Kho tàng bói toán sư tầm đọc giải trí.(Bài mới- bói qua diện mạo, năm tuổi)

ôThỏ nào là phĂp nhÂn duyên[14]? Là cĂi này có nên cĂi kia có, nhặ duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thỏằâc, cho 'ỏn, tỏằƠ tỏưp thuỏĐn mỏằTt khỏằ'i khỏằ. lỏằ>n nhặ vỏưy.
õ?oThỏ nào là phĂp duyên sanh[15]? Là vô minh, hành,... Dạ Phỏưt có xuỏƠt hiỏằ?n hay chặa xuỏƠt hiỏằ?n ỏằY thỏ gian thơ phĂp này vỏôn thặỏằng trỏằƠ, phĂp trỏằƠ, phĂp giỏằ>i[16]. PhĂp này Nhặ lai 'Ê tỏằ giĂc tri, thành Đỏng chĂnh giĂc, vơ ngặỏằi diỏằ.n nói, chỏằ? dỏĂy, hiỏằfn bày; rỏng: Duyên vô minh có hành, cho 'ỏn, duyên sanh nên có già, bỏằ?nh, chỏt, ặu, bi, nÊo, khỏằ..
õ?oDạ Phỏưt có xuỏƠt hiỏằ?n hay chặa xuỏƠt hiỏằ?n ỏằY thỏ gian thơ phĂp này vỏôn thặỏằng trỏằƠ, phĂp trỏằƠ, phĂp giỏằ>i. PhĂp này Nhặ lai 'Ê tỏằ giĂc tri, thành Đỏng chĂnh giĂc, vơ ngặỏằi diỏằ.n nói, chỏằ? dỏĂy, hiỏằfn bày; rỏng: duyên sanh nên có già, bỏằ?nh, chỏt, ặu, bi, nÊo, khỏằ..
õ?oCĂc phĂp này phĂp trỏằƠ, phĂp không[17], phĂp nhặ, phĂp nhâ, phĂp chỏng lơa nhặ, phĂp chỏng khĂc nhặ, chÂn 'ỏ, chÂn thỏưt, không 'iên 'ỏÊo. tạy thuỏưn duyên khỏằYi nhặ vỏưy, 'ó gỏằi là phĂp duyên sanh[18]. Tỏằâc là: vô minh, hành, thỏằâc, danh sỏc, lỏằƠc nhỏưp, xúc, thỏằ, Ăi, thỏằĐ, hỏằu, sanh, lÊo, bỏằ?nh, tỏằư, ặu, bi, nÊo, khỏằ.. Đó gỏằi là phĂp duyên sanh.
õ?oĐa vfn ThĂnh 'ỏằ? tỏằư 'ỏằ'i vỏằ>i phĂp nhÂn duyên và phĂp duyên sanh này bỏng chĂnh tri mà thỏƠy rà nhặ thỏưt, không truy tơm vỏằ 'ỏằi trặỏằ>c[19] mà nói rỏng: õ?~Tôi trong 'ỏằi quĂ khỏằâ hoỏãc có, hay không có? tôi trong quĂ khỏằâ là loài gơ, tôi trong quĂ khỏằâ nhặ thỏ nào?õ?T[20] Không truy tơm tặặĂng lai mà nói rỏng: õ?~Tôi ỏằY 'ỏằi vỏằc 'Ây chúng là cĂi gơ? Sau này chúng sỏẵ là cĂi gơ? Chúng sanh này tỏằô 'Âu 'ỏn? ỏằY 'Ây mỏƠt rỏằ"i sỏẵ 'i vỏằ 'Âu ?õ?T[22]
õ?oNỏu cĂc Sa-môn, Bà-la-môn nào khỏằYi cĂc kỏt sỏằư kiỏn[23] phàm tỏằƠc, tỏằâc là, kỏt sỏằư cỏằĐa ngÊ kiỏn, kỏt sỏằư cỏằĐa chúng sanh, kỏt sỏằư cỏằĐa thỏằ mỏằ?nh, hoỏãc kỏt sỏằư cỏằĐa kiỏn chỏƠp cỏằ kiêng tỏằ't xỏƠu[24]. Khi tỏƠt cỏÊ nhỏằng 'iỏằu 'ó 'ặỏằÊc 'oỏĂn tỏưn, 'ặỏằÊc biỏn tri, cỏt 'ỏằât gỏằ'c rỏằ., nhặ chỏãt ngỏằn cÂy 'a-la, ỏằY 'ỏằi vỏằi phĂp nhÂn duyên và phĂp duyên sanh bỏng chĂnh trư mà nhặ thỏưt khâo thỏƠy, khâo tỏằ?nh giĂc, khâo tu tỏưp, khâo thỏằf nhỏưp.õ?
Theo cĂc nhà Tiỏằfu thỏằôa thơ phĂp duyên sinh này dạ có Phỏưt ra 'ỏằi hay không ra 'ỏằi phĂp này vỏôn thặỏằng trỏằƠ, phĂp trỏằƠ, phĂp giỏằ>i. PhĂp này Nhặ Lai 'Ê tỏằ giĂc tri thành Đỏng chĂnh giĂc, vơ chúng sanh mà diỏằ.n nói chỏằ? dỏĂy, hiỏằfn bày, rỏng:
- Chúng sanh tỏằô vô thỏằ? cho 'ỏn nay, vơ vô minh hoỏãc nghiỏằ?p cĂc phiỏằn nÊo theo 'ó mà khỏằYi, nên 'ỏằ'i vỏằ>i thỏưt sỏằ, thỏưt lẵ không nhỏưn thỏằâc mỏằTt cĂch rà ràng minh bỏĂch. Đó gỏằi là vô minh.
- Vơ 'ỏằ'i vỏằ>i thỏưt sỏằ, thỏưt lẵ không biỏt rà nên tỏĂo ra cĂc tĂc nghiỏằ?p. Đó gỏằi là hành.
- Khi nghiỏằ?p nhÂn quĂ khỏằâ mang thỏĐn thỏằâc 'i thĂc thai trong sĂt-na ban 'ỏĐu. Đó gỏằi là thỏằâc.
- Sau khi nhỏưp thai, thơ cĂ thỏằf kia có 'ỏĐy 'ỏằĐ hai yỏu tỏằ' là sỏc (chỏằ? cho thÂn xĂc), và phi sỏc (chỏằ? cho thỏằ, tặỏằYng, hành, thỏằâc); nhặng lúc này sĂu giĂc quan chặa hoàn thành. Đó gỏằi là danh sỏc. Danh (thỏằ, tặỏằYng, hành, thỏằâc) sỏc (chỏằ? cho xĂc thỏằi hoàn cỏÊnh chung quanh (lỏằƠc trỏĐn) cỏằĐa mơnh 'ỏằf phĂt sinh biỏt (lỏằƠc thỏằâc). Trong thỏằi gian này, tuy có sỏằ tiỏp xúc, có phĂt sinh ra biỏt, nhặng nhỏằng cỏÊm giĂc 'ỏằ'i vỏằ>i viỏằ?c khỏằ. viỏằ?c vui chặa nhỏưn ra rà ràng minh bỏĂch 'ặỏằÊc. Đó gỏằi là xúc.
- Khi 'ỏằâa bâ lên 4 tuỏằ.i và cho 'ỏn 15 tuỏằ.i, 'Ây là thỏằi gian 'ỏằ'i vỏằ>i nhỏằng viỏằ?c khỏằ., vui 'ỏằâa bâ bỏt 'ỏĐu có cỏÊm giĂc phÂn biỏằ?t rà ràng, tỏằô 'ó sinh ra tri giĂc; nhặng thỏằi gian này chặa khỏằYi lên tham dỏằƠc. Đó gỏằi là thỏằ.
- Con ngặỏằi theo thỏằi gian càng lỏằ>n, ham muỏằ'n dỏằƠc vỏằng càng tfng trặỏằYng. Lòng dỏằƠc thúc 'ỏây (Ý) 'ặỏằÊc thỏằf hiỏằ?n ra ngoài hành 'ỏằTng (thÂn, khỏâu), nhặng vỏôn chặa tơm cỏĐu sÂu rỏằTng lỏm. Đó gỏằi là Ăi.
- Khi tuỏằ.i hoàn toàn trặỏằYng thành, con ngặỏằi muỏằ'n 'ỏĂt 'ặỏằÊc tỏƠt cỏÊ mỏằi thỏằâ mong cỏĐu, nên 'i khỏp nặĂi tơm kiỏm 'em vỏằ cho mơnh. Đó gỏằi là thỏằĐ.
- Vơ có sỏằ tơm cỏĐu, chỏằâa nhóm cho mơnh, nên cĂc hoỏãc nghiỏằ?p câng tỏằô 'ó phĂt sinh. Đó gỏằi là hỏằu.
- Do nghiỏằ?p lỏằc hiỏằ?n tỏĂi, nên sau khi tỏằô bỏằ xĂc thÂn này, lỏĂi phỏÊi tiỏp tỏằƠc dỏôn khỏằYi thỏĐn thỏằâc ỏằY trong sĂt-na 'ỏĐu thai vào trong tặặĂng lai. Đó gỏằi là sanh.
- Mỏằ-i sĂt-na, tỏằô khi sinh cho 'ỏn khi tỏằô bỏằ thÂn mỏĂng, giai 'oỏĂn thỏằi gian này gỏằi là lÊo tỏằư.
Hoa hỏằ"ng chỏằ? 'ỏạp khi dỏ** trong sặặĂng sỏằ>m , tơnh yêu chỏằ? 'ỏạp khi dỏ** trong nặỏằ>c mỏt .

Đó là cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười hai nhân duyên, ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt hay còn gọi là quán nghịch bắt đầu từ vô minh khát ái diệt bằng không tạo ra tác nhân thì thọ quả hành cũng không, ? cho đến sanh, lão tử cũng không hiện hữu, và như vậy vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là cách giải thích thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên thỉ của các nhà Tiểu thừa.
Cũng qua mười hai nhân duyên này theo các bộ phái sau này được giải thích thành bốn cách như luận Câu xá 9[25] đã giải thích mười hai duyên khởi thành:
1. Sát-na duyên khởi, là một sát-na trong tâm cùng lúc đầy đủ mười hai chi, vì ?cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt thì cái kia diệt[26].? Ở đây theo dạng nhân qủa đồng thời, có nhân là có quả, theo lưu chuyển và, nhân diệt là qủa diệt cùng lúc theo nghĩa hoàn diệt. Do đó sát-na duyên khởi ở đây không lệ thuộc vào thời gian.
2. Liên phược duyên khởi, là trong mười hai chi này duyên khởi không gián đoạn theo quan hệ nhân trước quả sau. Tuy chúng quan hệ liên tục không gián đoạn nhân trước qủa sau, nhưng chúng phải thùy thuộc vào thời gian tác nhân đã qua, và thọ qủa sau đó ngay trong hiện tại gần nhất.
3. Phân vị duyên khởi, là căn cứ vào thọ quả hiện tại để tìm cái nhân sinh ra nó, và cũng từ đó căn cứ vào tác nhân hiện tại mà biết quả vị tương lai, như các nhà Hữu bộ đã giải thích về tam thế lưỡng trùng nhân quả của mười hai nhân duyên. Hữu bộ đã dùng 12 chi nhân duyên phân ra quá trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng sanh hữu tình biểu thị ngay trong hiện tại để phân chia thành ba đời hai lớp.
4. Viễn tục duyên khởi, sự duyên khởi liên tục 12 chi nhân duyên này không những chỉ một đời, hai đời, ba đời mà còn nhiều đời.
Thật ra trong bốn cách giải thích này, đứng về mặt thời gian tương đối mà chúng ta có những phân tích về chúng như vậy, đó là chúng ta căn cứ vào phân đoạn sinh tử để phân tích và giải thích; nhưng đứng về mặt biến dịch sinh tử thì vấn đề thời gian không được quan niệm và đặt ra, thì khó mà chúng ta những hữu tình chúng sanh có thể nhận ra được. Do đó ở đây chúng tôi chú trọng hơn về mặt thời gian tác động trong hiện tại mà chúng ta có thể chấp nhận được qua sự tác động nhân quả của thập nhị nhân duyên như của Hữu bộ đã chủ trương.
Một đàng qua tác nhân nhận thức mê lầm do vô minh hoặc nghiệp trong quá khứ dẫn khởi đến thọ quả hiện tại, cọng với tác nhân đang tạo ra di hại đến khổ đau tương lai trong ba cõi sáu đường, trong chiều nhân quả hiện khởi hỗ tương lưu chuyển của định luật duyên khởi. Đó chính là nghĩa sinh khởi quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán thuận. Một đàng khác, qua tác nhân chánh kiến nhận thức thật sự, thật lý một cách rõ ràng có trí tuệ, nên không tạo ra mê lầm trong tác nhân tạo nghiệp hoặc phiền não trong quá khứ hay trong hiện tại, thì trong hiện tại hay trong tương lai sẽ không nhận thọ quả hoặc nghiệp phiền não khổ đau, và như vậy vòng tròn mắc xích mười hai chi nhân duyên tự diệt. Đó chính là nghĩa hoàn diệt quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán nghịch. Đây chính là hai cách quán thuận và nghịch của thập nhị nhân duyên.
Từ hai cách quán này chúng hiện rõ ra nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị nhân duyên theo sự phân chia của Câu xá luận 9 dưới đây :
Theo thuyết hai lớp ba đời nhân quả phân vị của Hữu bộ chủ trương thì: Vô minh và hành là chỉ cho phiền não đã tạo nghiệp từ đời quá khứ của chúng sanh hữu tình chỉ cho chánh nghiệp của thân và tâm.
Y vào nhân quá khứ này tâm thức thác sinh vào thai mẹ trong sát-na ban đầu, lúc này phân vị hữu tình là thức. Sang sát-na thứ hai trở về sau là phân vị của danh sắc, tuy lúc này lục căn chưa hoàn bị. Nhưng khi thai nhi ở trong thai mẹ lục căn đã hoàn bị rồi thì lúc này gọi là lục xứ (lục nhập). Sau khi thai nhi ra đời từ một đến ba năm, đứa trẻ có cảm giác tiếp xúc, đó gọi là thời gian phân vị của xúc. Từ 4, 5 tuổi cho đến 14, 15 tuổi là thời gian tánh cảm thọ rất mạnh , đó gọi là phân vị thọ. Từ thức cho đến thọ là năm quả của thời hiện tại.
Sau đó từ 16, 17 tuổi trở về sau cho đến 29 tuổi là thời gian ái dục mãnh liệt, nên gọi là phân vị của ái. Từ 30 tuổi trở về sau tâm tham trước mạnh hơn, nên gọi là phân vị của thủ. Và từ đây, mà tạo nghiệp nên gọi là phân vị hữu. Ba chi này gọi là ba chi nhân của đời hiện tại.
Do nhân này chiêu cảm sanh đời vị lai, nên gọi là phân vị sinh. Và cho đến khi chết đi gọi là phân vị lão tử. Hai chi này là hai quả của đời vị lai.
Đó là quan điểm nhân quả hai lớp ba đời của Hữu bộ giải thích như trên. Trong nhân luôn luôn bao hàm chiêu cảm nghiệp, và quả là khổ, cho nên mười hai duyên khởi câu nhiếp nghiệp cảm khổ ba đường mà nhân quả không bao giờ dừng nghỉ, và không bao giờ có đầu có cuối. Dưới đây là nhân quả hai lớp được chi tiết hóa:
Nhân quả của lớp thứ nhất:
Gồm có bảy chi, và được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ nhất (vô minh, P. avijjā), và chi thứ hai (hành, P. sakhārā): Hai chi này thuộc về tác nhân quá khứ.
- Chi thứ ba (thức, P. viññānam) thứ tư (danh sắc, P. nāmarūpam) thứ năm (lục nhập, P. saḷāyatanam) thứ sáu (xúc, P. phasso) thứ bảy (thọ, P. vedāna): Năm chi này thuộc về thọ quả hiện tại.
Nhân quả lớp thứ hai:
Hoa hồng chỉ đẹp khi dầm trong sương sớm , tình yêu chỉ đẹp khi dầm trong nước mắt .

Nhân quả lớp thứ hai:
Gồm có năm chi, và cũng được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ tám (ái, P. tanhā) thứ chín (thủ, P. upādānam) thứ mười (hữu, P. bhavo): Ba chi này thuộc tác nhân hiện tại.
- Chi thứ mười một (sanh, P. jāti) thứ mười hai (lão tử, P. jarāmara?am): hai chi này thuộc thọ quả tương lai.
Theo những phân tích về thập nhị nhân duyên căn cứ theo thời gian phân đoạn, nên có quá khứ, hiện tại, và tương lai qua ba đời và hai lớp nhân quả theo hai cách quán thuận nghịch.
Cũng trong cách quán thuận nghịch này, thì: «theo A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận 4, trong truyện Thế tôn thành đạo chứng quả giải thích, Ngài cũng nhờ hai cách quán này mà khai ngộ. Đã y cứ vào vô minh, theo thứ tự thuận quán về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm thuận quán; và ngược lại từ lão tử, theo thứ tự nghịch quán thiết lập khổ, tập, diệt, đạo của tứ đế mà nói về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm nghịch quán, để thiết lập hai cách quán thuận nghịch dành cho lưu chuyển quán. Và hoàn diệt quán thì lập ra hai cách quán thuận nghịch cho mười hai nhân duyên. Từ vô minh diệt thì hành diệt thuận xuống đến lão tử, gọi là thanh tịnh thuận quán; và từ lão tử diệt thì sinh diệt và ngược lên đến vô minh diệt, gọi là thanh tịnh nghịch quán.[27]» Có lẽ trong A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận giải thích về hai cách quán thuận nghịch như trên, là căn cứ vào sự kiện từ thập nhị nhân duyên đức Phật giác ngộ và, sau đó Ngài triển khai ra giáo lý tứ đế để nhờ đó, không những giải thoát được khổ đau mà còn đạt được an vui Niết-bàn qua tu tập bát chánh đạo. Thật ra giữa thập nhị nhân duyên và tứ đế chúng không phải là một, nhưng chúng cũng không phải khác. Do đó tuỳ theo pháp vị của chính chúng mà chúng ta đánh giá về tác dụng của chúng. Theo đức Phật thì Thập nhị nhân duyên là pháp tu dành cho các hàng Duyên Giác, còn tứ đế dành cho các hàng Thinh văn. Ở đây đức Phật cũng tuỳ theo căn cơ của hành giả mà có pháp vị để hoàn thành khế cơ khế lý cho mỗi chúng sanh trong việc trao truyền chánh pháp của Ngài.
Do đó, bây giờ việc sinh tử của chúng ta không còn là một bí mật không còn là bất khả tri nữa, mà việc từ đâu sinh ra? chết sẽ đi về đâu? Nó rõ ràng minh bạch hiện thực như bóng hiện trong gương. Ngay trong hiện tại, trong sắc thân này, trong gia đình này, trong xã hội này, trong châu lục này, trong cõi ta-bà này, trong hệ hành tinh này. Nếu chúng ta muốn biết sự hiện hữu của ta và mọi người ở nơi đâu, qua liên hệ nhân quả duyên khởi trong thọ quả hiện tại, thì chúng ta cũng có thể biết được kiếp trước chúng ta đã làm gì? đã ở đâu? đã tạo những nghiệp nhân nào trong quá khứ? qua sự thể hiện thọ quả trong hiện tại này. Và cũng từ đây, trong hiện tại chúng ta cũng có thể biết mình sau khi chết sẽ đi về đâu qua tác nhân hiện tại, mà chúng ta đã tạo ra, chúng sẽ quyết định. Vì vậy cho nên, nếu chúng ta muốn biết nhân đời trước của chúng ta ra sao thì cứ nhìn vào thọ quả trong hiện tại, và muốn biết quả báo trong tương lai như thế nào thì cứ nhìn vào việc làm hiện tại của chúng ta, thì chúng ta sẽ rõ. Việc sống và chết của chúng ta, vì chúng liên hệ nhân quả duyên khởi đến nghiệp nhân và nghiệp quả của biệt nghiệp cá nhân và cộng nghiệp xã hội, nên qua sự thể hiện sống chết này chúng ta có thể đánh giá được tác nhân xấu tốt của cá nhân đó, trong xã hội đó, mà không sợ sai lầm trong nhận thức phân biệt. Do đó việc tạo nhân trong hiện tại chúng sẽ quyết định cho thọ quả khổ đau hay an vui trong tương lai, chúng tuỳ thuộc vào tác nhân hiện tại của chúng ta tốt hay xấu. Chính vì tác nhân hiện tại chúng sẽ chuyển biệt nghiệp và cộng nghiệp theo nghiệp nhân thiện ác sinh khởi và hoàn diệt theo nghĩa nhân quả, nên việc làm chủ tác nhân cho mọi hành động của chính mình, chúng ta có thể kiểm soát được qua sự tu tập. Đó là việc chúng ta nên làm qua việc lựa chọn lánh ác làm lành trong hành động của mình. Vì tác nhân hiện tại của chúng ta, chúng sẽ trở thành thứ chủng tử di truyền làm nhân quá khứ cho thọ quả trong tương lai, và chúng sẽ di hại đến thọ quả trong tương lai, nếu tác nhân đó là bất thiện, nên chúng ta phải cẩn thận trong hành động trong việc lựa chọn thiện và bất thiện. Và nếu chúng ta muốn tiến xa hơn nữa trong việc muốn giải thoát khỏi khổ đau trong sống chết thì chúng ta không nên làm, tức là không tạo ra bất cứ tác nhân nào dù là tác nhân thiện đi nữa, thì chúng ta sẽ không chịu thọ quả. Đó chính là con đường vượt qua khỏi khổ đau trong sống chết của pháp hoàn diệt quán. Những quan điểm giải thích về thập nhị nhân duyên của các bộ phái Tát-bà-đa (Hữu bộ), Tuyết Sơn, Đa Văn, Hoá Địa thuộc Tiểu thừa về sự thực hữu của các pháp qua thập nhị nhân duyên, và dựa vào tam pháp ấn vô thường, khổ, vô ngã mà chủ trương nhơn không (S. pudgala>ūnyatā) pháp hữu (tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu) của họ, nên sự kiện giác ngộ qua thập nhị nhân duyên được họ giải thích theo những thủ đắc của họ có được qua những lời dạy của đức Phật như những giải thích ở trên.
Nhưng đối với các nhà Kinh bộ cũng thuộc Tiểu thừa, thì họ không tán đồng thuyết của Hữu bộ về sự thật hữu của các pháp qua nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị nhân duyên. Kinh bộ đã phủ nhận quan điểm này, và chỉ chấp nhận có tâm cùng tứ đại là thật tại, và chỉ có hiện tại mới là thật hữu, còn quá khứ thì đã đi qua, và tương lai thì chưa đến, và ngay đến hiện tại cũng chưa chắc đã tồn tại, mà ít nhất chỉ có sự tồn tại của một thứ chủng tử mà thôi. Và cũng từ đây chính là khởi nguyên của thuyết chủng tử của Duy thức, và cũng là cơ sở phát triển Trung quán và các nhà Đại thửa sau này, bằng cách phủ định tất cả mọi sự hiện hữu các pháp được gọi thực hữu của các phái Tiểu thừa nói trên.
Theo Thành duy thức luận 8,[28] thì Thập nhị nhân duyên được giải thích như sau:
Từ vô minh cho đến hữu là 10 chi nhân. Sanh, lão tử là 2 chi quả, từ sự phân chia này thiết lập nhân quả nhất trùng. Nhưng vì nhân cùng quả không cùng ở trong hiện tại mà phải khác đời, nên thiết lập nhân quả nhất trùng hai đời:
Vì hai chi vô minh và hành là nhân của năm chi (từ thức cho đến thọ,) nên hai chi vô minh, và hành là chi năng dẫn, còn năm chi kia là chi sở dẫn. Vì vậy nên bảy chi này gọi chung là nhân dẫn dắt.
Vì ba chi ái, thủ, hữu là nhân có thể sinh ra hai chi sinh, lão tử đời vị lai, nên ba chi này gọi là chi năng sinh, hay là nhân sinh khởi, còn lão tử gọi là chi sở sinh hay là sở dẫn sinh.
Tuy ở đây có phân chia ra chi năng dẫn và chi sở dẫn; chi năng sinh và chi sở sinh, nhưng chúng vẫn không ngoài ý nghĩa duyên khởi, hay y tha khởi (S.paratantra) này. Cho nên sự hiện hữu của nhất trùng hai đời cũng chỉ là một sự hiện hữu giả danh trong ý nghĩa duyên khởi hiện khởi mà thôi.
Hoa hồng chỉ đẹp khi dầm trong sương sớm , tình yêu chỉ đẹp khi dầm trong nước mắt .

Theo các nhà Duy thức của Thành duy thức (Siddhi), và Nhập lăng già (Lankāvatāra) cho rằng các nhà Tiểu thừa nói chung và các nhà hữu bộ nói riêng chỉ biết nắm giữ hiển giáo của đức Phật chứ không biết gì về mật giáo; họ chỉ chấp nhận sự sinh khởi về mặt hiện tượng về thập nhị nhân duyên của sự vật mà thôi, chứ không tìm hiểu tính bất sinh căn bản của sự vật, và với lập trường nhơn không, pháp hữu nên họ xem ba giới là thật có, có sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận uẩn, xứ, giới, tâm, nhân duyên, sinh, trú, dị, diệt luôn hiện hữu. Trong khi đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ ka>cin na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên[29].) Họ đã không để ý đến và bỏ quên, nên không biết đến pháp không (S. dharma>ūnyatā), khi đức Phật dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã.» Khi đề cập về lý duyên khởi La.kāvatāra cho rằng vì hiểu được muôn vật phát sinh do nhân và duyên, nên đoạn trừ được mọi vọng tưởng xem mọi sự vật không hiện hữu cho là hiện hữu, và xem sự phát sinh của chúng là từ từ hay đột khởi. Theo La.kāvatāra thì duyên khởi phát sinh do hai cách: ngoại nhân, ngoại duyên như đồ gốm, bơ, cây con v.v? và phát sinh do nội nhân, nội duyên như vô minh, ái, nghiệp v.v? Vì vậy nên các nhà duy thức cho lý duyên khởi thuộc về lãnh vực của vọng tưởng (parikalpana) chứ không phải thực hữu.
Theo các nhà Duy thức chỉ có ba sự thật mà thôi đó là: Biến kế sở chấp S.parikalpana), Y tha thởi (S.paratantra), và Viên thành thật (S. pariniṣpanna). Theo ngài Asa.ga (Vô Trước)[30] sự liên hệ của ba sự thật này được trình bày như sau: «Sự thật về Viên thành thật là sự thật nói đến sự không thể hiện dưới hình thức Parikalpita hay Paratantra, và không phải không hiện hữu dưới hình thức Pariniṣpanna. Sự thật này không khác, vì cả hai sự thật trước không khác với sự thật sau.»
Về sự thật thứ nhất Parikalpita: là nói đến mọi sự vật hiện hữu được là nhờ vào nimitta (tướng: về hình sắc) và lakṣa?a (tánh: khổ, lạc ?) được gán vào cho sự vật ấy. Ngược lại nếu sự vật tướng và tánh của chúng không được gán vào thì chúng sẽ không hiện hữu. Vậy sự hiện hữu có được của sự vật là do con người tưởng tượng đặt lên cho chúng, kể cả pháp của đức Phật. Do đó sự hiện hữu này chỉ là một sư hiện hữu trong tưởng tượng của con người, chúng không có liên hệ gì đến sự thật. Vì vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp). Đó là cách giải thích của các nhà Duy thức trong tập Siddhi (Thành duy thức). Cũng vậy tập Lankàvatàra thì cho: mọi sự vật duyên khởi biết được là nhờ vào các tướng và tánh của chúng. Tướng và tánh chia ra làm hai loại: một, sự vật chỉ nhờ vào khía cạnh tổng quát nội và ngoại của nimittta mà biết; hai, sự vật phải nhờ vào đặc tướng và tánh nội ngoại cả hai nimitta-laksana phát sinh mà biết.
Về sự thật thứ hai Paratantra: Đứng về mặt sinh khởi, sự hiện hữu của mọi sự vật được hình thành nhờ vào óc tưởng tượng và chúng được y cứ vào một sự vật khác để sinh khởi (Paratantra). Do đó sự vật không còn là nguồn gốc chính chúng phát sinh như lúc ban đầu nữa. Vì vậy dù sự vật, thiện, ác, vô ký, hay ba giới, tâm, và tâm sở luôn luôn vẫn lệ thuộc vào tưởng tượng, và sự hiện hữu của chúng cũng khởi lên từ các nhân và duyên mà sinh khởi, có nghĩa là chúng y vào các pháp khác mà sinh khởi để hiện hữu, và vì vậy không thể gọi chúng là hiện hữu thật sự.
Về sự thật thứ ba Pariniṣpanna: là sự thật tối cao thuộc về Paramrārtha (chân đế) hay Tathatā (như thật tánh) chúng liên hệ đến Niết-bàn, tịnh lạc v.v? mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận. Sự thật này thuần nhất không có phân biệt giữa chủ thể và vật thể như Paratantra. Về phương diện sự tướng thì cũng có thể gọi là Dharmatā (pháp nhĩ như thị), hay nói một cách khác là tối thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng.
Đó là ba sự thật của các nhà Duy thức, qua ba sự thật này thì thập nhị nhân duyên chúng thuộc về hai sự thật trên và chúng được coi như là một sự hiện hữu không thật có, chúng có được là do nhân và duyên mà hiện hữu. Bỡi vậy sự hiện hữu của chúng cũng là một thứ vọng tưởng do sự tưởng tượng của con người đặt ra cho chúng, chúng thuộc về Samv>ti (tục đế), chỉ có sự thật thứ ba mới là Paramārtha (chân đế).
Cũng như các nhà Duy thức, các nhà Đại thừa nhất là Trung quán rất tán thán công thức thập nhị nhân duyên này, nhưng họ không mấy chú tâm về ý nghĩa của những vòng chuyền công thức này, vì ở đây họ chỉ chú tâm vào giáo lý chính đó là dharma>ūnyatā (pháp không) trong đó có cả pudgala>ūnyatā (nhơn không). Nhờ hai pháp này xứng hợp với quan điểm về sự thật của họ, do đó các nhà Đại thừa và Trung quán đã xem đức Phật có hai hình thức giáo lý để dạy người, một là tục đế, và một là chơn đế. Ở đây thập nhị nhân duyên được các Ngài liệt vào hàng tục đế chứ không phải chân đế như các nhà Tiểu thừa và Hữu bộ đã chủ trương.
Hoa hồng chỉ đẹp khi dầm trong sương sớm , tình yêu chỉ đẹp khi dầm trong nước mắt .

Ngài Nāgārjūna (Long Thọ) chủ trương mọi vật đều không (sarva >ūnyam) như đức Phật đã từng dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã,» không có tự tính, nên các pháp hiện hữu có được là do duyên sinh, ngay cả thập nhị nhân duyên cũng chỉ là một hiện hữu do duyên, nên chúng cũng không thật hữu, chỉ là sự hiện hữu giả danh. Như hai bài kệ mở đầu trong chương quán nhân duyên Trung luận của ngài Nāgārjūnā, Phạm chí Thanh Mục thích như sau: «Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: "Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán thập nhị nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận." Sau đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; tìm tướng quyết định nơi mười hai nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe trong Đại thừa nói: "Rốt ráo Không"; chẳng biết vì lý do gì nói Không, liền phát sinh kiến chấp nghi ngờ rằng: "Nếu tất cả rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng tội phước v.v?" Và như vậy, thì không có thế đế và đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham đắm, ở trong lý rốt ráo Không phát sinh vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.[31]» Theo giải thích của Phạm chí Thanh Mục, thì ở đây, Bồ tát Long Thọ muốn chúng ta nhận thức rõ ràng và hiểu biết thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý qua mười hai nhân duyên cũng như các pháp khác, mà không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Vì Phật Pháp là pháp bất định, nên chúng phải được thích ứng và thể hiện qua mọi thời gian, mọi không gian, tùy căn cơ của mọi từng lớp chúng sinh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Do đó, chúng không phải là pháp cố định độc lập, và hiện hữu thật sự, mà chỉ là một hiện hữu giả tạm. Chính vì sự hiện hữu giả tạm nên chúng không có tự tánh riêng của chính nó, chúng mang bộ mặt không tánh; vì vậy sự hiện hữu có được của chúng là do nhân do duyên mà có. Do đó chúng được gọi là Sarvam Sūnyam. Bịnh trầm trọng của chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; cho rằng các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v?. chính những nguyên nhân cố chấp này làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành? Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả các pháp đều do nhân duyên sanh mà cố chấp vào nhân duyên, vì nhân duyên cũng không ngoài các pháp.
Qua hai bài tụng mở đầu trong chương quán nhân duyên, Bồ-tát Long Thọ đã nói lên sự sai lầm không những của các phái ngoại đạo vào lúc bấy giờ, mà ngay trong nội giáo cũng có quan niệm sai lầm về các vấn đề: Sinh, diệt, thường đoạn, một, khác, đến, đi trong nhận thức của họ. Và 14 bài tụng[32] tiếp theo, Bồ-tát Long Thọ tuần tự chỉ ra những nhận thức sai lầm của họ trước hết ngài khẳng định rằng:
Các pháp không tự sinh,
Không từ cái khác sinh,
Không từ cả hai, không vô nhân.
Thế nên biết không sinh . [1]
Theo Ngài các pháp xưa nay vốn không tự chúng, sinh ra, cũng không từ cái khác sinh ra, từ cả hai (tự và tha) sinh ra, hay không nhân sinh ra nên gọi là không sinh, Ngài dạy tiếp:
Như tự tánh các pháp,
Không tồn tại trong duyên.
Vì vốn không tự tánh,
Nên tha tánh cũng không. [2]
Hoa hồng chỉ đẹp khi dầm trong sương sớm , tình yêu chỉ đẹp khi dầm trong nước mắt .

Tất các pháp đều do nhân duyên sinh nên chính chúng không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Bồ Tát Long Thọ gọi là sūnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt? và:
Nhân duyên, thứ đệ duyên,
Duyên duyên, tăng thượng duyên;
Bốn duyên sanh các pháp,
Không có duyên thứ năm. [3]
Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v? là còn các biên chấp trước có không. Ngài tiếp:
Quả là từ duyên sanh,
Hay là phi duyên sanh?
Chính duyên ấy có quả,
Hay là Duyên không quả? [4]
Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. "Nhân nào quả ấy" quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa. Ngài tiếp:
Quả sanh do pháp ấy,
Pháp ấy gọi là duyên.
Nếu quả ấy chưa sanh,
Sao không nói phi duyên? [5]
Quả phát sinh từ duyên, và như vậy duyên có trước quả có sau. Nếu quả chưa phát sinh thì lúc này chưa gọi là duyên. Như chiếc bình có được là nhờ đất, nước phối hợp mà sinh ra; thấy bình thì biết đất, nước v.v? là duyên của bình. Nếu bình kia chưa có thì tại sao không gọi đất nước là phi duyên? Vì vậy cho nên quả không phải phát sinh từ duyên. Từ duyên còn không sinh huống chi là phi duyên? Ngài tiếp:
Quả trước ở trong duyên,
Có, không đều bất thành.
Trước không, duyên cái gì?
Trước có, cần gì duyên? [6]
Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả vô quả, phi nhân, phi quả? là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên. Ngài tiếp:
Như quả không có sanh,
Cũng chẳng phải không sanh,
Chẳng phải có không sanh,
Sao được nói có duyên? [7]
Bài tụng này phê phán khái niệm ?onhân? hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo ngài Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại. Ngài tiếp:
Quả nếu khi chưa sanh,
Thì không thể có diệt.
Pháp diệt, làm sao duyên,
Nên không thứ đệ duyên. [8]
Bài tụng này nói lên quả vị lai chưa sinh, thì không thể đề cập đến cái diệt của qủa chưa sinh thì cần gì đến duyên thứ đệ? Trường hợp quả vị lai đã sinh, thì có cần đến duyên thứ đệ không? Trong cả hai trường hợp này cũng không cần duyên thứ đệ. Ngài tiếp:
Pháp chân thật vi diệu,
Như Chư Phật đã nói:
Đó là pháp không duyên,
Vậy đâu có duyên duyên [9]
Vì vậy, cho nên Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết "Tánh Không" trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế. Ngài dạy tiếp:
Các pháp không tự tánh,
Nên không có tướng có.
Nói rằng: "Cái này có,
Nên kia có." Không đúng. [10]
Các pháp từ các duyên phát sinh, nên tự chúng không có định tánh. Vì không có định tánh nên không có tướng có. Vì không có tướng có nên làm sao bảo là :«cái này có, nên cái kia có?» Cho nên quan điểm này cũng không đứng vững. Ngài tiếp:
Trong nhân duyên riêng, chung,
Không thể tìm thấy quả.
Trong nhân duyên nếu không,
Làm sao từ duyên khởi? [11]
Cho dù là tập hợp chung hay riêng biệt các duyên, thì chúng ta cũng không tìm thấy được quả. Và nếu trong nhân duyên chung và riêng không có qủa thì làm sao bảo là qủa từ nhân duyên phát sinh? Hơn nữa, Ngài tiếp:
Nếu nói duyên không quả,
Mà từ duyên phát sanh;
Quả ấy sao chẳng từ
Trong phi duyên phát xuất? [12]
Nếu không tìm thấy qủa trong duyên, mà nói từ duyên phát sinh. Vậy tại sao không nói là quả ấy phát sinh từ phi duyên? Ngài tiếp:
Nếu quả từ duyên sanh;
Duyên ấy không tự tánh.
Từ vô tự tánh sanh,
Sao được từ duyên sanh. [13]
Quả chẳng từ duyên sanh,
Không từ phi duyên sanh.
Vì quả vốn không có,
Duyên, phi duyên cũng không [14]
Nếu quả mà từ duyên phát sinh, thì duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính (không có tính cố định), thì sẽ không có pháp. Nếu không có pháp thì làm thế nào để phát sinh? Vì vậy cho nên quả không từ duyên sinh. Không từ duyên sinh là một hình thức của phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Nhưng duyên đã không thì làm gì có pháp phi duyên. Hai trường hợp này không sinh quả, vì vậy quả không có. Khi quả không có thì duyên cùng phi duyên cũng không.
Từ những nhận thức và chủ trương sai lầm về sự thực hữu của các pháp nói chung và của thập nhị nhân duyên của các nhà tiểu thừa. Bồ-tát Long thọ đã phủ định tất cả mọi kiến chấp sai lầm này và đưa sự mâu thuẫn phi lý của chính họ trong lý luận và nhận thức về các pháp thực hữu, và chủ trương Pháp không. Khi các nhà Tiểu thừa nghe các nhà Đại thừa chủ trương Pháp không (dharma>ūnyatā,) thì các nhà Tiểu thừa đặt vấn đề là: «nếu mọi sự vật là không thật có, thì sự tìm hiểu về một sự vật không thật có là điều phi lý.» Trước hết ngài cho rằng các nhà Tiểu thừa đã không hiểu được nghĩa của từ sūnyatā, nên cho rằng sūnyatā là đối lập với a>ūnya (thực hữu), do đó sūnyatā này có nghĩa là không, trống rỗng, là hư vô, không có gì hết, theo nghĩa đoạn diệt nên có những nạn vấn như vậy. Theo đó Ngài Nāgārjūna đưa ra những phi lý trong cách giải thích sai lầm về các pháp thật hữu của các nhà Tiểu thừa để trả lời cho nạn vấn của họ như sau: Nếu các pháp vốn tự chúng hiện hữu thì sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và như vậy thì không cần có nhân có duyên, có người làm và có việc làm. Do đó chủ trương của Tiểu thừa phản lại sinh, diệt, nhân quả, tội phước, cho đến các Thánh quả. Vì vậy việc các nhà Tiểu thừa chủ trương mọi sự vật tự thật hữu không thể chấp nhận được, trong khi theo Ngài sūnyatā như nghĩa hai bài tụng dưới đây:
Pháp do các duyên sanh,
Tôi nói đó là không,
Cũng chính là giả danh,
Cũng là nghĩa Trung đạo.
Chưa từng có một pháp,
Không từ nhân duyên sanh.
Cho nên tất cả pháp,
Không gì không phải Không[33].
Và chính họ đã phản lại lời dạy của đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ ka>cim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố của đức Phật này, nó củng cố và phù hợp với định nghĩa sūnyatā theo các nhà Đại thừa và đã làm lung lay tận cùng nền tảng của chủ trương thực hữu của các nhà Tiểu thừa. Thật sự nếu mọi vật mà có thật hữu (a>ūnya) và chúng sanh không nhân không duyên mà hiện hữu, thì sẽ không có vật gì là vô thường, và cũng từ đó chúng sanh sẽ không có khổ đau. Nhưng trên thực tế thì chúng sanh đang sống trong khổ đau, vì vậy cho nên ngài Thánh Thiên (sāntideva) đã nói: «con người vì vô minh (avidyā) mà gán sự hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attā) cho sự vật không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được (paramatthatā) sự vật hiện hữu như giấc mộng chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi giây chuyền nhân duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết-bàn.[34]» Từ những giải thích chi tiết trên, chúng ta thấy rõ ràng Pariniṣpanna (viên thành thật) của các nhà Duy thức và Paramārtha (chân đế) của các nhà Trung quán nêu rõ sự thật theo quan điểm của họ, thì chỉ có sự thật này là sự thật độc nhất, liên hệ đến Niết-bàn tịnh lạc, sau khi tất cả phiền não nghiệp chướng được diệt tận, và loại bỏ tất cả các pháp khác; cho rằng chúng chỉ hiện hữu giả tạm trong một thế giới không thật có, đó là thế giới Parikalpita (biến kế sở chấp) hay samv>ti (tục đế), nhưng vẫn xem sự sinh diệt của các pháp tục đế đều do các nhân hay duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp tục đế luôn luôn chịu sự chi phối và lệ thuộc vào định luật nhân quả của Tiểu thừa, hay luật Pratītyasamutpāda (duyên khởi) của các nhà Đại thừa và Trung quán, hay Paratantra (y tha khởi) của các nhà Duy thức.
Tóm lại, qua những trình bày về mười hai nhân duyên, cho chúng ta thấy được sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa trong nhận thức. Một đàng căn cứ vào ba pháp ấn cho rằng ngoài nhơn không ra còn tất cả các pháp đều là thật hữu, nên thập nhị nhân duyên thuộc về chân đế, chúng thuộc về pháp vô vi; chỉ có nhơn không mới là tục đế, chúng thuộc về pháp hữu vi sinh diệt. Một đàng khác căn cứ vào lời tuyên bố của đức Phật: «Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã.» mà chủ trương Sarvam Sūnyam, không những chỉ có nhơn không mà còn có pháp không, và do đó tất cả các pháp đều thuộc về pháp sinh diệt không tự tánh, chúng thuộc vào sự chi phối của nhân và duyên sinh diệt nên chúng thuộc về tục đế.
Hoa hồng chỉ đẹp khi dầm trong sương sớm , tình yêu chỉ đẹp khi dầm trong nước mắt .

Qua hai sự giải thích này về thập nhị nhân duyên, thật ra cả hai đều căn cứ vào những lời dạy của đức Phật đề giải thích. Nhưng trên căn để của những lời dạy này, chúng thể hiện ra được vấn đề khế cơ khế lý của đức Phật khi tuyên thuyết ra những điều này, và như vậy vấn đề căn cơ được đặt ra ở đây. Một, đức Phật dùng giáo lý nhân quả để thuyết minh về tội phước báo ứng, sinh tử Niết-bàn từ thấp đến cao, đề hướng dẫn cho những căn cơ chúng sanh nào phù hợp với chúng, với mục đích là dẫn dụ chúng sanh giải thoát khổ đau sinh tử bằng vào những hành động tạo nhân như thế nào thì sẽ thọ quả như thế đó trong thế giới tục đế; nhưng nếu nhân quả, trong thế giới tục đế này mà thấy được bản chất không tự tánh của chúng qua duyên khởi thì chúng ta sẽ thoát khỏi sinh tử khổ đau. Thật ra khi đức Phật dạy về nhân qủa Ngài không phải không dạy cho mọi người về giáo lý duyên khởi nhưng vì trình độ căn cơ tiếp thu không hết ý của đức Phật, nên giáo lý duyên khởi đã bị các bộ phái và các nhà Tiểu hiểu một cách hời hợt bên ngoài, mà vấn đề cốt tủy sâu thẳm đằng sau họ không thấy đến, nên chỉ chấp nhận chúng trên phương diện áp dụng cho các pháp hữu vi mà thôi. Do đó nhận thức của họ về pháp hữu dành cho thập nhị nhân duyên theo đó cũng trở nên sai lầm trong phương diện cứu cánh rốt ráo thực hữu của chúng. Một, đức Phật dùng giáo lý duyên khởi thuyết minh về sự hiện hữu có được các pháp là do nhân và duyên, và sự hiện hữu đó là một hiện hữu không có tự tánh. Vì vậy cho nên đức Phật luôn luôn nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên qua lời dạy: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ ka>cim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Ở đây chúng ta nên biết rằng, tuy đức Phật nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên, nhưng nhân duyên không phải là pháp cứu cánh, do đó nhân duyên không ngoài các pháp, nên chúng vẫn là pháp thuộc thế giới tục đế chứ không phải chân đế, vì vậy muốn đạt được đệ nhất nghĩa.
Cho nên trong kinh nói,
Nếu thấy pháp nhơn duyên.
Thì có thể thấy Phật,
Thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo.[35] [ 379]
Ở đây, nếu ai thấy tất cả pháp thế gian (thuộc tục đế) đều từ các duyên mà sanh khởi là Không, thì người ấy có khả năng thấy pháp thân Phật, đẩy lùi vô minh, thêm lớn trí tuệ, và có thể thấy được bốn Thánh đế khổ, tập, diệt, đạo. Thấy bốn Thánh đế, đạt đến bốn Thánh quả, diệt mọi khổ não chứng đắc Niết-bàn an lạc.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . Quá khứ hiện tại nhân quả kinh Đ.3, q.3, tr. 639c-641b
[2] . Có nhiều kinh theo hệ Đại thừa cho rằng, Thái tử xuất gia năm 19 tuổi và thành đạo năm 30 tuổi. Ở đây chúng tôi theo kinh Đại Bát Niết-bàn của Trường bộ 1 tr. 651, bản dịch HT.T. Minh Châu, và Nhất-thiết hữu bộ Tỳ-nại-da tạp sự (Đ. XXIV, tr. 382) thì Ngài xuất gia năm 29 tuổi và thành đạo vào năm 35 tuổi.
[3] . Quá khứ hiện tại nhân quả kinh Đ.3, q.3, trang 642a-642b
[4] . Nhất thiết chủng trí, Skt: Sarvathā-jñāna, là một trong ba trí, 1. Nhất thiết trí, là trí hiểu biết tất cả tổng tướng của các pháp, tức là chỉ cho không tướng. Đây là trí của thinh văn, Duyên giác. 2. Đạo chủng trí là trí hiểu biết tất cả biệt tướng của các pháp. Đây là trí của Bồ-tát. 3. Nhất thiết chủng trí là trí thông đạt tổng tướng cùng biệt tướng các pháp, chỉ cho trí của Phật.
[5] . (Pāli: Samyutta Nikāya No XII. Vol. 11 , p. 101-106; Hán: Tạp A-hàm 12.) Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận, trang 233-235., bản dịch HT. Thích Quảng Độ.
[6] . Chủ trương của Hữu bộ về sự thật hữu của các pháp. Từ sự bất đồng về chủ trương này Kinh lượng bộ ra đời, và tách ra thành một phái riêng.
[7] « Kinh Đại bản,» Trường bộ; D. 14. Mahāpadāna II, p. 31)
[8] Samyutta Nikaya No XII. vol 11.
[9] «Kinh Đại duyên,» Trường bộ; D 19. Mahānidana sutta.)
[10] . Luận Đại Tỳ-bà-sa 24. Vạn bản tr. 98.
[11] . Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận , trang 239. bản dịch HT Thích Quảng Độ.
[12] . Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận , trang 221. bản dịch HT Thích Quảng Độ.
[13] . Đ. 2, Tạp A-hàm kinh, q. 12, kinh 334, tr. 92b-92c.
[14]. Nhân duyên pháp, hay lý duyên khởi. Pāli: paiccasamuppāda.
[15]. Duyên sanh pháp, hay duyên dĩ sanh. Pāli: paiccasamuppanna dhamma.
[16]. Pāli: uppādā vā tathāgatāna anuppādā vā tathāgatānahitā va sā dhātu dhammahitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, Các Như lai xuất hiện hay không xuất hiện, giới này (đạo lý này) vốn thường trú; đó là tính an trụ của pháp (pháp trụ tánh), tính quyết định của pháp (pháp vị tánh), vá tính y duyên (tương y tương duyên).
[17]. Pháp trụ, pháp không trong bản Pāli: dhammāhitatā (pháp trụ tánh), dhammaniyāma (pháp vị tánh, pháp đinh tánh).
[18]. Pāli: katame ca, bhikkhave, paiccasamuppannā dhammā? jarāmaraa, bhikkhave, anicca sakhata paiccasamuppanna khayadhamm vayadhamma virāgadhamma nirodhadhamma, các pháp duyên sanh (duyên sanh pháp) là gì? Già chết là vô thường, hữu vi, do duyên mà khởi, chịu quy luật đào thải, tiêu vong, ly tham, diệt tận.
[19]. Hán: tiền tế , Pāli: pubbanta
[20]. Pāli: ahosi nu kho aha atītamaddhāna, nanu kho ahosi atītamaddhāna, ki nu kho ahosi atītamaddhāna, katha nu kho ahosi atītamaddhāna, ki hutvā ki ahosi nu kho aha aittāmaddhāna, quá khứ tôi hiện hữu hay không hiện hữu? Quá khư tôi là gì, tôi là thế nào? Quá khứ, do hiện hữu cái gì mà tôi hiện hữu?
[21]. Pāli: etarahi paccuppanna addhāna ajjhatta kathakathī bhavissati, hoặc ở đây trong đời hiện tại mà nên trong có nghi hoặc.
[22]. Pāli: aha nu kho?Tsmi, no nu kho?T smi, ki nu kho?Tsmi, katha nu kho?Tsmi, aya nu hko sattā kuto āgato, so kuhi gamissatī?Tti, ta đang hiện hữu, hay không đang hiện hữu? ta đang là cái gì? ta đang là thế nào? Chúng sanh này từ đâu đền? Rồi nó sẽ đi đâu?
[23]. Hán: kiến sở hệ . Pāli: dihi-sayojana.
[24]. Kỵ húy cát khánh kiến sở hệ ?[25] . Đ. 31, A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận tr. 48c- 49a
[26] . Hán: Thị hữu cố bỉ hữu, thị sinh cố bỉ sinh; thị không cố bỉ không, thị diệt cố bỉ diệt
[27] . Phật quang Đại từ điển 1, tr. 338c-339a
[28] . Đ. 31; No. 1585, Thành duy thức luận, tr. 42b-43c
[29] . Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 353. Bản dịch HT. Thích Minh Châu.
[30] . Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 366. Bản dịch HT. Thích Minh Châu.
[31] . Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán nhân duyên đệ nhất; tr. 1b-1c
[32] . Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán nhân duyên đệ nhất; tr. 2b-3b
[33] . Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán Tứ đế đệ nhị thập tứ; ?rya-satya parīkṣā; tr. 33b.
[34] . Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa. tr. 361-362. Bản dịch HT. Thích Minh Châu.
[35] . Đ. 30, No. 1564, Trung luận 1, chương Quán Tứ đế đệ nhị thập tứ; ?rya-satya parīkṣā; tụng 379, tr. 34c.

Hoa hồng chỉ đẹp khi dầm trong sương sớm , tình yêu chỉ đẹp khi dầm trong nước mắt .

mừng ngày được trả lại nick , post cái gì bi chừ
Con đường xưa , kỷ niệm cũ còn đây
Hàng cây hẹn hò vẫn xanh cùng năm tháng
Một người theo gió ôm tình mây phiêu lãng
Để một người ... ôm kỷ niệm lang thang ...

Con đường xưa , kỷ niệm cũ còn đây
Hàng cây hẹn hò vẫn xanh cùng năm tháng
Một người theo gió ôm tình mây phiêu lãng
Để một người ... ôm kỷ niệm lang thang ...

Con đường xưa , kỷ niệm cũ còn đây
Hàng cây hẹn hò vẫn xanh cùng năm tháng
Một người theo gió ôm tình mây phiêu lãng
Để một người ... ôm kỷ niệm lang thang ...