đối tượng trước đó”, và “mọi kết hợp … đều là một hành động hiểu biết” (B130). Vì thế Kant phân biệt giữa không và thời là những trực-hình thuần chỉ thuộc về tri giác; với những trực-hình không-thời thứ được hợp nhất bởi hiểu biết của ta (B160 – 161). Những trực-hình này đều là không-thời-nguyên mà trong đó hiểu biết của ta kiến tạo kinh nghiệm sao cho phù hợp với các phạm trù. [18].

Hàm ý quan trọng nhất trong tuyên bố của Kant rằng sự hiểu biết kiến tạo nên một nguyên-nghiệm đơn mà mọi biểu đạt của ta có thể có liên quan là vì ông định rõ tự nhiên “có liên quan cốt yếu” như là “tổng mọi biểu hiện” và lập luận rằng những phạm trù đều có giá trị khả-hiện khách quan, theo ông thì nó kéo theo việc các phạm trù là nguồn gốc nhiên-luật cơ bản “có liên quan về hình thức” (B163, 165). Vì thế Kant kết luận trên cơ sở này rằng sự hiểu biết mới thực là luật-nhiên-ban. Theo lời ông thì: “mọi biểu hiện trong tự nhiên, chừng nào mà sự kết hợp của chúng còn liên quan, đều trải qua các phạm trù, mà tự nhiên (xem như tự nhiên nói chung) dựa trên đó, là nền tảng nguyên thủy của luật-định tất yếu của nó (xem như tự nhiên hình thức)” (ibid). Hoặc mạnh mẽ hơn: “Tự ta phải phát huy những biểu đạt trật-tự và qui-củ mà ta gọi là tự nhiên, và hơn nữa ta không thể tìm thấy chúng ở đó nếu ta, tức bản chất nhân-tâm, không từng đặt nó ở đó […]. Sự hiểu biết vì thế không chỉ là năng lực tạo nên những qui tắc qua việc so sánh các biểu hiện: tự thân nó là sự lập pháp cho tự nhiên, tức, nếu không cóhiểu biết sẽ không có bất cứ tự nhiên nào” (Ạ125-126).

5. ĐẠO ĐỨC VÀ TỰ DO

Sau khi đã khảo sát hai phần trọng tâm của đề án thực chứng của Kant trong triết thuyết từ Phê Bình Lí Thuần, duy tâm tiên nghiệm và suy diễn tiên nghiệm, ta hãy quay sang triết thực của ông trong Phê Bình Lí Thực. Vì triết Kant là một hệ thống thâm sâu, phần này bắt đầu với cái nhìn sơ bộ cách mà triết thuyết và thực của ông tương hợp (xem phần 7).

5.1 Ý CHÍ TỰ DO: THUYẾT VÀ THỰC

Ý tưởng cơ bản của triết Kant là nhân chí tự do. Đến đây thì ta đã thấy điều này trong quan điểm kiến tạo kinh nghiệm của Kant, theo đó hiểu biết của ta là nguồn nhiên-luật phổ biến. “Ý chí tự do” nghĩa đen là ban luật cho chính ta (tự trị), và theo Kant thì hiểu biết của ta qui định những luật để thiết lập một khuôn khổ tiên nghiệm của kinh nghiệm. Hiểu biết của ta không qui định vấn đề hay nội dung của kinh nghiệm mà nó qui định cấu hình cơ bản trong đó ta trải nghiệm bất cứ vấn đề nào được nhận thức qua giác quan. Lập luận chính của Kant cho quan điểm này là suy diễn tiên nghiệm, theo đó thì chính điều kiện tự-ý thức là nơi hiểu biết của ta kiến tạo kinh nghiệm theo cách này. Vì thế ta có thể gọi tự-ý thức là nguyên lí triết thuyết cao nhất của Kant, vì nó (ít nhất) là cơ sở cho mọi tiên-tri của ta về cấu trúc của tự nhiên.

Luân lí của Kant cũng dựa trên ý tưởng về ý chí tự do. Ông cho rằng có một nguyên lí đạo đức cơ bản làm nền tảng cho mọi trách nhiệm đạo đức cụ thể. Ông gọi đạo-luật này (vì nó được biểu hiện cho ta) là mệnh lệnh (xem 5.4). Đạo-luật là một sản phẩm của lí tính, đối với Kant, dù các nhiên-luật cơ bản đều là sản phẩm của hiểu-biết. Có những khác biệt quan trọng giữa những ý thức mà trong đó ta có tự do ý chí trong việc kiến tạo kinh nghiệm và trong đạo đức. Chẳng hạn, Kant xem sự hiểu biết và lí tính như những năng lực nhận thức khác nhau, dù đôi khi ông sử dụng “lí tính” như một ý thức rộng để khống chế cả hai [19]. Các phạm trù và từ đó là các nhiên-luật đều phụ thuộc cụ thể vào trực-hình, trong khi lí tính thì không. Đạo-luật không phụ thuộc bất cứ nhân phẩm riêng biệt nào mà chỉ vào bản-lí như thế, dù sự biểu hiện của nó đối với ta như là một thứ mệnh lệnh (như một luật trách nhiệm) phản ánh thực tế rằng nhân chí không nhất thiết quyết định bởi lí thuần mà còn chịu ảnh hưởng bởi những động cơ khác vốn bén rễ trong nhu cầu và ý hướng của ta; và trách nhiệm cụ thể của ta xuất phát từ mệnh lệnh sẽ phản ánh nhân bản và những bất trắc của nhân sinh. Tuy nhiên, bất chấp những khác biệt này, Kant tin rằng ta tự cho mình đạo-luật, như đã tự trao mình nhiên-luật phổ quát, dù với một ý thức khác biệt. Hơn nữa, mỗi chúng ta cần phải trao cho chính mình một đạo-luật, như việc mỗi người cần kiến tạo kinh nghiệm sao cho phù hợp với cùng những phạm trù. Để tóm lược:

Triết thuyết là cách thế giới tồn tại (A633/B661). Nguyên lí cao nhất là tự-ý thức làm cơ sở cho tri thức về các nhiên-luật cơ bản. Đưa ra giác-kiện, hiểu biết của ta kiến tạo kinh nghiệm theo những tiên-luật này.

Triết thực là về cách thế giới phải tuân theo (ibid., A800–801/B828–829). Nguyên lí cao nhất của nó là đạo-luật nơi phát sinh những trách nhiệm của ta và hạ lệnh cách ta phải hành động trong những tình huống cụ thể. Kant cũng tuyên bố rằng việc phản ánh lên trách nhiệm đạo đức và nhu cầu hạnh phúc đã dẫn đến tư tưởng về một thế giới lí tưởng mà ông gọi là chí thiện (xem phần 6).Đưa ra cách thế giới tồn tại (triết thuyết) và cách nó tuân theo (triết thực), chúng ta nhắm đến việc làm thế giới tốt hơn bằng cách kiến tạo tức hiện thực hóa cái chí thiện này.

Vì thế cả hai phần triết Kant đều nói về cách kiến tạo thế giới theo ý chí tự do, nhưng theo những ý thức khác nhau. Trong triết thuyết, ta sử dụng các phạm trù và trực-hình để kiến tạo một nghiệm-giới tức tự nhiên. Trong triết thực, ta sử dụng đạo-luật để kiến tạo ý tưởng về một đạo-giới tức một lĩnh vực cứu cánh nhằm hướng dẫn hạnh kiểm của mình (4:433), về cơ bản là chuyển nhiên-giới thành cái chí thiện. Cuối cùng, duy tâm tiên nghiệm là khuôn khổ mà trong đó hai phần này của triết Kant khớp vào nhau (20:311). Triết thuyết xử lí những biểu hiện mà tri thức của ta bị giới hạn chặt chẽ trong đó; và triết thực xử lí tự-vật, dù nó không cho ta tri thức về tự-vật mà chỉ cung cấp những biện minh chí lí cho niềm tin nhất định về chúng, vì mục đích thực.

Để hiểu lập luận của Kant rằng triết thực biện minh những niềm tin nhất định về tự-vật, ta cần phải hiểu chúng trong ngữ cảnh phê bình siêu hình duy lí Đức của ông. Ba chủ đề về siêu hình truyền thống Leibniz-Wolff riêng biệt là tâm lí học duy lí, vũ trụ học duy lí, và thần học duy lí, một cách tuần tự, giải quyết vấn đề tâm hồn, nguyên-giới, và Chúa. Trong phần Phê Phán Lí Thuần gọi là Biện Chứng Tiên Nghiệm, Kant lập luận chống lại quan điểm Leibniz-Wolff rằng con người có khả năng tiên-tri trong mỗi lĩnh vực này, và ông tuyên bố rằng những sai lầm của siêu hình Leibniz-Wolff là do ảo tưởng rằng nó có chỗ đứng riêng trong bản chất của chính nhân-lí. Theo Kant thì, nhân-lí một cách tất yếu sinh ra những ý tưởng về tâm hồn, nguyên-giới, và Chúa; và những ý tưởng này không thể không sản sinh ảo tưởng rằng ta có một tiên-tri về những đối tượng tiên nghiệm tương ứng với chúng. Tuy nhiên, đây là ảo tưởng vì quả thực ta không có khả năng tiên-tri về bất cứ đối tượng tiên nghiệm nào. Tuy vậy, Kant nỗ lực cho thấy rằng những ảo tưởng này đều tích cực và thực dụng. Từ đó ông tái dựng lại siêu hình Leibniz-Wolff thành một khoa học thực mà ông gọi là siêu-đạo. Theo quan điểm Kant, ý tưởng về tâm hồn, nguyên-giới, và Chúa qui định nội dung của đức tin chính đáng về bất tử, tự do, và sự tồn tại của Chúa; nhưng chúng không phải là những đối tượng thích đáng của tri thức tự biện. [20].

5.2 TỰ DO

Niềm tin quan trọng nhất về tự-vật mà Kant nghĩ chỉ có triết thực mới có thể chứng minh liên quan đến tự do. Tự do là quan trọng vì, theo Kant, việc đánh giá đạo đức tiền giả định rằng ta tự do theo ý thức ta có khả năng làm khác. Để hiểu tại sao, hãy xét ví dụ của Kant về một người phạm tội trộm cắp (5:95ff). Kant cho rằng để hành động của người này sai về đạo đức thì nó phải ở trong phạm vi kiểm soát của hắn tức quyền năng của hắn vào lúc chưa phạm tội. Nếu việc này không nằm trong vòng kiểm soát của hắn vào lúc đó thì dù mục đích phạt hắn là để định hướng hành vì của hắn hoặc răn đe kẻ khác, thì vẫn không đúng khi nói rằng hành động của hắn là sai về đạo đức. Cái đúng và sai đạo đức chỉ áp dụng cho những tác nhân tự do nào kiểm soát hành động và có nó trong quyền năng của mình, vào lúc họ hành động, hoặc hành động một cách đúng đắn hoặc không. Theo Kant thì đây chỉ là thường thức.

Trên nền tảng này, Kant bác một loại tương-hợp-luận mà ông gọi là “tương-niệm về tự do” và kết hợp với Leibniz (5:96-97). (Lưu ý rằng Kant có sẵn một loại tương-hợp-luận, mà tôi xem chỉ đơn giản là “tương hợp luận”, mặc dù nó có lẽ là loại tương hợp luận khác không phù hợp với tính cách của Kant về quan điểm đó). Theo quan điểm tương hợp, như Kant hiểu, thì tôi tự do bất cứ khi nào nguyên nhân hành động của tôi còn thuộc về tôi. Vì thế tôi chỉ mất tự do khi một cái gì ở bên ngoài tôi xô đẩy tôi, nhưng tôi tự do bất cứ khi nào cái cận-nhân vận động của thân thể tôi còn là nội bộ của tôi, như là một “quyền hành động” (5:96). Nếu ta phân biệt những rung động vô tâm và những vận động thân thể hữu tâm thì theo quan điểm này những hành động tự do chỉ là những vận động thân thể hữu tâm. Kant nhạo báng quan điểm này là “lẩn tránh đáng thương” nhằm cố giải quyết một triết-đề cổ “với một chút chơi chữ” (ibid). Quan điểm này, ông nói, đồng hóa tự do với “tự do của một người nướng thịt”, hay một viên đạn đang bay, hay chuyển động của những kim đồng hồ (5:96-97). Cận-nhân của những vận động này là nội bộ đối với người nướng thịt, viên đạn, và đồng hồ vào thời điểm vận động. Đây không thể đủ cho trách nhiệm đạo đức.

Tại sao không? Lí tính, Kant nói, là cơ bản đã khiến những vận động này xảy ra đúng lúc. Quay lại ví dụ về kẻ trộm. Nhà tương-hợp sẽ nói rằng hành động của kẻ trộm là tự do vì cận-nhân của nó nằm bên trong hắn, và vì tên trộm không phải là một xung động vô tâm mà là một hành động hữu tâm. Tên trộm quyết định phạm tội, và hành động của hắn đã theo sau quyết định này. Tuy nhiên, theo Kant, nếu quyết định của tên trộm là một hiện tượng tự nhiên xảy ra đúng lúc, thì nó phải là tác động của một nguyên nhân nào đó đã xảy ra trước đó. Đây là phần chính yếu của quan-giới Newton của Kant và có nền tảng ở những tiên-luật (đặc biệt là phạm trù nhân quả) mà hiểu biết của ta kiến tạo nên kinh nghiệm sao cho phù hợp với nó: mỗi sự kiện đều có một nguyên nhân vốn bắt đầu trước đó. Nếu nguyên nhân đó cũng là một sự kiện xảy ra đúng lúc thì nó hẳn phải có một nguyên nhân bắt đầu trước đó nữa, vân vân. Mọi sự kiện tự nhiên xảy ra đúng lúc và được quyết định bởi chuỗi nguyên nhân trải ngược về một quá khứ xa xôi. Vì thế không có chỗ cho tự do trong tự nhiên, thứ có tính tiền định theo một ý thức mạnh mẽ.

Gốc rễ của vấn đề, với Kant, là thời gian. Một lần nữa, nếu lựa chọn phạm tội của tên trộm là một sự kiện tự nhiên đúng lúc thì đó là một hiệu ứng của một chuỗi nguyên nhân trải dài đến quá khứ xa xôi. Nhưng quá khứ đó giờ đã mất kiểm soát, trong hiện tại. Một khi quá khứ đã qua đi thì hắn không thể thay đổi nó. Theo Kant thì đây là lí do tại sao hành động của hắn sẽ không được kiểm soát trong hiện tại nếu được quyết định bởi những sự kiện trong quá khứ. Cho dù hắn có thể kiểm soát những sự kiện đã qua trong quá khứ này thì giờ hắn không thể kiếm soát được nữa. Mà thực ra thì những sự kiện đã không trong tầm kiểm soát của hắn cho dù chúng cũng được quyết định bởi những sự kiện trong một quá khứ xa hơn, vì rốt cuộc thì lai lịch nhân quả của hành động trên trải ngược tận trước khi hắn sinh ra, và rõ ràng những sự kiện xảy ra trước khi hắn sinh thì nằm ngoài tầm kiểm soát của hắn. Vì thế nếu lựa chọn phạm tội là một sự kiện tự nhiên đúng lúc thì bây giờ và không bao giờ nó còn ở trong tầm kiểm soát của hắn, và hẳn đã không thể làm điều gì khác hơn là thực hiện hành vi trộm cắp. Trong trường hợp đó, sẽ là một sai lầm khi xem hắn có trách nhiệm đạo đức cho việc này.

Tương-hợp-luận, như Kant hiểu, vì thế định vị vấn đề ở nơi sai trái. Cho dù nhân quả hành động của tôi là nội bộ của tôi, nếu nó ở trong quá khứ - nếu hành động của tôi hôm nay được quyết định bởi một quyết định của tôi hôm qua chẳng hạn, tức từ tính cách mà tôi đã phát triển từ thời thơ ấu – giờ thì nó không trong tầm kiểm soát của tôi. Vấn đề thực sự không phải nguyên nhân hành động của tôi là từ bên trong hay bên ngoài tôi, mà liệu bây giờ nó có trong tầm kiểm soát của tôi hay không. Tuy nhiên, theo Kant, nguyên nhân hành động của tôi có thể còn kiểm soát được chỉ khi nó không đúng lúc. Đây là tại sao Kant nghĩ duy tâm tiên nghiệm là cách duy nhất để hiểu về một loại tự do mà đạo đức đòi hỏi. Vì duy tâm tiên nghiệm cho phép nguyên nhân hành động của tôi có thể là một tự-vật nằm ngoài thời gian: cụ thể, cái tự-thân tự-vật của tôi vốn tự do vì nó không phải là một phần của tự nhiên. Dù tôi phát triển tính cách gì đi nữa hay ảnh hưởng gì từ bên ngoài lên tôi, theo quan điểm Kant, mọi hành động có ý hướng và hữu tâm của tôi đều là hiệu ứng tức thì của cái tự-thân tự-vật của tôi vốn không được quyết định theo nhân quả (5:97-98). Cái tự-thân tự-vật của tôi là một nguyên nhân sẵn có nằm ngoài thời gian và do đó nó không phụ thuộc vào những nhiên-luật tiền định mà để phù hợp với nó hiểu biết của ta đã kiến tạo nên kinh nghiệm.

Nhiều vấn đề nan giải nảy sinh từ bức tranh này mà Kant không giải quyết. Ví dụ, nếu hiểu biết của tôi kiến tạo mọi biểu hiện theo kinh nghiệm về tự nhiên của tôi, không những những biểu hiện hành động của riêng tôi, thì tại sao tôi phải chịu trách nhiệm chỉ với hành động của riêng tôi mà không với mọi thứ đang xảy ra trong nhiên-giới? Hơn nữa, nếu tôi không đơn độc trong thế giới mà có nhiều tự-thân đang tự do hành động và kết hợp hành động tự do của chúng với kinh nghiệm do chúng kiến tạo thì làm thế nào những đa tác nhân tự do này tương tác một cách tiên nghiệm? Làm thế nào bạn tích hợp những hành động tự do của tôi vào kinh nghiệm do hiểu biết của bạn kiến tạo? [21] Bất chấp những nan giải này, Kant vẫn cho rằng ta có thể hiểu việc đánh giá và trách nhiệm đạo đức chỉ bằng cách tư duy về tự do theo cách này, vì đó là cách duy nhất để ngăn ngừa tính tất yếu tự nhiên không hủy hoại cả hai.

Sau cùng, vì Kant viện dẫn duy tâm tiên nghiệm để hiểu tự do, diễn giải tư tưởng của ông về tự do dẫn ta ngược về cuộc tranh luận giữa diễn giải lưỡng-đối và lưỡng-diện của duy tâm tiên nghiệm. Về mặt này, diễn giải lưỡng-đối dường như hiểu quan điểm tự do tiên nghiệm Kant tốt hơn diễn giải lưỡng-diện. Nếu đạo đức đòi hỏi tôi phải tự do một cách tiên nghiệm thì dường như tự-thân thực của tôi và không chỉ là một khía cạnh tự-thân của tôi, phải nằm ngoài thời gian, theo lập luận của Kant. Nhưng khi áp dụng diễn giải lưỡng-đối vào tự do thì nó gây ra những vấn đề riêng, vì nó bao hàm việc phân biệt giữa tự-thân tự-vật và tự-thân hiện-tượng vốn không có theo quan điểm lưỡng-diện. Nếu chỉ tự-thân tự-vật của tôi tự do, và tự do đó là cần thiết cho trách nhiệm đạo đức thì tự-thân hiện tượng của tôi không phải chịu trách nhiệm đạo đức. Nhưng tự-thân tự-vật và tự-thân hiện tượng liên quan gì với nhau và tại sao sự trừng phạt lại giáng lên tự-thân hiện tượng? Không rõ là liệu thuyết tự do của Kant có thể giúp dàn xếp những tranh cãi về diễn giải duy tâm tiên nghiệm đúng đắn hay không và với mức độ lôi cuốn nào, vì có những vấn đề nghiêm túc về sự cố kết của thuyết Kant ở một trong hai diễn giải.

5.3 THỰC KIỆN CỦA LÍ TÍNH

Liệu ta có thể biết ta tự do theo tiên-thức ? Câu trả lời của Kant rất khéo léo. Một mặt, ông phân biệt giữa tri-thuyết và đức tin chính đáng (A820–831/B848–859). Ta không có tri-thuyết về tự do tức về mọi thứ vượt khỏi những giới hạn khả-nghiệm, mà ta chỉ chính đáng tin rằng ta tự do theo ý thức này. Mặt khác, Kant cũng sử dụng ngôn ngữ mạnh mẽ hơn khi thảo luận về tự do. Ví dụ, ông nói rằng “giữa tất thảy mọi ý tưởng suy lí, tự do chỉ là một khả năng mà ta tiên-tri về nó, dù không có bất cứ thâm-tri nào về nó, vì nó là điều kiện của đạo-luật mà ta biết rõ”. Trong một chú thích cho đoạn này, Kant lí giải rằng ta tiên-tri về tự do vì “quả không có tự do, đạo-luật không bị đụng chạm gì trong ta”, và theo quan điểm Kant thì mọi người đều chạm trán đạo-luật một cách tiên nghiệm” (5:4). Vì lí do này, Kant tuyên bố rằng đạo-luật đã “chứng thực” mục đích, “dù chỉ qua thực tại thực tế, rõ ràng” của tự do (5:48-49). Vì thế Kant muốn nói rằng chúng ta có tri thức thực tại của tự do, mà đây là thực-tri của một thực-tại, tức nhận thức “chỉ dùng cho những thực-đích”, mà qua đó ông muốn phân biệt nó với tri-thuyết vốn dựa trên kinh nghiệm hoặc phản ánh những điều kiện của kinh nghiệm (5:133). Thay vào đó, thực-tri về tự do dựa trên đạo-luật. Khác biệt chính giữa ngôn ngữ Kant mạnh hơn và yếu hơn là ngôn ngữ mạnh của ông nhấn mạnh rằng niềm tin của ta tức thực-tri về tự do là không thể lay chuyển và đến lượt nó hỗ trợ mọi đức tin ở Chúa và bất tử linh hồn.

Kant gọi ý thức về đạo-luật, kiến thức của ta rằng đạo-luật đã trói buộc tức đã áp đặt uy quyền lên ta, là “lí-sự” (5:31-32, 42-43, 47, 55). Vì thế, theo quan điểm của ông thì lí-sự là thực-nền cho niềm tin của ta tức thực-tri vốn có của ta. Kant khẳng định rằng lương-thức này là “bất khả bác”, “tiên nghiệm”, và “tất yếu” (5:32, 47, 55). Mỗi người đều có một ý thức, một thường đức, và một niềm tin sắt đá rằng anh hay chị hữu trách về đạo đức. Chúng ta có lẽ có những niềm tin khác nhau về gốc gác uy-đức – Chúa, qui ước xã hội, nhân lí. Chúng ta có lẽ đều đi đến những kết luận khác nhau về điều mà đạo đức đòi hỏi trong những tình huống cụ thể. Và chúng ta có thể xâm phạm vào ý thức trách nhiệm của chính mình. Nhưng ta thảy đều có một ý thức, và một niềm tin không lay chuyển vào hiệu lực của đạo đức . Theo Kant thì niềm tin này không thể và không cần chính đáng tức “được chứng minh bởi bất cứ sự suy diễn nào” (5:47). Đây chỉ là một thực tế cơ bản về con người mà ta tự trao hữu trách về đạo đức. Nhưng Kant cũng đưa ra một yêu sách qui phạm ở đây: đó cũng là một sự thực, không thể và không cần chính đáng, rằng chúng ra hữu trách về đạo đức, rằng đạo đức có uy quyền. Kant cho rằng triết nên là công việc bảo vệ đức tin thường thức này, và trong bất cứ trường hợp nào ta có thể chẳng bao giờ chứng minh hay bác bỏ nó (4:459).

Kant có lẽ cho rằng lí-sự, tức ý thức về đạo-nghĩa, ngụ ý rằng ta tự do trên cơ sở mà lẽ ra có thể. Nói cách khác, Kant có lẽ tin rằng nó xuất phát từ việc ta phải (về mặt đạo đức) làm một cái gì đó mà ta có thể. Ví dụ, để gợi ý Kant có yêu cầu ta hãy tưởng tượng một ai đó bị vương gia đe dọa hành quyết ngay lập tức trừ khi hắn “đưa ra một bằng chứng (giả) chống lại một người danh giá mà vị vương gia muốn tiêu diệt bằng một lí do chính đáng”. Kant nói rằng “hắn có thể không mạo hiểm khẳng định liệu hắn sẽ làm hay không, nhưng hắn phải thừa nhận không chút do dự là hắn có khả năng này. Ông phán, vì thế mà hắn có thể làm gì đó mà hắn biết nên làm và nhận thức tự do trong hắn, mà nếu không có đạo-luật, thì hắn hẳn đã không biết” (5:30). Đây là một ví dụ giả định về một hành động chưa được thực thi. Dường như những dẳn vặt tội lỗi về một hành động thất đức mà bạn đã thực hiện trong quá khứ, theo lẽ này, đã hàm ý một cách trực tiếp hơn rằng bạn có khả năng (hay ít nhất là đã có) hành động khác với điều bạn đã làm, và vì thế bạn tự do theo ý thức của Kant.

5.4 LUÂN LỆNH

Trong cả Cơ Sở Siêu Hình Đạo Đức và Phê Bình Lí Thực, Kant đều cho ra một lập luận chi tiết hơn cho kết luận rằng đạo đức và tự do bao hàm lẫn nhau, mà đôi khi gọi là luận điểm tương hỗ (Allison 1990). Theo quan điểm này thì hành đạo là thực hành về tự do, và cách duy nhất để thực hành tự do một cách đầy đủ là hành đạo. Lập luận của Kant cho quan điểm này khác nhau trong những chủ đề trên, nhưng cấu trúc chung trong lập luận của ông trong Phê Bình Lí Thực có lẽ được tóm tắt như sau.

Đầu tiên, nó tuân theo ý tưởng cơ bản của ý chí, rằng hành động luôn là hành động theo một nguyên lí nào đó, tức cái mà Kant gọi là một châm ngôn. Châm ngôn là một qui tắc chủ quan tức sách lược hành động: nó diễn đạt những gì bạn làm và tại sao. Kant đưa ra những ví dụ về châm ngôn “quân tử mười năm trả thù chưa muộn” (to let no insult pass unavenged) và “phi nhân bất phú” (to increase my wealth by every safe means) (5:19, 27). Chúng ta có lẽ không ý thức về những châm ngôn của mình, chúng ta có lẽ không hành động một cách phù hợp với cùng những châm ngôn, và những châm ngôn của ta có lẽ không nhất quán nhau. Nhưng Kant cho rằng vì ta là sinh vật lí trí nên hành động luôn nhắm đến một loại cứu cánh tức mục đích nào đó, mà châm ngôn của ta biểu lộ. Mục đích của một hành động có lẽ là một cái gì đó cơ bản như việc làm hài lòng một khát vọng nào đó, tức nó có thể là cái gì đó phức hợp hơn việc trở thành một bác sĩ hay luật sư. Trong trường hợp nào nguyên nhân hành động của tôi không bao giờ là khát vọng tức động lực, theo Kant. Nếu tôi hành động nhằm thỏa mãn một khát vọng nào đó thì tôi chọn hành động theo châm ngôn nhằm định rõ sự hài lòng về khát vọng đó, như là mục tiêu hành động của tôi. Ví dụ như nếu tôi muốn uống coffee thì có lẽ tôi sẽ hành động theo châm ngôn là đi đến quán café và mua một ít để thỏa mãn mong muốn đó.

Thứ nhì, Kant phân biệt hai loại nguyên lí tức qui tắc cơ bản làm cơ sở cho hành động: cái mà ông gọi là nguyên tắc về nội dung và hình thức. Hành động để thỏa mãn một khát vọng nào đó, như khi ta hành động theo châm ngôn đi uống coffee ở quán café, là hành động theo nguyên tắc nội dung (5:21ff). Ở đây khát vọng (uống coffee) dồn vào mục tiêu mà Kant gọi là đối tượng tức nội dung của hành động, và nguyên tắc đó diễn đạt cách đạt đến mục tiêu đó (đi đến tiệm cafe). Tương ứng với những nguyên tắc nội dung, theo Kant, là cái mà ông gọi là giả-lệnh. Giả lệnh là một nguyên lí nói rằng tôi nên hành động theo một cách nhất định nếu tôi chọn thỏa mãn một ham muốn nào đó. Nếu châm ngôn nói chung là những qui tắc mô tả cách ta hành động thì lệnh nói chung qui định cách ta nên hành động. Một lệnh là giả định nếu nó diễn tả cách tôi nên hành động khi tôi chọn theo đuổi một mục tiêu nào đó để thỏa ham muốn (5:20). Đây là một ví dụ về giả lệnh: nếu bạn muốn uống coffee thì hãy đến quán café. Giả lệnh này áp dụng cho bạn chỉ khi bạn muốn uống coffee và chọn thỏa mãn ham muốn này.

Tương phản với nguyên tắc nội dung, nguyên tắc hình thức mô tả cách ta hành động mà không có tham chiếu đến bất kì ham muốn nào. Đây là cách dễ nhất để hiểu qua một loại lệnh tương ứng mà Kant gọi là mệnh-lệnh. Một mệnh lệnh hạ lệnh một cách vô điều kiện rằng tôi nên hành động theo một cách nào đó. Vì thế, dù giả lệnh chỉ áp dụng cho tôi với điều kiện là tôi có và nhằm đến mục đích thỏa mãn những khát vọng mà chúng nói cho tôi cách thỏa mãn, giả lệnh áp dụng cho tôi dù mục đích và khát vọng của tôi là gì. Kant xem đạo-luật là những giả lệnh, áp dụng vô điều kiện cho mỗi người. Ví dụ, yêu cầu đạo đức nhằm giúp người gặp khó không áp dụng vào vào tôi chỉ khi tôi muốn giúp họ khi khó khăn, và trách nhiệm không trộm cắp không bị đình hoãn nếu tôi có khát vọng rằng tôi có thể thỏa mãn bằng trộm cắp. Đạo-luật không có những qui định như thế mà đúng hơn là áp dụng một cách vô điều kiện. Đấy là tại sao chúng áp dụng vào mỗi người theo cùng một cách.

Thứ ba, đến một mức độ mà tôi chỉ hành động theo những nguyên tắc nội dung tức giả lệnh thì tôi không hành động tự do, mà đúng hơn chỉ hành động để thỏa mãn một khát vọng nào đó, và điều tôi mong muốn về cơ bản không nằm trong phạm vi kiểm soát của tôi. Đến một mức độ giới hạn nào đó thì ta có khả năng định dạng những mong muốn của mình, nhưng đến một chừng mực mà ta chọn hành động để thỏa mãn những ham muốn là ta đang chọn để bản chất phi phối thay vì tự chi phối (5:118). Chúng ta luôn tự do theo ý thức là ta luôn có khả năng tự chi phối theo lí trí thay vì cứ để ham muốn tự nó định mục đích cho ta. Nhưng có lẽ (một cách tự do) ta không thực hành khả năng đó. Hơn nữa, vì Kant cho rằng ham muốn không bao giờ khiến ta hành động mà đúng hơn ta luôn chọn hành động theo châm ngôn cho dù châm ngôn đó định rõ sự thỏa mãn ham muốn như là mục tiêu hành động của ta, cũng theo đó thì ta luôn tự do theo ý thức tự do chọn châm ngôn của mình. Tuy nhiên, hành động của ta không tự do theo ý thức tự do ý chí nếu ta chọn hành động chỉ theo những nguyên tắc nội dung, vì trong trường hợp đó ta không trao cho ta luật mà thay vào đó ta chọn cho phép bản chất của ta (ham muốn) quyết định luật hành động của mình.

Sau cùng, cách duy nhất để tự do hành động theo ý thức thực hành quyền tự trị đầy đù là hành động theo những nguyên tắc hình thức tức mệnh-lệnh mà nó cũng là hành động một cách lương thiện. Kant không muốn nói rằng hành động theo ý chí tự do đòi hỏi ta không cần phải tính đến ham muốn của mình, vì điều này là bất khả (5:25, 61). Đúng hơn, ông cho rằng chúng ta lập-thức những phương ngôn một cách tiêu biểu với quan điểm thỏa mãn những ham muốn của mình, nhưng “chừng nào mà ta rút ra được những châm ngôn cho ý chí của mình” thì ta lập tức ý thức về đạo-luật (5:29). Cái ý thức tức thì về đạo-luật này có những hình thức sau:

Tôi xem, ví dụ, đó là châm ngôn của mình nhằm gia tăng sự giàu có của tôi bằng mọi phương tiện an toàn. Giờ tôi đã có một khoản tiền trong tay, chủ nhân của nó đã chết và không để lại hồ sơ về nó. Đây cố nhiên là một trường hợp cho châm ngôn của tôi. Giờ tôi muốn biết liệu châm ngôn có thể xem là một thực luật phổ quát hay không. Do đó tôi áp dụng châm ngôn vào trường hợp hiện tại và đặt vấn đề liệu nó có thể có hình thức của một luật, và do đó liệu tôi có thể qua châm ngôn của mình đồng thời cho ra một luật, rằng mỗi người có thể từ chối một khoản tiền mà không ai có thể chứng minh nguồn gốc. Tôi lập tức biết rằng một nguyên tắc như thế, như một luật, sẽ tự hủy diệt vì nó sẽ dẫn đến việc không có khoản tiền nào cà (5:27).

Nói cách khác, để đánh giá sự phù hợp đạo đức của châm ngôn, tôi tự hỏi liệu mỗi người có thể hành động theo đó, hoặc liệu ta có buộc phải xem nó là một phổ-luật. Vấn đề này không phải liệu nó có tốt nếu mỗi người hành động theo châm ngôn, hoặc liệu tôi có thích nó, mà còn là liệu có khả năng buộc phải xem châm ngôn của tôi là một phổ-luật. Điều này đạt đến mội hình thức, không phải nội dung của châm ngôn. Một châm ngôn có một hình thức phù hợp đạo đức, đối với Kant, chỉ khi nó có thể được xem như một phổ-luật. Nếu châm ngôn của tôi không qua được thử thách này, như bài này thì không thể chấp nhận về mặt đạo đức để tôi hành động theo nó.

Nếu châm ngôn của tôi vượt qua bài thử thách phổ-luật thì nó phù hợp về đạo để tôi hành động, nhưng tôi chỉ thực hành ý chí tự do một cách đầy đủ chỉ khi cơ-lí của tôi cho hành động theo châm ngôn này là nó phù hợp đạo đức tức đòi hỏi tôi phải làm vậy. Hãy tưởng tượng rằng tôi cảm động bởi sự đồng cảm và hình thành một châm ngôn giúp một người gặp khó. Trong trường hợp này, căn-lí của tôi cho việc hình thành châm ngôn này là một cảm-thức nào đó đã làm tôi xúc động. Những cảm-thức đó không hoàn toàn trong tầm kiểm soát của tôi và có lẽ không hiện diện khi ai đó thực sự cần tôi giúp đỡ. Nhưng châm ngôn này đã vượt qua thử thách của Kant: nó có thể được chấp nhận như một phổ-luật, là mọi người giúp đỡ nhau khi khó khăn là từ động cơ cảm thông. Vì thế sẽ không sai khi hành động theo châm ngôn này khi sự cảm thông làm tôi xúc động. Nhưng giúp đỡ người gặp khó sẽ không hoàn toàn thực hành ý chí tự do của tôi trừ khi cơ-lí của tôi khi làm thế không phải là tôi có một cảm-thức hay ham muốn nào đó, mà đúng hơn là nó đúng tức ít nhất phù hợp với việc như thế. Chỉ khi một nguyên tắc thuần hình thức như thế là động cơ cho hành động của tôi thì tôi mới hành động theo ý chí tự do.

Vì thế đạo-luật là luật tự trị theo ý thức “tự do và thực-luật vô điều kiện hàm ý tương hỗ nhau” (5:29). Thậm chí khi châm ngôn của tôi ban đầu được gợi ý bởi cảm-thức và khát vọng của tôi, nếu tôi chỉ hành động theo những châm ngôn luân-phép(tức được qui định) vì chúng là luân-phép (tức được qui định) thì hành động của tôi mới là ý chí tự do. Và điều ngược lại cũng đúng: vì theo Kant, đây là cách duy nhất để hành động một cách tự trị [22].

6. CHÍ THIỆN VÀ THỰC- ĐỀ

Kant cho rằng lí tính tất yếu phải sản sinh không chỉ ý thức về đạo-luật mà còn ý tưởng về một thế giới mà trong đó có cả hạnh và phúc hoàn chỉnh mà ông gọi là chí thiện. Trách nhiệm của ta nhằm đẩy mạnh chí thiện, theo Kant, là tổng của mọi hữu-trách, và ta có thể thực hiện trách nhiệm chỉ khi ta tin rằng chí-thiện là một khả-trạng-sự. Vả lại, ta có thể tin rằng chí thiện chỉ khả dĩ khi ta cũng tin vào tính bất tử tâm hồn và sự tồn tại của Chúa, theo Kant. Trên cơ sở này, ông tuyên bố là sự tất yếu đạo đức khi tin vào tính bất tử linh hồn và sự tồn tại của Chúa mà ông gọi là những định đề lí-thuần-thực. Phần này phác họa tóm tắt quan điểm của Kant về chí thiện và lập luận của ông về những thực-đề trong Phê Bình Lí Thực và những tác phẩm khác.

6.1 CHÍ THIỆN

Trong phần trước ta thấy rằng, theo Kant, đạo-luật là nguyên lí thuần-hình nơi hạ lệnh cho ta hành động theo châm ngôn vốn có cái mà Kant gọi là hình-thức-trao-luật, mà châm ngôn chỉ có nếu được xem như phổ-luật. Hơn nữa, cơ-lí của ta khi chọn hành động theo châm ngôn như thế phải là cơ-lí có hình-thức-trao-luật này, thay vì hành động theo châm ngôn đó đạt được một mục đích nào đó nhằm thỏa mãn một khát vọng (5:27). Ví dụ như, tôi giúp người gặp khó không phải vì nguyên nhân sâu xa là vì nó khiến tôi khoái, cho dù như thế, mà đúng hơn là vì nó đúng; và đúng (tức chấp nhận được) khi giúp người khác vì châm ngôn này có thể được chấp nhận như là một phổ-luật.

Nhưng dù Kant cho rằng đạo đức của một hành động phụ thuộc vào hình thức châm ngôn của nó thay vì mục đích, ông lại tuyên bố rằng mỗi hành động đều có một mục đích và ta không thể không liên quan đến hậu quả của hành động của mình (4:437; 5:34; 6:5–7, 385). Đây không phải là một đòi hỏi đạo đức mà đơn giản là một phần ý nghĩa của con người có lí trí. Hơn nữa, Kant cũng giữ quan điểm mạnh mẽ hơn rằng chính nét nhân lí tất yếu mà ta hình thành những ý tưởng không chỉ về hậu quả trước mắt và gần về hành động của mình mà còn về những hậu quả cuối cùng. Đây là những thực biểu của tổng-cầu lí tính cho cái mà Kant gọi là “vô điều kiện” (5:107–108).[23]Đặc biệt, vì ta vốn có những khát vọng và xu hướng, và lí tính của ta có “một phận sự” tham dự vào việc thỏa mãn những khát vọng và xu hướng, theo Kant thì ta không thể tránh hình thành ý tưởng thỏa mãn tối đa mọi khát vọng và xu hướng mà ông gọi là phúc (5:61, 22, 124). Tuy nhiên, ý tưởng này là vô định, vì không ai có thể biết “điều ông thực sự muốn và định làm” và theo đó là điều khiến ông phúc trọn vẹn (4:418). Chúng ta cũng hình thành ý tưởng về một đạo-giới tức vương quốc cứu cánh, mà trong đó mọi người chỉ hành động phù hợp với châm ngôn nào có thể xem là phổ-luật (A808/B836, 4:433ff.).

Nhưng không có ý tưởng nào trong hai ý tưởng tự nó biểu lộ mục đích của ta trọn vẹn một cách vô điều kiện, vì nhân-lí yêu cầu tính thực-dụng của nó. Một đạo-giới hoàn hảo bởi tự thân không thiết lập cái thiện nguyên và toàn […] cho dù theo phán xét của công-lí”, vì chính nhân bản cũng cần phúc (5:110, 25). Và phúc tự nó thường không thiện vô điều kiện, vì đức-hạnh là điều kiện tương xứng với phúc (5:111). Vì thế mục đích vô điều kiện của ta là phải kết hợp hạnh và phúc. Theo lời Kant, “hạnh và phúc cùng thiết lập sự sở hữu chí thiện trong một con người, và phúc tương xứng chính xác với đức (như giá trị của một người và sự xứng đáng với phúc) nơi thiết lập nên chí thiện của một khả-giới” (5:110–111). Chính thế giới lí tưởng này đng kết hợp toàn-hạnh với một toàn-phúc mà Kant thường nhắc đến khi thảo luận về chí thiện.

Kant nói rằng chúng ta có bổn phận phải xúc tiến chí thiện, theo ý thức này (5:125). Tuy nhiên, ông không có ý nói việc xác định một bổn phận mới nào đó nghĩa là nó không xuất phát từ đạo-luật, để thêm vào mọi bổn phận vốn xuất phát từ đạo-luật. [24] Ví dụ như, ông không tuyên bố rằng để thêm vào bổn phận giúp người gặp khó, thì không phạm tội trộm cắp, vân vân, tôi cũng phải có bổn phận phụ thêm là biểu đạt chí thiện như là cứu cánh của mọi đức hạnh, kết hợp với phúc, và xúc tiến cứu cánh đó. Đúng hơn, như ta thấy, Kant cho rằng đó là nét đặc trưng tất yếu của lí lẽ, thay cho đòi hỏi đạo đức, mà ta biểu đạt mọi bổn phận cá biệt như là một sự dẫn dắt xúc tiến chí thiện. Vì thế bổn phận xúc tiến chí thiện không phải là bổn phận cá biệt mà là tổng-phận và xuất phát từ đạo-luật – nó “không gia tăng số lượng hữu trách mà cung ứng một điểm tham chiếu riêng cho sự hợp nhất mọi cứu cánh” (6:5). Kant cũng không cho rằng bất cứ ai cũng phải có bổn phận thực hiện chí thiện bằng quyền năng của họ, dù đôi khi ngôn ngữ của ông gợi ý điều này (5:113, 122). Đúng hơn, ít nhất trong những tác phẩm sau thì Kant cũng tuyên bố rằng chỉ sự phấn đấu của toàn thể “cộng đồng đạo đức” mới có thể thực sự sản sinh chí thiện, và rằng bổn phận của các cá thể là xúc tiến (nhưng không sản sinh một cách đơn độc) mục đích này bằng mọi sức mạnh của họ bằng cách thực thi điều mà đạo-luật đòi hỏi (6:97–98, 390–394).[25]

Sau cùng, theo Kant thì ta phải quan niệm khả-trạng-sự là nơi ta thực thi bổn phận thúc đẩy chí thiện. Ở đây Kant không có ý nói rằng ta biểu đạt chí thiện một cách tất yếu theo khả năng, vì quan điểm của ông là ta phải biểu đạt nó theo khả năng chỉ khi ta thực thi bổn phận xúc tiến nó, và dù ta có thể thất bại khi thực thi bổn phận. Thay vào đó, ta có chọn lựa hoặc quan niệm chí thiện theo khả năng, xem nó là bất khả, hoặc không tự ràng buộc (5:144–145). Nhưng ta có thể thực hiện bổn phận xúc tiến chí thiện chỉ bằng cách chọn quan niệm chí thiện theo khả năng, vì ta không thể xúc tiến bất kì mục đích nào mà không tin rằng ta có thể đạt đến mục đích đó (5:122). Vì thế việc thực thi tổng hữu trách nhằm xúc tiến chí thiện đòi hỏi việc tin tưởng rằng một thế giới toàn hạnh và phúc không đơn giản là “một bóng ma tâm tưởng” mà có thể được hiện thực hóa” (5:472).

6.2 NHỮNG ĐỊNH ĐỀ LÍ THỰC THUẦN.

Kant lí luận rằng chúng ta có thể tuân theo bổn phận của mình nhằm xúc tiến chí thiện chỉ khi ta tin vào bất tử tâm hồn và tồn tại của Chúa. Đấy là vì để tuân theo bổn phận ta phải tin chí thiện hữu khả, và để tin chí thiện hữu khả ta phải tin tâm hồn là bất tử và Chúa tồn tại, theo Kant. [26]

Trước hết, xét đạo lí của Kant về lòng tin vào bất tử. Chí thiện, như ta hiểu, là thế giới của toàn đức và phúc. Nhưng Kant cho rằng “sinh vật lí trí của giác-giới” không thể bày tỏ “sự toàn tuân hướng đạo”, mà ông gọi là sự “thiêng liêng”, vì ta không bao giờ trừ tiệt được thiên-lí của mình để ưu tiên khuyến lệ xu hướng hơn khích lệ bổn phận mà Kant gọi là thiên hướng căn-ác (5:122, 6:37). Tuy nhiên, Kant tuyên bố rằng đạo-luật tuy đòi hỏi sự thiêng liêng và do đó “chỉ có thể được tìm thấy trong tiến trình bất tận hướng đến toàn-tuân”, tức tiến trình đi đến vô tận (5:122). Điều này không có nghĩa rằng ta có thể thay tiến trình bất tận hướng đến toàn-tuân bằng đạo-luật về thiêng liêng trong khái niệm chí thiện, mà đúng hơn ta phải biểu đạt toàn-tuân như một tiến trình vô tận hướng đến giới hạn thiêng liêng. Kant tiếp: “Tuy nhiên, tiến trình bất tận này hữu khả chỉ trên tiền giả định về sự tồn tại và nhân cách của cùng một sinh vật lí tính đang tiếp diễn bất tận (mà ta gọi là bất tử linh hồn). Vì thế chí thiện thực-khả chỉ trên tiền giả định về bất tử linh hồn, do đó đây, vì bất phân tách khỏi đạo-luật, là một định đề về lí thuần thực (ibid). Ý tưởng của Kant không phải là ta hình dung mình đạt sự thiêng liêng sau này dù ta không có khả năng đó trong đời sống này. Đúng hơn, quan điểm của ông là ta phải biểu đạt sự thiêng liêng như một tiến trình tiếp diễn của toàn-tuân thiên hướng cùng đạo-luật nơi bắt đầu trong cuộc sống này và trải dài đến bất tận.

Đạo lí của Kant về lòng tin ở Chúa trong Phê Bình Lí Thực có lẽ được tóm tắt như sau. Kant cho rằng hạnh và phúc không chỉ được kết hợp mà còn được kết hợp một cách tất yếu trong ý tưởng về chí thiện, vì chỉ có hạnh-hữu mới làm ta xứng đáng hạnh-phúc – một tuyên bố mà Kant dường như xem như một phần của nội dung đạo-luật (4:393; 5:110, 124). Nhưng ta có thể biểu đạt hạnh và phúc như sự kết hợp tất yếu chỉ bằng cách biểu đạt hạnh như là điều kiện đủ cho phúc. Nghĩa là ta phải biểu đạt chí thiện không đơn giản là trạng-sự trong đó mọi người đều hạnh và phúc, mà đúng hơn là một trạng-sự mà mọi người đều phúc vì họ có hạnh (5:113–114, 124). Tuy nhiên, nó vượt khỏi quyền năng con người, cả về cá nhân lẫn tập thể, để đảm bảo rằng phúc là kết quả của hạnh, và ta không biết bất kì nhiên-luật nào đảm bảo một trong hai. Do đó, ta phải kết luận rằng chí thiện là bất khả, trừ khi ta thừa nhận “sự tồn tại của một nghiệp-quả, khác với tự nhiên, là nền móng của kết nối này, cụ thể là sự tương ứng chính xác giữa phúc và đức” (5:125). Nghiệp-quả này hẳn phải là Chúa vì phải có cả hiểu biết và ý chí. Kant chắc chắn không quan niệm Chúa là nguyên-năng của phúc là thứ được tưởng thưởng trong cuộc sống tương lai cho những ai có hạnh trong kiếp này. Đúng hơn, quan điểm của ông là ta biểu đạt tiến trình bất tận hướng đến sự thiêng liêng, bắt đầu bằng đời sống này và trải dài đến vô tận, như một nghiệp-quả của phúc, cũng bắt đầu trong cuộc sống này và trải dài đến kiếp sau, phù hợp với luật cứu cánh mà Chúa là tác giả và nguyên nhân nhằm hài hòa với nghiệp-quả trong tự nhiên (A809–812/B837–840; 5:127–131, 447–450).

Cả hai lí luận này đều mang tính chủ quan theo ý thức đó, thay vì nỗ lực chứng tỏ cách thế giới phải được thiết lập một cách khách quan nhằm khả-hóa chí thiện, chúng ngụ ý cách duy nhất mà ta phải quan niệm chí thiện như thế nào để vừa có khả năng chủ quan cả về biểu đạt theo khả năng vừa thực thi bổn phận xúc tiến nó. Nhưng Kant cũng tuyên bố rằng cả hai lập luận đều có một cơ sở khách quan: đầu tiên, theo ý thức là ta không thể chứng minh hoặc tính bất tử hoặc tồn tại của Chúa là bất khả một cách khách quan ; và, thứ đến, theo ý thức là hai lập luận xuất phát từ bổn phận xúc tiến chí thiện vốn không dựa trên đặc điểm chủ quan của nhân lí mà trên đạo-luật vốn hợp lí khách quan đối với mọi sinh vật lí trí. Một cách nghiêm khắc thì dù không phải là bổn phận phải tin ở Chúa hay bất tử, ta vẫn phải tin cả hai để thực thi bổn phận xúc tiến chí thiện, cho bởi đặc tính chủ quan của nhân lí.

Để hiểu tại sao, hãy xét điều gì xảy ra nếu ta không tin ở Chúa hay bất tử, theo Kant. Trong Phê Bình Lí Thuần, Kant dường như cho rằng điều này sẽ chẳng để lại cho ta bất kì khuyến đạo nào, và thậm chí đạo luật sẽ không còn hiệu lực nếu không có Chúa hay bất tử (A813/B841, A468/B496). Nhưng Kant sau đó bác quan điểm này (8:139). Quan điểm chín chắn của ông là lí tính sẽ xung đột với chính nó nếu ta không tin ở Chúa và bất tử, vì lí thuần thực sẽ biểu đạt đạo-luật như một căn-cứ cho ta và vì thế trình cho ta một sự khích lệ đủ để quyết định ý chí của ta; nhưng lí-thuyết-thuần (vd, suy đoán) sẽ hủy hoại sự khích lệ này bằng tuyên bố rằng đạo đức là một lí tưởng rỗng, vì không thể quan niệm một chí thiện theo khả năng (5:121, 143, 471–472, 450–453). Nói cách khác thì đạo-luật vẫn luôn đúng đắn và cấp cho bất kì sinh vật lí trí nào sự khích lệ đủ để hành động vì bổn phận, nhưng ta sẽ không có khả năng hành động như con người lí trí, “chính vì điều kiện để luôn có lí tính [ ... ]mà nguyên tắc và khẳng định của nó phải không mâu thuẫn lẫn nhau” (5:120). Cách duy nhất để mang lí suy và lí thực “vào đẳng thức mà trong đó lí tính nói chung có thể được sử dụng một cách có mục đích” là khẳng định những định đề trên cơ sở mà lí thuần thực có được tính ưu việt hơn so với lí suy. Điều này có nghĩa là, Kant lí giải, nếu khả năng lí suy “không mở rộng đến những định đề đang thiết lập nào đó, cho dù chúng không mâu thuẫn với nó, chừng nào mà những định đề này còn thuộc về thực lợi của lí thuần thì nó còn phải chấp nhận chúng [...] tuy nhiên, hãy lưu tâm rằng đây không phải là thâm-tri của nó mà là sự mở rộng việc sử dụng từ một thứ khác nữa, cụ thể là một thực viễn”(5:121). Tính ưu việt của lí thực là một yếu tố then chốt của Kant nhằm hưởng ứng khủng hoảng Khai Sáng, vì ông cho rằng lí tính xứng đáng uy quyền chủ quyền mà Khai Sáng giao phó cho nó trên cơ sở này.

7. SỰ HỢP NHẤT CỦA TỰ NHIÊN VÀ TỰ DO.

Phần cuối này thảo luận vắn tắt việc Kant đã nỗ lực hợp nhất phần lí và phần thực trong triết hệ của ông như thế nào trong Phê Bình Quyền Năng Phán Xét.

7.1 LỖ HỔNG LỚN

Trong Lời Tựa và Giới Thiệu cho Phê Phán Quyền Năng Phán Xét, Kant tuyên bố mục tiêu của ông là “mang toàn bộ công trình phê bình đến kết thúc “bằng cách vượt qua “hố sâu” tức “vực thẳm” nơi phân chia lĩnh vực triết thuyết (thảo luận chính trong Phê Bình Lí Thuần) với lĩnh vực lí thực (thảo luận chính trong Phê Bình Lí Thực) (5:170, 176, 195). Theo lời ông: “Hiểu biết đã lập pháp tiên nghiệm cho tự nhiên, như là một đối-giác, cho một thuyết-thức về nó trong một khả-nghiệm. Lí tính lập pháp một tiên nghiệm cho tự do và nhân quả của riêng nó, như là một siêu-giác trong chủ thể, cho một thực-thức vô điều kiện. Lĩnh vực nhiên-niệm dưới một pháp chế và lĩnh vực tự-niệm dưới một pháp chế khác đều hoàn toàn bị cấm chỉ khỏi bất cứ ảnh hưởng lẫn nhau nào (mỗi thứ phù hợp với các bản-luật của nó) bằng hố sâu to lớn nơi phân chia siêu-giác với những biểu hiện” (5:195).

Một cách để hiểu vấn đề mà Kant đang khớp nối ở đây là xét nó một lần nữa dưới dạng khủng hoảng Khai Sáng. [27] Cuộc khủng hoảng đó là khoa học hiện đại đã đe dọa hủy hoại đạo đức truyền thống và đức tin, và phản ứng của Kant là lí luận rằng thực ra những lợi ích thiết yếu trên của nhân loại đều phù hợp nhau khi lí tính được chấp nhận chủ quyền và lí thực được ưu tiên trước lí suy. Nhưng khuôn khổ tiên nghiệm duy tâm mà trong đó Kant phát triển phản ứng này dường như giành được tính nhất quán của những lợi ích này với cái giá hy sinh quan điểm hợp-thế và vị trí của ta trong đó. Nếu khoa học áp dụng chỉ vào những biểu hiện này, trong khi đạo đức và đức tin qui về tự-vật tức “siêu-giác”, thì làm sao ta có thể tích hợp những điều này vào một đơn-niệm về thế giới nơi cho phép ta chuyển tiếp từ một lĩnh vực sang một lĩnh vực khác? Giải pháp của Kant là giới thiệu một năng-thức tiên nghiệm thứ ba, mà ông gọi là quyền năng phản-phán nơi cho ta một viễn cảnh cứu thế. Phản-phán cung cấp khái niệm cứu cánh tức mục đích nơi bắc cầu qua hố sâu giữa bản chất và tự do, và do đó hợp nhất phần thuyết và phần thực của triết Kant vào một hệ đơn (5:196–197).

Điều quan trọng đối với Kant là năng lực thứ ba phụ thuộc vào cả hiểu-biết lẫn lí-tính lại cung cấp viễn cảnh trung gian này, vì ông kiên định rằng ta không có nền-thuyết xác đáng để qui cứu cánh luận khách quan vào tự thân tự nhiên, và việc vẫn xem tự nhiên có tính cứu cánh chỉ trên cơ sở đạo đức sẽ làm gia tăng sự phân cách giữa khoa học và đạo đức trong cách hiểu thế giới. Nền thuyết không chỉ biện minh cho ta trong việc qui cứu cánh luận khách quan về tự nhiên, vì nó không phải là điều kiện tự-ý thức nơi hiểu biết của ta kiến tạo trải nghiệm phù hợp với khái niệm cứu cánh luận, thứ không nằm trong phạm trù Kant tức những nguyên lí thuần hiểu biết, thứ làm nền tảng cho những nhiên-luật cơ bản. Đấy là tại sao triết thuyết của ông chỉ cho phép tà qui nhân quả cơ giới về tự thân tự nhiên. Ở mức độ hạn chế này thì Kant đồng cảm với khuynh hướng thống trị trong triết hiện đại nơi xua đuổi những nguyên nhân cuối cùng khỏi tự nhiên và thay vào đó là xem tự nhiên không gì hơn là vật chất vận động nơi có thể được mô tả một cách đầy đủ bằng toán học. Nhưng Kant muốn bằng cách nào đó hòa giải nhiên-quan cơ giới này với khái niệm tác nhân vốn chủ yếu mang tính cứu cánh. Vì như ta thấy trong phần trước, Kant kiên định rằng mỗi nhân-động đều có một mục đích và tổng hữu trách là xúc tiến chí thiện. Tuy nhiên, điều chủ yếu đối với tiếp cận của Kant là nhằm duy trì ý chí tự do của cả hiểu-biết (về tự nhiên) lẫn lí-tính (về đạo đức), mà không cho phép một trong hai xâm phạm đến địa hạt của nhau, và vẫn phải hài hòa trong một hệ đơn. Sự hài hòa này được bố trí từ một lập trường độc lập mà từ đó ta không phán xét cách tự nhiên được thiết lập một cách khách quan (nghĩa là việc của hiểu biết) hay cách thế giới phải như nó là (việc của lí tính), nhưng từ đó ta điều chỉnh tức phản ánh theo nhận thức của ta theo cách cho phép ta xem nó như một hệ hợp nhất. Theo Kant, đây là nhiệm vụ phản-phán mà tiên nguyên lí của nó là xem tự nhiên có tính mục đích tức cứu cánh, “nhưng chỉ như là một nguyên lí điều tiết năng-thức” (5:197).

7.2 NHIÊN ĐÍCH

Trong Phê Bình Quyền Năng Phán Xét, Kant thảo luận bốn cách chính trong đó việc phản-phán dẫn ta đến việc xem tự nhiên có tính nhiên đích: trước tiên, nó dẫn ta đến việc xem tự nhiên bị chi phối bởi một hệ nghiệm-luật; thứ đến, nó cho phép ta đưa ra những phán xét mỹ học; thứ ba, nó dẫn ta đến việc xem hiện-tính như là mục đích khách quan; và, thứ tư, nó dẫn ta đến xem cứu cánh của tự nhiên là một nguyên túy. [28].

Đầu tiên, việc phản-phán cho phép ta khám phá những nghiệm-luật tự nhiên bằng cách dẫn ta đến việc xem tự nhiên như thể nó là sản phẩm của một thiết kế trí tuệ (5:179–186). Ta không cần phản-phán để nắm lấy những nhiên-luật tiên nghiệm dựa trên những phạm trù của ta, như việc mỗi sự kiện đều có một nguyên nhân. Nhưng thêm vào đó thì những nhiên-luật tiên nghiệm này cũng bị chi phối bởi những nghiệm-luật riêng biệt, như lửa tạo khói chẳng hạn mà ta không thể biết mà không có tham khảo kinh nghiệm. Để khám phá những luật này, ta phải hình thành giả định và nghĩ ra những thử nghiệm theo giả định rằng tự nhiên bị chi phối bởi nghiệm-luật mà ta có thể nắm bắt (Bxiii-xiv). Việc phản-phán đã giả định rằng qua nguyên lí ta xem tự nhiên có mục đích cho hiểu biết, điều này dẫn đến việc xem tự nhiên như thể những nghiệm-luật của nó được thiết kế để cho ta hiểu về nó (5:180-181). Vì nguyên lí này chỉ điều tiết nhận thức của ta mà không cấu thành bản thân tự nhiên, điều này không có nghĩa rằng tự nhiên thực sự là sản phẩm của một thiết kế trí tuệ mà theo Kant ta không có chính danh trong việc tin vào những nền-thuyết. Đúng hơn, nó rốt cuộc chỉ là lối tiếp cận tự nhiên theo thực tiễn khoa học như thể nó được thiết kế để ta hiểu như thế. Chúng ta có chính danh trong việc này vì nó cho phép ta khám phá nghiệm-luật tự nhiên. Nhưng nó chỉ là nguyên lí điều tiết việc phản-phán của ta, không phải tri thuyết xác thực rằng tự nhiên mang tính mục đích theo cách này.

Thứ hai, Kant nghĩ rằng phán xét mỹ học về cả cái đẹp và sự siêu phàm bao gồm một loại mục đích, và rằng cái đẹp tự nhiên nói riêng gợi ý rằng tự nhiên hiếu khách đối với những mục tiêu của ta. Theo mỹ thuyết của ông thì ta phán xét các đối tượng là đẹp không phải vì chúng làm hài lòng những khát vọng của ta, vì những phán xét mỹ học đều bất vụ lợi, mà đúng hơn vì việc nắm bắt hình thức của chúng kích thích cái mà ông gọi là “vai trò tự do” hài hòa giữa hiểu-biết và tưởng-tượng mà qua đó ta thẩm mỹ được một cách rõ rệt (5:204–207, 217–218, 287). Vì thế cái đẹp không phải là thuôc tính của các đối tượng, mà là quan hệ giữa hình thức và cách mà năng-thức của ta vận hành. Dù ta phán xét mỹ học nhằm đòi hỏi căn giá trị liên-chủ-thể vì ta giả định rằng có một thường thức cho phép nhân loại truyền đạt mỹ cảm (5:237–240, 293–296). Mỹ-nghệ được sáng tạo theo ý hướng kích thích thẩm mỹ phổ truyền này, cho dù nó chỉ tác động khi nó có vẻ vô tâm (5:305–307). Tuy cái đẹp tự nhiên là vô tâm: những phong cảnh không biết cách kích thích vai trò tự do của năng-thức, và chúng không có mục đích cho ta thẩm mỹ. Trong cả hai trường hợp thì đối tượng đẹp xem ra có nhân-ý vì chúng cho ta thẩm-mỹ trong vai trò tự do năng lực của mình, nhưng chúng cũng không có vẻ có nhân ý vì chúng hoặc không hoặc không có vẻ có ý hướng này. Kant gọi quan hệ giữa năng-thức và hình-phẩm của đối tượng mà ta phán xét là đẹp một cách “có chủ ý” (5:221). Cho dù nó chỉ là chủ quan thì tính chủ ý này được phô bày bởi vẻ đẹp tự nhiên nói riêng có lẽ được diễn giải như một dấu hiệu mà tự nhiên hiếu hòa với lương-tâm của ta (5:300). Hơn nữa, Kant cũng diễn giải trải nghiệm về siêu phàm trong tự nhiên bao hàm tính mục đích. Nhưng trong trường hợp này thì không có quá nhiều nhiên-đích như mục đích của riêng ta tức “thiên hướng” hiện-tính đạo đức mà ta nhận thức được trong trải nghiệm về siêu phàm trong đó qui mô và sức mạnh của tự nhiên đại diện cho sự tương phản sâu sắc với siêu quyền-năng lí tính của ta (5:257–260, 267–269).

Thứ ba, Kant lí luận rằng việc phản-phán cho phép ta xem sinh vật sống là có mục đích khách quan, nhưng chỉ là nguyên lí điều tiết để bù đắp cho việc ta không thể hiểu chúng đầy đủ về mặt cơ giới nơi phản ánh những giới hạn năng-thức thay cho bất cứ cứu cánh tự nhiên nào. Chúng ta không thể hiểu sinh vật về mặt cơ giới vì chúng là sinh vật “tự-tổ chức” với những bộ phận được “kết hợp thành một nguyên-thể bằng tương hỗ nhân quả trong hình thức của chúng” (5:373–374). Những bộ phận của chiếc đồng hồ cũng chỉ có thể thông qua quan hệ của chúng với nguyên thể, nhưng đó là vì chiếc đồng hồ được thiết kế và sản xuất bởi một sinh vật lí trí nào đó. Một sinh vật, ngược lại, tự sản sinh và duy trì mà ta không thể giải thích trừ khi ta qui cho chúng tính mục đích tương tự nghệ nhân (5:374-376). Nhưng Kant tuyên bố rằng đó chỉ là nguyên tắc điều tiết phản-phán nhằm xét sinh vật theo cách này, và rằng ta không được biện minh trong việc qui mục đích khách quan cho sinh vật, chỉ là “vì sự thiết lập năng-thức kì dị của tôi [mà] tôi không thể phán đoán khả năng của những sự-vật và những phát sinh của chúng trừ khi bằng cách tư duy về một nguyên nhân cho những hành động này sao cho phù hợp với những ý hướng” (5:397–398). Một cách cụ thể thì ta không thể hiểu cách một nguyên thể có thể là nguyên nhân của thành phần vì ta phụ thuộc vào trực giác về nội dung tư tưởng của ta và vì thế ta phải tư duy riêng biệt (trực giác) trước bằng cách gộp nó vào chung (một khái niệm). Để hiểu rằng đây chỉ là một giới hạn của nhân trí rời rạc, hãy tượng tượng một sinh vật với một hiểu biết trực giác mà tư tưởng của nó không phụ thuộc, như tư tưởng của ta, vào việc tiếp nhận thông tin giác quan một cách thụ động, mà đúng hơn nó sáng tạo nội dung tư tưởng của nó qua hành động tư duy . Một sinh vật (siêu phàm) như thế có thể hiểu cách một nguyên thể có thể là nguyên nhân của thành phần, vì nó có thể nắm bắt nguyên thể tức thì mà không xét chi tiết và sau đólại kết hợp chúng thành một nguyên thể (5:401–410). Theo đó thì ta có một nhân trí rời rạc và không thể biết cách sự-vật hiển hiện trước một sinh vật với trí tuệ trực giác như thế nào, và khi ta chỉ có thể xét các sinh vật về mặt cứu cánh, loại trừ cơ giới luận, thì giờ Kant lại cho rằng ta phải xem cả cơ giới và cứu cánh như những nguyên lí điều tiết mà ta cần để lí giải tự nhiên, thay vì như những nguyên lí thiết lập để mô tả cách tự nhiên được thiết lập từ bên trong (5:410ff.).

Thứ tư, Kant kết thúc Phê Bình Quyền Năng Phán Xét bằng một lập luận phụ lục dài, rằng việc phản-phán khuyến khích đạo đức bằng cách dẫn ta đến việc xét mục đích sau cùng của tự nhiên mà ta có thể chỉ hiểu về mặt đạo đức, và ngược lại thì đạo đức tăng cường nhiên-niệm cứu cánh. Một lần nữa thì nó được chấp nhận trên cơ sở lí thuyết mà ta phải hiểu những bộ phận nhất định của tự nhiên (sinh vật) về mặt cứu cánh, dù chỉ là một nguyên lí điều tiết phản-phán, thì Kant lại nói rằng ta có lẽ đi xa hơn và xem toàn bộ tự nhiên là một hệ cứu cánh (5:380–381). Nhưng ta có thể xem toàn bộ tự nhiên như một hệ cứu cánh chỉ bằng cách dùng ý tưởng về Chúa, có tính điều tiết, như người thiết kế thông tuệ của nó. Điều này gồm việc qui cái mà Kant gọi là ngoại-đích cho tự nhiên – nghĩa là, qui về Chúa thuộc tính sáng tạo tự nhiên (5:425). Vậy thì mục đích sau cùng của Chúa là gì trong việc sáng tạo thế giới? Theo Kant thì, nhiên-đích sau cùng phải là con người, nhưng phải là những lương-sinh (5:435, 444–445). Đấy là tại sao chỉ con người mới sử dụng lí tính để lập và theo đuổi mục đích, sử dụng dư-phần tự nhiên như phương tiện cho mục đích của họ (5:426–427). Hơn nữa, Kant tuyên bố rằng nhân phúc không thể là nhiên-đích sau cùng, vì như ta thấy thì ông kiên định rằng phúc không phải là gía trị vô điều kiện (5:430-431). Đúng hơn, nhân sinh có giá trị không phải từ những gì ta hưởng một cách thụ động mà chỉ từ những gì ta thực thi một cách chủ động (5:434). Tuy nhiên, ta có thể hoàn toàn chủ động và tự do ý chí chỉ bằng cách hành đạo, với hàm ý rằng Chúa sáng tạo thế giới để con người có thể thực hành tự- đức. Vì ta cũng cần có phúc, điều này có nghĩa ta tự thừa nhận đó là mục đích có điều kiện và hợp lí, để việc phản-phán cuối cùng sẽ dẫn ta đến chí thiện (5:436). Nhưng phản ánh về những điều kiện khả năng của chí thiện lại dẫn ta đến đạo lí Kant về niềm tin vào sự tồn tại của Chúa, mà đến lượt lại tăng cường triển vọng cứu cánh ở tự nhiên nơi bắt nguồn phản-phán.

Do đó Kant lí luận rằng dù triết thuyết và thực xuất phát từ những khởi điểm tách biệt và tối giản – tự-ý thức vẫn là chí-nguyên cho nhiên- thức của ta, và đạo luật là cơ sở cho tri thức về tự do – phản-phán hợp nhất chúng thành một giới quan cứu cánh đơn nơi chỉ định giá trị ưu việt cho nhân chí tự do.