Lượm lặt từ điển Anh-Việt.

​

(tiếp theo)

Chủ nghĩa hoài nghi hiện đại từ Hume đến trường phái Kant mới chưa bao giờ triệt để trong mắt Hegel, vì họ chỉ có thể thách thức giá trị pháp lí của thế giới tự nó nằm ngoài ý thức. Họ để lại nguyên vẹn cái thế giới của quan sát và nhận thức, ở bên ngoài phạm vi phê phán của chủ nghĩa hoài nghi. Đấy là những gì khiến hình thức hiện đại trở nên giáo điều. Hegel, ngược lại, công kích thế giới tất định ý thức, nhận thức, và hiểu như là cơ sở cho tri thức thực sự, nghĩa là, thế giới được cho một cách trực tiếp. Việc phê phán “tính khách quan của thế giới” này cung cấp cho Hegel nền tảng của phương pháp phê phán hiện đại và biện chứng trong phân tích, có nguồn gốc triết học nằm ở kinh nghiệm Hy Lạp. Theo Hegel, chủ nghĩa hoài nghi dẫn đến thuyết hư vô và chủ quan triệt để. Chúng là những hình thức ý thức phản ảnh tình trạng đổ nát của những nền văn minh cổ điển. Smith sau đó quay sang mặt thực chứng của phép biện chứng cùng ý niệm về siêu nghiệm và sát nhập (Aufhebung), nhu cầu, toàn thể, và cấu trúc lí tính của Tồn tại. Ông cũng sát nhập trong phân tích này các giá trị hiện đại của phép biện chứng từ những viễn cảnh của chủ nghĩa Marx và triết học phân tích.

Phần II: Marx và Epicurus: thuyết Duy vật, Đạo Đức học, và Vật lí Hy Lạp, tập trung vào một phân tích của Luận văn Tiến sĩ của Marx và những giai đoạn phát triển ban đầu của lí thuyết chính trị và kinh tế của ông. Nó bắt đầu bằng chương 4, tiểu luận của Michael DeGolyer “Dấu ấn Hy Lạp của Ma trận Marx”. Đây là tiểu luận rộng nhất trong tập hợp, vì nó tổng kết sự phát triển của tư tưởng Marx từ những tác phẩm sớm nhất đến Tư Bản. Một số chủ đề cụ thể bao gồm một phân tích về bản chất giáo dục châu Âu thế kỉ 19 chìm ngập trong đào tạo cổ điển, thủơ hàn vi và việc học của Marx tại Đại Học Berlin (mà vào thời gian đó, là trung tâm nghiên cứu cổ điển quốc tế), Luận văn của Marx về Epicurus và Democritus tập trung vào chủ nghĩa duy vật Hy Lạp và một lí thuyết về công bằng, mối liên hệ giữa Luận văn và những tác phẩm về kinh tế sau đó của Marx, và những yếu tố Aristotle trong lí thuyết xã hội kinh tế của ông trong Tư Bản. Trong tổng quan chi tiết của mình, DeGolyer xem các công trình của Aristotle như một nguồn truy cập vào “cấu trúc ẩn chứa bên trong” tư tưởng Marx. Quả thật, DeGolyer lí luận một cách thuyết phục rằng trong Tư Bản Marx đã đọc Aristotle thông qua Epicurus khi ông kết hợp cả khoa học và đạo đức học, chủ nghĩa duy vật và đạo đức, kinh tế và chính trị vào một công trình toàn diện. Phác họa lí thuyết Aristotle về công bằng và những hình thức khác nhau của nó – công bằng về phân phối, công bằng về giao hoán tức trừng phạt, và công bằng tương hỗ trong phạm vi lí thuyết toàn thể của ông về nhu cầu và hữu nghị – DeGoloyer sau đó chỉ ra làm thế nào Marx mượn những ý tưởng này và hợp nhất chúng vào lí thuyết của ông về cộng đồng, loài người, nhu cầu con người, phê phán các quyền tự nhiên và đạo đức, lí thuyết về chuyển nhượng kinh tế, và cuối cùng lí thuyết về công bằng.

Tiểu luận thứ 2 trong nhóm này, chương 5, là của Laurence Baronovitch: “Karl Marx và Triết học Hy Lạp”. Phần này xem Luận văn của Marx như là một công trình tự phát triển và khai sáng mà qua đó Marx nỗ lực nhằm giải quyết vị trí của phái tả Hegel tương quan với chính Hegel. Lựa chọn của Marx trong chủ đề luận văn và liên quan của ông với triết học hậu Aristotle đều là những phản ảnh về tình yêu của ông với tư tưởng Hy Lạp. Nhưng phản ứng và phê phán thời kì Hellenistic cũng cung cấp cho ông một cơ hội để xét lại quan hệ của ông với cả Hegel và các triết gia hậu Hegel. Trong một khúc co hiếm hoi trong diễn giải, Baronovitch thấy Marx mắng mỏ những người đi sau Hegel – David Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, và Max Stimer – vì đã có những thừa nhận phi phê phán ban đầu về Hegel và sau đó vì không phê phán đủ. Bằng cách nghiên cứu quan hệ của Epicurus và Democritys với Aristotole, Baronovitch lí luận, Marx đem áp dụng triệt để vào quan hệ của riêng ông với Hegel và những người theo ông. Hầu hết văn học thứ cấp về chủ đề này đặt Marx đúng vào phái tả Hegel ngay tại thời điểm này của đời ông năm 1941. Baronovitch thách thức những diễn giải này với lí luận rằng Marx thậm chí sau đó đã bắt đầu thách thức phái tư tưởng Hegel, ngay trước khi cắt đứt hoàn toàn với họ trong tác phẩm Gia Đình Sùng Đạo (1844). Ông lí luận rằng Marx thách thức những người phái tả Hegel ngay từ đầu những công trình bằng cách kết tội họ là “không biết, phi phê phán ngây thơ, và vô nguyên tắc” trong những diễn giải và phê bình của họ về Hegel. Chính tại điểm này trong phân tích của Marx mà Baronovitch bắt đầu khảo sát tầm quan trọng của ông về quan điểm hạnh phúc và công bằng của Epicurus. Lặp lại trong phản ứng với những diễn giải có qui ước hơn (thậm chí những diễn giải trước đó của riêng ông), Baronovitch lần theo một phê bình gay gắt tính thụ động và đạo đức giả của Epicurus qua vấn đề chế độ nô lệ Hy Lạp. Epicurus đã kết tủa một luồng tự do tinh thần và lí thuyết cho Marx, nhưng chính Spartacus là người đã cung cấp sức đẩy cho luận điểm thứ mười bảy trong Những Luận Điểm về Feuerbach: “Các nhà triết học chỉ diễn giải thế giới bằng nhiều cách khác nhau; vấn đề là thay đổi nó”.

Phần III: Marx và Aristotle: Những Khả năng Con người và Cấu trúc Xã hội, trực tiếp đưa chúng ta vào quan hệ giữa Marx và Aristotle. Ba chương trong phần này của công trình tập trung vào quan điểm của Marx và Aristotle về bản chất con người, đó là phát triển và tự nhận thức về các khả năng của mình trong phạm vi các cấu trúc xã hội được định nghĩa rõ ràng. Bài báo của Martha Nussbaum tập trung vào Aristotle trong một đề cập vắn tắt về Marx ở phần cuối, trong khi tiểu luận của Philip Kain phát triển chi tiết hơn những yếu tố Aristotle trong lí thuyết đạo đức của Marx. Cả Nussbaum và Kain đều nhấn mạnh những ý niệm về bản chất và khả năng con người, cũng như những điều kiện xã hội thiết yếu có trước: các cấu trúc xã hội. Luận văn của William Booth nâng tầm quan trọng đóng góp bằng cách phân tích những hình thức khác nhau của các cấu trúc xã hội được Marx khảo sát mà ông tin rằng, hoặc được cư trú hoặc được tạo điều kiện cho việc phát triển đầy đủ của tiềm năng và hoạt động của con người: nền kinh tế hộ gia đình của Hy Lạp cổ, nhà máy hay hãng, và chủ nghĩa cộng sản. Ba chương trong phần này được gắn kết lại bằng tri thức siêu nghiệm về quan hệ giữa bản chất con người và kinh tế chính trị: kinh tế là nền tảng lệ thuộc cho những mục đích cơ bản về tiến bộ con người trong phạm vi cộng đồng.

Chương 6 là “Bản chất, Chức năng, và Khả năng” của Martha Nussbaum. Bà giới thiệu lí thuyết của Aristotle về lợi ích, nhu cầu con người, và hoạt động của họ trong phạm vi ngữ cảnh phân bố chính trị trong kinh tế, xã hội, và các tiềm lực chính trị của cộng đồng . Bà tìm cách gạn lọc những khác biệt quan trọng giữa “chuẩn bị tốt” và “hoạt động tốt”, tức sự khớp nối giữa các cấu trúc xã hội cần thiết cho thực hành của cuộc sống tốt và nuôi dưỡng con người. Quan điểm chính của bà là Aristotle cung cấp cho các nhà lí thuyết chính trị tầm nhìn vững chắc về cuộc sống tốt, hơn những nhà tư tưởng giải phóng hiện đại ngày nay – đặc biệt John Rawls. Vì thế, phê bình của Aristotle về “bái vật giáo tiền và hàng hóa” trong nền kinh tế trao đổi đã cung cấp cho ngữ cảnh xã hội một “lí thuyết vững mạnh” về cuộc sống tốt và hạnh phúc. Nussbaum đề cập những quan điểm khác biệt và xung đột về phân phối chính trị tìm thấy trong Chính Trị của Aristotle. Bằng cách thảo luận về cơ cấu chính trị thực hành tốt nhất và lối sống, bà lí luận rằng chủ đề nổi bật của Aristotle chứng minh một thể loại phân phối chính trị dân chủ hơn, trong đó “cái tốt của mỗi người là những gì dành riêng cho họ”.

Hạnh phúc đối với Aristotle, bà tiếp, phải được áp dụng cho tất thảy hay ít nhất hầu hết các thành phần của cộng đồng chính trị và không dựa trên giầu có, quyền lực, tức ưu tiên hơn thiểu số. Xã hội nên được tổ chức nhằm cho phép phát triển đầy đủ nhất những khả năng cá nhân. Nó sẽ thừa nhận và cung cấp sự nhàn nhã tương đối, không có công việc lặp đi lặp lại, tình bạn thân thiện và những ràng buộc gia đình, cơ sở kinh tế cho cuộc sống và dự phần chinh trị mở ra cho tất thảy. Vì những kết nối chặt chẽ giữa các cấu trúc xã hội và sự phát triển con người (vd, giáo dục), những khả năng (những năng lực) ngủ yên trong hầu hết các cá nhân, không thể có bất cứ cơ sở được thiết lập trước tức được xác định trước nào cho dự phần chính trị và tự nhận thức. Nghĩa là, không thể có bất cứ tiêu chuẩn được thiết lập trước nào về sinh nở, của cải, tài năng, hay đức độ mà nó xác định một cá nhân như một công dân, vì đó là vai trò của thành quốc nhằm giáo dục và cổ vũ phát triển tiềm năng cá nhân. Việc giáo dục và phát triển này sẽ bị loại trừ bằng việc thiết lập những tiêu chuẩn trên. “Diễn giải dân chủ” này của chính thể Aristotle, một cách quyết định, là một đặc tính tiêu biểu của tiểu luận Nussbaum, mặc dù chính bà chưa bao giờ sử dụng thuật ngữ dân chủ. Đối với bà, những tham khảo kinh nghiệm của Aristotle cũng tiết lộ định hướng dân chủ này: ông phê phán Sparta, ca ngợi Solon và những nhà làm luật vốn cũng là những nhà giáo dục, và lí tưởng của ông dựa vào thành phần chính trị vùng Cretan. Những gì cần thiết là cá nhân đó có khả năng phát triển lí lẽ thực tế và tinh thần công cộng khi họ được hỗ trợ giáo dục thiết yếu và hỗ trợ kinh tế.

Vì thế tiêu chuẩn sau cùng về quyền công dân và dự phần đầy đủ trong thành quốc là “khả năng nhằm thực hiện chức năng đang xét” trong cùng cách mà người ta phán quyết ai sẽ chơi một nhạc cụ tùy vào năng khiếu sử dụng của họ. Bà ta đẩy lí luận đi xa hơn bằng cách tuyên bố rằng vai trò của nhà lập pháp giỏi là chú trọng đến nhu cầu của “tất thảy họ, hơn là cố gắng phóng đại hoạt động xuất sắc” của một số người. Khúc cua dân chủ triệt để này đối với đòi hỏi của Aristotle, rằng hoạt động con người luôn được hiểu về mặt thể chế xã hội, vì cá nhân không sinh ra trong vai trò chính trị và đạo đức. Lí thuyết chính trị và kinh tế được hợp nhất vào đạo đức học. Hình thức cao nhất của hoạt động con người, theo Aristotle, không nằm trong dinh dưỡng hay nhận thức giác quan, mà trong sự phát triển tính hợp lí thực tế của chúng ta, vì chính hoạt động dự phần chính trị này, một cách tối hậu, sẽ xác định chúng ta là con người. Cuối cùng, Nussbaum chấm dứt phân tích của mình bằng một tham khảo ngắn, nhưng quan trọng, liên quan đến “Bản thảo Kinh tế và Triết học 1844” của Marx. Marx cũng sử dụng một chiều hướng tư tưởng của Aristotle trong những bản thảo ban đầu vì ông thấy mối liên hệ giữa phát triển tiềm năng con người trong tồn tại giống loài và những nền tảng kinh tế của tế xã hội.

Đóng góp của Philip Kain, “Aristotle, Kant, và Đạo Đức học của Thanh niên Marx” – chương 7 – tiếp tục ngay từ dòng tư tưởng này, Kain cũng theo dấu việc thống nhất cá nhân và xã hội của Marx bằng cách xem chúng như những phạm trù trong phạm vi triết học Aristotle và Kant. Nghĩa là, ông định theo dấu việc thống nhất Moralität (Đạo Đức học), gồm tự ý thức cá nhân, ý thức, và tự trị đạo đức, với Sittlichkeit (cuộc sống đạo đức), gồm các qui luật, các thể chế xã hội, thuế má, và truyền thống. Để có tự ý thức một cách tự do và hành động theo đạo đức, các triết gia phải xem xét tầm quan trọng của xã hội trong khung ngữ cảnh đạo đức. Tính hợp lí cá nhân cũng cần một hình thức tổ chức xã hội hợp lí trước (vd, những thể chế chính trị và kinh tế), là kết quả của việc cụ thể hóa mục đích cá nhân và nhân công. Kain xem Marx như thiết lập kết nối trung gian giữa Moralität (đạo đức) và Sittlichkeit (cuộc sống đạo đức) của tồn tại giống loài hay nhân công, vì thế giới khách quan được kiến tạo trong chính hành động lao động. Hình-thức cao nhất của hành động đạo đức, vì thế, là tự do biểu lộ bản ngã tức tự do biểu lộ bản chất của mình như một tồn tại giống loài: “Mỗi vật có một quá trình hoạt động, tức chức năng, và khi nó hoàn thành một cách đầy đủ hoạt động chính đáng của mình tức chức năng, thì nó hiểu rõ bản chất của nó và hoàn thành mục đích của nó, tức điều tốt”. Rõ ràng Kain xem đây là vay mượn từ Aristotle của Marx. Tại điềm này trong phân tích của ông về Marx, có vẻ như Kain đang song hành cùng những ý tưởng phát triển trong phân tích của Nussbaum về Aristotle. Tom Rockmore phát triển tiếp sự tương đương giữa Marx và Aristotle ở điểm cá biệt này trong Phần IV.

Khi trang trải những giả định nhân loại học trong các tác phẩm sớm nhất của Marx, Kain tập trung vào lí thuyết nhu cầu của ông, vì nó biệu lộ bản chất con người. Các nhu cầu phát sinh trong một xã hội cá biệt cung cấp cho chúng ta một tiêu chuẩn đánh giá nhằm đo lường liệu các cấu trúc kinh tế (lực lượng sản xuất và quan hệ xã hội tương ứng) phản ảnh hay bóp méo sự phát triển những nhu cầu thực sự của con người hay chỉ những nhu cầu nhân tạo. Theo cách hiểu này thì bản chất của nhân loại – là một tồn tại giống loài có một loại chức năng nhất định – có thể so sánh với hình thức tồn tại xã hội thực thụ của nó. Trong xã hội tư bản, nhu cầu con người được đo lường bằng những biến dạng tạo ra qua việc trao đổi hàng hóa và kinh tế thị trường; nhu cầu con người giảm thành những chi tiêu phát sinh và nhu cầu của quá trình sản xuất. Phương pháp so sánh tồn tại của một vật với bản chất của nó (tồn tại giống loài và nhu cầu con người) này là, đối với Kain, một sự tiếp cận vay mượn từ Kant (vd, nguyên lí về mệnh lệnh tuyệt đối), khi sánh hiện thực hiện diện với những khả năng tương lai của nó tiêu biểu cho việc trở lại với Aristotle (vd, học thuyết về bản chất). Nhu cầu con người và tồn tại giống loài đều là biểu hiện khả năng và quyền lực của con người, mà lần lượt cần một xã hội dân chủ để thực hiện. Các cá nhân có một mệnh lệnh để thực hiện tự do của họ trong các thể chế xã hội qua hoạt động và, trong quá trình, thực hiện lợi ích xã hội và cá nhân. Như Kain hiểu Marx, “đạo đức nghĩa là hiểu rõ bản chất mình”. Đó là quá trình lịch sử mà qua đó các cá nhân sáng tạo các hình thức tồn tại xã hội của họ trong những sắp đặt chính trị và kinh tế riêng biệt, qua đó họ hòa giải những nhu cầu của mình và các thể chế xã hội trong một xã hội tự do, và cuối cùng, qua đó họ cụ thể hóa bản chất của mình với tư cách tồn tại giống loài trong xã hội và lịch sử.

Trong chương 8, tiêu đề “Hộ Gia Đình, Thị Trường, và các Hãng”, William James Booth cố gắng khảo sát những hình thức đan xen của các nền kinh tế phi thị trường được Marx xem như: hộ gia đình hay mô hình cư trú thời cổ đại, nhà xưởng hay hãng, và chủ nghĩa cộng sản. Mục tiêu của ông là khảo sát những quan hệ kinh tế thay thế mà, tư tưởng Marx, đã giúp quyết định “làm thế nào tự do có thể vắng (hay thay thế) bóng thị trường”. Tầm quan trọng ở đây rõ ràng nằm ở phân tích cấu trúc các hình thức xã hội cho phép thực hiện đầy đủ các khả năng con người, các hoạt động, và nhu cầu. Ở đây, Aristotle cũng cung cấp một số manh mối giá trị về các cấu-trúc của một xã hội thay thế với lí thuyết kinh tế hộ gia đình và sự lệ thuộc của quan hệ kinh tế và thị trường vào cộng đồng chính trị và đức tính dân sự, của ông.

Booth cũng hoạt động trong phạm vi viễn cảnh chung xuyên suốt nhiều tiểu luận trong tập này: sự cần thiết có một phân tích về quan hệ giữa nguyên tắc đạo đức (tự do và tự trị) và các cấu trú xã hội. Trong chương trước, Kain khảo sát những hàm ý nhân loại học và triết học của kết nối này, trong khi Booth khảo sát mặt cấu trúc và chính trị của nó. Để hoàn thành nhiệm vụ này, Booth bắt đầu bằng một nghiên cứu lí thuyết về nền kinh tế hộ gia đình cổ đại của Aristotle, nó đã cung cấp cho Marx những phạm trù then chốt giải thích giá trị thặng dư và chủ nghĩa tư bản. Marx chấp nhận bố trí của Aristotle về kinh tế tiền tư bản bằng cách phân biệt giữa kinh tế giá trị phi thị trường sử dụng phụ thuộc vào nhu cầu lớn hơn của xã hội (nghệ thuật quản lí hộ gia đình) và kinh tế làm giàu bằng trao đổi giá trị dựa trên trao đổi thị trường và theo đuổi tiền bạc không giới hạn. Khác biệt này sau đó giúp Marx trình bày các mối quan hệ giữa trao đổi đơn giản về hàng hóa C-M-C (oikonomike: kinh tế đạo đức) và việc sử dụng hàng hóa để trao đổi tiền bạc và lợi nhuận M-C-M (chrematistike: kinh tế nghệ thuật). Hoạt động kinh tế trong kinh tế hộ gia đình chỉ được sử dụng như phương tiện cho mục đích đạo đức cao hơn nào đó và thỏa mãn nhu cầu vật chất cơ bản. Tự nó không không đi đến kết thúc. Tại điểm này, Booth khảo sát sự phân hóa lao động và thứ bậc xã hội của kinh tế hộ gia đình cổ đại chi tiết hơn.

Marx bị phản đối bởi cấu trúc chuyên chế và độc đoán của nền kinh tế dựa trên thống trị phụ nữ và nô lệ cổ đại này. Tuy nhiên, lí thuyết kinh tế của Aristotle không cung cấp nền tảng vững chắc cho các nền kinh tế của ông sau đó trong Tư Bản. Nó cung cấp nét khác biệt về phạm trù trung tâm giữa sử dụng giá trị và trao đổi giá trị, cũng như ý tưởng cho rằng các nền kinh tế phải lệ thuộc vào đạo đức học và chính trị, nghĩa là, cuộc sống tốt và hạnh phúc. Booth tiếp tục và cho rằng lí thuyết về kinh tế hộ gia đình của Aristotle cung cấp cho Marx “một phần nền móng lí thuyết cộng sản của ông”. Những gì lôi cuốn Booth theo quan điểm này là tính chất liên kết trong phạm vi một nền kinh tế hợp đạo đức phi thị trường giữa các nền kinh tế, những mục đích và nhu cầu của con người, cộng đồng, và tự do cá nhân. Sau đó thì điều này được đối trọng với những bất lợi và sự thống trị của thị trường trao đổi. Kế tiếp Booth quay sang chủ nghĩa tự do của kinh tế thị trường và tổ chức tự do hình thức của nó, bình đẳng về con người, các quyền cá nhân. Nhưng tự do hình thức của thời hiện đại cũng bị sản phẩm hóa từ cộng đồng tràn vào. Những hình thức thống trị và kiểm soát được thay thế bằng cùng thứ của cộng đồng chuyên quyền cổ đại. Nhân công tự nó trở thành hàng hóa như thị trường và sự trao đổi giá trị lan tràn khắp mọi mặt đời sống.
(còn tiếp)

(tiếp theo)

​

Vì chủ nghĩa tư bản sản xuất ra nền kinh tế trao đổi, nó cũng sản xuất, theo Marx, một hình thức chuyên quyền: các nhà máy. Booth tiến hành khảo sát cấu trúc, chức năng công nghệ, phân hóa lao động xã hội, sự tương thuộc, kỉ luật, và chuyên môn hóa của hình thức chuyên quyền hiện đại này. Thị trường cung cấp cho xã hội hiện đại hệ thống kinh tế cao cấp so với người cổ đại, vì sự bình đẳng hình thức, tự do, quyền con người, và tính chất cá nhân. Thị trường cũng cao cấp đối với hình thức chuyên quyền nhà máy hiện đại với cấu trúc thứ bậc và độc đoán. Những kêu gọi đạo đức trong chuyển nhượng, đàn áp, và phi cá nhân hóa được dành riêng trong phân tích của Booth về hình thức xã hội trong sản xuất. Trong diễn giải này về Marx, chủ nghĩa tự do bị tách thành thị trường tự do tiềm năng và các cơ cấu sản xuất hà khắc dựa trên lợi nhuận tối đa. Tự do có giới hạn của thị trường được xem là ưu việt hơn chế độ chuyên quyền trong quan hệ chủ tớ của hộ gia đình cổ đại. Tuy nhiên, nhà máy tái sản xuất cái sau ở mức độ mới.

Trong mục cuối của tiểu luận, Booth nêu lên vấn đề hết sức quan trọng của chủ nghĩa cấu trúc: làm thế nào ta có thể xây dựng một hệ thống phi thị trường mà không tái sản xuất đàn áp và thứ bậc của kinh tế cổ đại hay chủ nghĩa tư bản tự do? Cùng chung những nhận xét rải rác của Marx, Booth pha trộn những thành phần của một chủ nghĩa xã hội đạo đức tức “kinh tế hộ gia đình mới”, từ đó tiếp tục xúc tiến dòng lí luận trong hai chương trước trong phần III: Lí thuyết nhu cầu của Marx; những lí tưởng tự trị tự do, công bằng, và tính chất cá nhân; những nguyên tắc và cấu trúc của cộng đồng xã hội chủ nghĩa. Không có biến đổi cấu trúc trong lĩnh vực kinh tế và chính trị thì khả năng để nhận biết tiềm năng con người bị phủ nhận.

Phần IV: Marx và Aristotle: Đạo đức và Thói Quen, bắt đầu bằng thảo luận đảm nhận bởi Richard Miller và Alan Gibert về sự tồn tại lí thuyết đạo đức ở Marx và quan hệ giữa Marx và Aristotle. Phần này chấm dứt với hai diễn giải khác biệt một cách triệt để của Joseph Margolis và Tom Rockmore về sự mang nợ của Marx đối với Aristotle trong lí thuyết về chủ quan, hoạt động, và tồn tại giống loài. Trong chương 9, “Marx và Aristotle: Một loại chủ nghĩa kết quả”, Richard Miller phát triển lí luận rằng Marx và Aristotle đã luân phiên trình bày cả lí thuyết quyền dựa trên chính trị và thuyết vị lợi. Lí thuyết của họ được hướng dẫn bằng cách phân tích và phán quyết các thể chế xã hội dựa trên kết quả mà họ có nhằm xúc tiến cuộc sống tốt và hạnh phúc. Miller phác họa tám nét cơ bản và những đòi hỏi về cuộc sống tốt và hạnh phúc của Aristotle tìm thấy trong Đạo Đức học phái Nicomachus: tối thiểu về hàng hóa vật chất cơ bản trong phạm vi hệ thống kinh tế, rèn luyện khả năng con người, sử dụng và phát triển trí thông minh, áp dụng tranh biện hợp lí và chọn lựa, biểu lộ tính cách qua hành động đạo đức, xã hội dựa trên hữu nghị và quan tâm lẫn nhau, khoái lạc như bài tập tự nhiên về khả năng con người, và thừa nhận tính chất không tự nhiên của những mục đích tiền bạc. Những đặc tính này sau đó được so sánh với tám nét phác họa tương tự về cuộc sống tốt méo mó trong lí thuyết chuyển nhượng nhân công của Marx: chủ nghĩa tư bản làm giảm khả năng con người bằng cách không cung cấp một kinh tế tối thiểu cho cuộc sống; công việc không biểu lộ nhu cầu con người, mà là chức năng thú vật; là kết quả sản xuất của ngu dốt và bị chuyển nhượng; lực lượng bên ngoài thị trường quyết định cuộc sống và không phải là chọn lựa hợp lí; quyền lực nhân công trở thành phương tiện cuộc sống và không là biểu lộ của nó; người ta trở thành phương tiện trong trao đổi hàng hóa; hệ thống sản sinh nổi đau chuyển nhượng và mất khả năng; và, cuối cùng, theo đuổi đồng tiển như một cái gì đó thuộc bản chất. Ẩn ngầm trong phê phán của Marx là lí thuyết cuộc sống tốt của ông, là biểu lộ đầy đủ của tồn tại giống loài.

Trong phần kế tiếp của tiểu luận, Miller tổng kết tính khách quan của Marx và Aristotle đối với chủ nghĩa vị lợi và lí thuyết các quyền tự nhiên bằng một phân tích nguyên bản chặt chẽ công trình của họ. Ông cho rằng Marx đã có những ưu thế khác ở trung tâm tư tưởng chính trị của ông – tự biểu lộ và tương hỗ - trong khi Aristotle đã nhấn mạnh tầm quan trọng của tính cách tốt, sống đạo đức, hữu nghị và quan tâm lẫn nhau như các giá trị tối hậu của ông. Sau đó Miller phác họa lí thuyết công bằng xã hội của Aristotle bằng khảo sát những hình thức khác nhau của nó: công bằng phân phối, công bằng đúng sai, và công bằng tương hỗ. Sau bốn trang phân tích thì ông kết luận với tuyên ngôn rằng trong Marx “chúng tôi khám phá cùng một tầm nhìn mang tính kết quả luận mà chúng tôi đã bắt gặp trong Aristotle”. Bắt đầu với một nghiên cứu thú vị về vai trò của quyền trong chủ nghĩa xã hội của Marx, Miller lí luận rằng trao đổi nhân công mang tính hàng hóa không vi phạm quyền công bằng về trao đổi và, do đó, không phải là không công bằng (xem luận văn Allen Wood). Tuy nhiên, ông không để lí luận nằm ở đấy, vì ông nói rằng đấy không phải là quyền cơ bản đối với Marx khi ông có những kết quả phủ định nghiêm trọng; ông cũng đề cập rằng quyền công bằng trao đổi sẽ mâu thuẫn với những quyền và ưu tiên khác trong một xã hội xã hội chủ nghĩa. Chừng nào mà quyền được xem như phương tiện cho những mục đích cơ bản khác, như tự chủ, chân giá trị, tự biểu lộ, và tính hợp lí, thì chúng mới có hiệu lực. Kết quả của quyền là quan tòa sau cùng, tùy theo quan điểm này.

Marx và Aristotle thực sự bất đồng về những vấn đề này ở đâu – bên cạnh những trường hợp hiển nhiên về chế độ nô lệ, về sự thống trị trong xã hội cổ điển – là ở thứ bậc về hoạt động của Aristotle. Miller diễn giải Marx là kêu gọi tính đa dạng về hoạt động tri thức, tri giác, và chân tay và kết thúc đề tài của ông theo kiểu cách tư tưởng Aristotle là có một “ý thức vững chắc nhằm sở hữu một bản ngã thực sự, chấp nhận tính chất cá nhân của mình…chỉ có thể thịnh vượng khi các quan hệ xã hội được biểu thị bằng việc quan tâm lẫn nhau”.

Trong chương 10, “Chủ nghĩa Hiện Thực Đạo Đức của Marx”, Alan Gilbert bắt đầu bằng bình luận, rằng trong cáo trạng của Marx về chuyển nhượng và khai khẩn kinh tế, có một “tầm nhìn đạo đức tầm vóc lớn”. Lí thuyết đạo đức của Marx, cũng như lí thuyết công bằng của ông,đã đẩy mạnh tầm nhìn đạo đức vốn có trong nội dung lí thuyết eudaimonia (thịnh vượng) của Aristotle. Và chính sự thấu triệt này đã cung cấp thông tin giá trị cho việc hiểu lí thuyết chuyển nhượng của Marx và lí thuyết kính tế sau này của ông trong Tư Bản. Như trong trường hợp với tiểu luận của Miller, Gilbert phác họa những giá trị và vị trí tương tự của Marx và Aristotle: cả hai nhấn mạnh tầm quan trọng của cuộc sống tốt là hoàn thiện một hệ thống chính trị tự do, chính trị là biểu lộ tính cách đạo đức (đồng cảm và hữu nghị), phát triển một lí thuyết công bằng, và phúc lợi nằm ở việc cân nhắc thực tế, khôn ngoan, và chọn lựa tự do. Gilbert sau đó cũng tiếp tục so sánh eudaimonism (nhu cầu) và thuyết vị lợi (khoái lạc) với sự phương hại của cái sau. So với các giá trị và lí tưởng của cuộc sống tốt được biểu lộ trong cộng đồng chính trị của Công Xã Paris 1871, thì thể chế và qui tắc của chủ nghĩa tư bàn hủy hoại và làm méo mó chính khả năng của hạnh phúc.

Chuyển nhượng, nghèo đói và bất công, tổn hại tồn tại giống loài, sản xuất hàng hóa (giá trị thặng dư và lao động trí tuệ), sự thống trị tầng lớp tô điểm bức tranh xã hội hiện đại mà trong đó các giá trị cổ điển cổ đại đều tương phản: hữu nghị, cuộc sống xã hội, cộng đồng chính trị, và tự nhận thức. Việc đặt cạnh nhau các thể chế xã hội hiện đại và các giá trị đạo đức cổ đại cổ điển hình thành nền tảng lí thuyết xã hội có tính phê phán của Marx. Gilbert tuyên bố rằng, với việc nhấn mạnh các thể chế chính trị và kinh tế hiện đại trong phân tích lí thuyết Marx, yếu tố cổ điển đã bị đánh mất. “Một số lí luận nguyên thủy nhất, sâu xa của Marx chống lại chủ nghĩa tư bản đều lấy cảm hứng từ Aristotle tức eudaimonist (lí thuyết đạo đức)”. Trong phần cuối của tiểu luận này, Gilbert đưa ra một phê phán thân thiện về một luận điểm phát triển bởi Richard Miller, rằng lí thuyết xã hội của Marx thiếu một lí thuyết đạo đức có hệ thống và mạch lạc, nghĩa là, thiếu những qui tắc chuẩn chung, phổ quát, và công bằng. Tiểu luận của ông sau đó phát triển thành một phân tích chi tiết hơn về bản chất của chính lí thuyết đạo đức. Tiểu luận của Joseph Margolis “Tập quán và Ý nghĩa” – chương 11 – tiếp cận mang tính phê phán và hoài nghi hơn những tác giả trước đó về quan hệ giữa Marx và Aristotle. Quả thật, ông nhấn mạnh vấn đề hố ngăn cách giữa họ rộng hơn bất cứ điều tượng tự nào mà họ có thể chia sẻ. Margolis muốn giành lại lí thuyết tập quán và đạo đức của Marx từ nỗ lực thất bại của thuyết duy vật lích sử và chủ nghĩa cộng sản Soviet. Aristotle có thể đã khuấy động tư tưởng Marx ở những chủ đề nhất định, nhưng hướng mà ông theo rất hiện đại và rất khác biệt: “Kết nối của Marx với Aristotle đơn thuần là một kết nối bao gồm việc nắm bắt một điểm xuất phát hữu ích: bất cứ khẳng định nào về những ràng buộc chặt chẽ đều hoàn toàn sai lạc”. Thuyết tồn tại giống loài của Marx biểu đạt một sự loại trừ thuyết tập quán của Aristotle, cũng như nhân loại học triết học của ông. Theo một phân tích chi tiết về ý niệm tồn tại giống loài của Marx, Margolis kết luận rằng Aristotle và Marx đã có những lí thuyết xung khắc. Quan điểm bản chất luận của Aristotle dựa vào quan điểm chung và không thay đổi về bản chất con người, trong khi của Marx mang tính lịch sử và xã hội đặc trưng cho quan hệ kinh tế, chính trị và xã hội thay đổì. Bản chất con người có tính thực tiễn và lịch sử, vì nó thay đổi chính những điều kiện xã hội vốn cho nó định nghĩa và hình thức. Con người, như một Gattungswesen (bản chất con người), biến đổi những thể chế xã hội cũng như chính bản chất con người qua tập tục. Chắc chắn đây là một phê phán rõ rệt những luận điểm khác trong tập sách này.

Margolis bổ xung chi tiết trong phê phán của ông về kết nối này giữa Marx và Aristotle bằng một trích dẫn trong “Marx phái Aristotle” của Allen Wood trong công trình Karl Marx của ông. Kế tiếp, Margolis phê phán việc Marx loại trừ thứ bậc tri thức của Aristotle và những kết nối giữa triết học suy tư và hành động thực tế như đã phát triển trong Siêu Hình học và Đạo Đức học phái Nicomachus. Ông nhấn mạnh rằng thuyết tập quán của Marx là một thuyết suy nghĩ lần theo dấu việc lập thành tư tưởng ngược về nguồn gốc lịch sử và xã hội của nó. Tập quán vì thế được đặt trong phạm vi ngữ cảnh của nhận thức luận duy vật và xã hội học tri thức; nó không phản ảnh quan điểm bản chất luận về bản chất con người. Đóng góp sau cùng vào tập hợp này là “Chủ quan, chủ nghĩa duy tâm phái Marx và Triết học Hy Lạp” của Tom Rockmore, chương 12. Tiểu luận này không có ý định phản ứng lại phê phán của Margolis về “trường phái Aristotle” của Marx, nhưng nó thỏa mãn một tuyến phòng thủ cho luận điểm này bằng cách nhấn mạnh sự liên tục giữa hai khái niệm hoạt động của Aristotle và của Marx. Rockmore tặng chúng tôi tổng quan lịch sử về đề tài một lí thuyết tri thức và đóng góp quan trọng của Marx. Người Hy Lạp có quan điểm về về chủ thể, nhưng chì đến khi có Cơ Đốc giáo thì chủ thể mới trở nên đồng nhất như một tồn tại cá nhân con người. Rockmore sau đó chuyển sang Descartes, xem ông như người khớp nối hiện đại một lí thuyết tri thức mới, ngưng tụ trong chủ thể nhận thức qua một quá trình nhận thức thuần túy (pure cogito). Hình thức ý thức này cung cấp cho Descartes nền tảng thuyết tri thức toàn thể của ông. Rockmore nhấn mạnh rằng tính chất chủ thể này là khán giả thụ động của những khách thể tri thức độc lập. Hình thức hiện đại này lần lượt bị những nhà duy tâm Đức phê phán, gồm Kant, Fichte, Hegel, và Marx.

Giả định duy tâm cơ bản là niềm tin của nó cho rằng thế giới khách quan có thể hiểu được, vì nó là sản phẩm phát minh và sản xuất của con người. Chủ thể là người-biết với khả năng hiểu khách thể, vì có một sự đồng nhất giữa chủ quan và khách quan ở một mức độ nào đó. Quan điểm này dịch chuyển khỏi nhận thức luận Descartes, biểu đạt một sự quay trở lại triết học Hy Lạp cổ đại bằng việc nhấn mạnh vào phẩm chất tích cực của chủ thể. Hoạt động suy tư của nhà triết học và hoạt động thực tế của công dân đều là những hình thức cao nhất của cuộc sống lí tính đối với Aristotle. Rockmore đầu tư vào lí thuyết hoạt động của Aristotle cùng các phạm trù tiềm năng và hiện thực, quá trình và kết quả, phương tiện và mục đích, của nó. Ông lí luận rằng chính khái niệm về hoạt động này đã kết nối nhiều thành viên duy tâm Đức khác nhau. Trong ngữ cảnh này Marx phản ảnh khoảnh khắc Aristotle trong thuyết chuyển nhượng và thuyết giá trị của ông. Phê phán chủ nghĩa duy vật lịch sử và chủ nghĩa duy vật biện chứng là những phản ảnh không đầy đủ thuyết phê bình của Marx, Rockmore quay sang thuyết tập quán của Marx tức hoạt động là cơ sở để giải thích thuyết của Marx về bản chất, tri thức, và xã hội con người. Gốc rễ khái niệm của ông lần ngược về người cổ đại. Mục tiêu của Marx là suy xét lại khả năng tự do thực tế trong phạm vi ngữ cảnh hiện đại về kinh tế và các quan hệ xã hội trong sản xuất: “Trong phần tiếp theo Fichte, Marx cũng bắt đầu từ con người thực khi trở lại có điều kiện thuyết thực tế của Aristotle”. Những trang cuối trong chương này tiếp tục bằng việc phê phán vài điểm yếu trong thuyết chủ thể của Marx,nhưng với thừa nhận giá trị đóng góp riêng của Marx trong thảo luận đó.

Các chương phác họa ở trên, trong những trích dẫn cùa họ, đã phát hiện sự giàu có và tinh tế công trình của Marx, chúng tiết lộ gốc rễ tầm nhìn đạo đức của ông ẩn dấu sau những lí tưởng cổ đại cổ điển Hy Lạp. Rất nhiều việc cần được thực hiện trong khu vực lí thuyết chính trị, xã hội học, và kinh tế của Marx nhằm phát triển những quan niệm này. Sách của riêng chủ bút, Marx và người Cổ đại, là một nỗ lực khiêm tốn như thế bằng cách liên hệ ánh sáng của tầm nhìn Hy Lạp với thuyết khủng hoảng kinh tế của Marx trong Grundrisse và Tư Bản, và phê phán của ông về thuyết giá trị nhân công của Locke và Ricardo trong Các Lí thuyết về Giá trị Thặng dư. Bằng cách xem kinh tế chính trị cổ điển của thế kỉ 19 qua lăng kính người cổ đại Hy Lạp, vai trò và vị trí của các nền kinh tế đã biến đổi triệt để; các nền kinh tế trở thành một tiểu vùng đạo đức và lí thuyết chính trị ở một mặt, và lệ thuộc vào cộng đồng ở mặt khác.Với thế kỉ 18 và 19 cùng sự phát triển của Khai Sáng và chủ nghĩa lãng mạn Đức , tia lửa khởi đầu từ Hy Lạp cổ đại lan tỏa ra phía bắc, trở thành “ngọn lửa phương bắc”.

................

Marx và Aristotle đã nhóm lại một tập hợp xuyên ngành học thuật, tân thời và vượt trội, hầu hết được viết đặc biệt cho tập sách này, nhằm nhìn xa hơn sau bức màn lịch sử bằng cách khảo sát ảnh hưởng của triết học Hy Lạp cổ điển, đặc biệt qua Aristotle và Epicurus, ở Marx.
......

Có một bài viết của ông Bùi Văn Nam Sơn trên triếthoc về Deleuze. Tớ nhặt nhặnh một số từ:

Rhizome: ông Nam Sơn dịch là Kết Chuỗi. Tớ thấy từ này chưa chính xác lắm, nhất là trong phần Giới thiệu: Thân rể (Introduction: "Rhizome") của Deleuze. Ở phần này Deleuze đi từ những hiện thực tự nhiên như Cao Nguyên, cây cỏ, ong, hoa, chuột, mèo, khỉ, máy móc, người du cư ...rồi mới nhấn mạnh vào thân rễ cùng những đặc tính kết chuỗi của nó. Tại sao Deleuze ở xứ hoa lệ không chọn một từ hàn lâm hơn cho ý tưởng của mình? Tôi cũng khá quen thuộc với cái gọi là thân rễ: cỏ tranh, tre rừng, khoai mì nên tôi thấy dễ hiểu hơn cái đặc tính "kết chuỗi". Có một từ mà tôi nghĩ nó nên được nâng lên mức hàn lâm từ Thân rễ này:

Rhizomorphism

Tôi đề nghị dùng từ Thế Luận, và một từ phát sinh từ ý tưởng thân rễ Deleuze:

Rhizomatic learning: Thế Học

Tôi nghĩ tính chất cơ bản của thân rễ là lan theo Thế hơn, không như thân cây chỉ có một cách là vươn lên cao.

Từ tiếp theo của ông Nam Sơn là:

Đa thể

Như Deleuze đã giới thiệu thì thân rễ chỉ là hình ảnh ẩn dụ cho những ý tưởng trừu tượng hơn của Deleuze, trong có từ Multiplicity. Tôi nghĩ bản thân từ "thân rễ" cũng đã nói lên tính chất đa hình thể của nó rồi. Còn bên trong thì Deleuze mở rộng hơn là thân rễ có thể thay đổi về bản chất (như củ nghệ mà thành của riềng vậy). Hơn thế nữa, vấn đề còn liên hệ đến bệnh tâm thần phân lập nữa. Bệnh TT phân lập là gì? Là Đa Nhân Cách. Làm thế nào để biết một người là đa nhân cách? Không phải là họ chỉ việc thay vài bộ cánh rồi chụp ảnh. Đa nhân cách phải thể hiện qua cách hành xử mỗi lúc mỗi khác. Deleuze cũng đã có cái gọi Mặt Phẳng Nhất Quán (hay mặt phẳng nội tại). Khi một multiplicity tìm được một thế, nó biến đổi bản chất, nghĩa là multiplicity có một THẾ CÁCH trước khi biến sang một thể khác, nó kiếm cách trước khi biến thể. Hơn nữa triết học Deleuze không có chủ thể lẫn khách thể ("...một cuốn sách không có chủ thể lẫn khách thể" - Introduction: "Rhizome") thì làm sao có thể có "đa thể" ở đây (!!??). Theo cách hiểu nông cạn này của tôi thì multiplicity nên gọi là:

đa cách

Từ tiếp theo của ông Nam Sơn là:

“thụ hưởng sự khác biệt” (jouissance de la différence)"

Chữ "thụ hưởng" ông Nam Sơn dùng ở đây chưa đúng lắm. Khổ dâm cũng là jouissance. Tôi đề nghị dùng từ:

Phức khoái

Một đoạn khác:

"Nietzsche trả lời câu hỏi này bằng một thứ loại hình học (typologie) phức hợp về người giáo sĩ Do thái giáo..."

Tôi nghĩ từ "địa hình học" thích hợp hơn, trong ngữ cảnh người du cư nói chung và thú du lịch của Nietzsche nói riêng...

Chính tôi cũng tiếp cận Triết học theo lối thân rễ, nghĩa là chẳng có đầu đuôi gì cả...Tôi vẫn cần nhiều thời gian để cân nhắc về các thuật ngữ của ông Nam Sơn.

Còn đây là tôi tiếp tục thực nghiệm một cách học lấy ý tưởng từ Deleuze: SẮP ĐẶT Ý NGHĨA. Đây là tổng kết một số vấn đề về dấu hiệu học. Sơ đồ này cũng tổng kết những gì Derrida đã chứng minh trong Văn Tự học (Of Grammatology) về tính chất tương đương giữa lời nói (speech) và văn bản (writing), không có ranh giới chia bên trong và bên ngoài:

​

Thuật ngữ từ tiếng Anh:

Sign: dấu hiệu
Symbol: biểu tượng là từ mà Langer dùng để chỉ ngữ hiệu.
Linguistic sign: Ngữ hiệu
Vehicles for the conception of objects: phương tiện biểu lộ khái niệm về đối tượng
Sound: âm thanh.
Thought: tư tưởng
Sound pattern: khuôn âm.
Concept: khái niệm
Written word: từ viết
Spoken word: từ nói
Signifier: kí hiệu (hay biểu đạt)
Signified: thụ hiệu
Grapheme: tự vị
Phoneme: âm vị
Arbitrary: võ đoán
Autonomy: tự trị
Object: đối tượng.

Mấy ngày nay rộ lên vụ mấy nhà ngoại cảm tìm mộ liệt sĩ...Nhà tớ cũng có ông anh hi sinh năm 1973 lúc 17 tuổi. Ổng đi cho vui thôi, và hy sinh vì bệnh sốt rét rừng, những thanh niên đồng trang lứa bây giờ làm quan cả rồi. Có hai người trực tiếp chôn cất thì một đã hi sinh khi đánh Pốt (17 năm đánh Mỹ) và một đã về hưu...Gia đình tớ cũng chẳng ai nghĩ đến việc đưa ổng về (vì vùng đó là Đầm Be nơi còn khá nhiều bom mìn...). Cầu cho anh siêu thoát.

Tớ nghĩ ngoại cảm là một khả năng có thật. Mấy ông triết cũng nhắc nào là siêu hình hiện diện, nào là vô thể, tha tính, siêu nghiệm...Xét về mặt ngôn ngữ thì thử hỏi tại sao bạn có thể hiểu hầu như tức khắc bản ngữ của mình? Tại sao ta biết rõ mọi việc xảy ra trong ngày? Nói chung người sống truyền đạt bằng cách phát ra năng lượng. Người khuất thì ngược lại, họ thu năng lượng. Có thể người ngoại cảm có một cơ quan phát năng lượng đặc biệt nào đó, một loại sóng vật chất, sóng này phản xạ lại người phát từ khu vực chôn cất. Cấu trúc phức tạp của tế bào sống thì chưa một máy móc nào bắt chước được...Thôi thì hãy để những nhà ngoại cảm âm thầm làm công việc của họ...

Tớ đọc được đâu đó lời GS Ngô Bảo Châu "có thể để khoa học được yên thân không?"

Xin nhắc lại về triết lí giáo dục của cựu bộ trưởng GD Phạm Minh Hạc - phát triển giá trị bản thân - nghĩa là đã là "vàng" hay "đô-la" thì ở đâu bạn cũng có giá trị cả, ví như nàng Kiều tài sắc thì đi đâu cũng được trọng vọng. Nhưng sau cùng thì tại sao Kiều lại chọn cửa Phật? Theo quan điểm ngữ học Saussure thì giá trị tùy thuộc vào vị trí và tính đồng nhất. Về mặt khoa học thì các viện nghiên cứu này nọ đều đồng nhất về mặt khoa học và còn tùy thuộc vào việc họ nghiên cứu gì và hiệu quả ra sao. Biểu đạt "khoa học" không bao giờ qui về "nhà khoa học" mà nó luôn ở trung gian là "công việc nghiên cứu khoa học", mà đã là "nghiên cứu khoa học" thì không thể kén chọn đối tượng. Không thể hiểu một cách sai lầm rằng "nhà khoa học" (biểu hiệu) thì ở họ chỉ toàn có khoa học (thụ hiệu). Khoa học chỉ là những chuẩn mực (những trung gian). Khoa học không thể loại trừ những siêu nghiệm (có cả tâm linh, tiềm thức), và ngược lại tâm linh cũng không thể thiếu thực chứng: Co-pec-níc vốn là mục sư nhà thờ, Newton vẫn dựa vào một siêu nghiệm là Chúa đã tác động khiến các vật chuyển động, Einstein, di dỏm hơn một chút, với câu "Chúa không chơi trò chơi xác suất"...Những vấn đề tâm linh, ngoại cảm mấy ngay nay là trách nhiệm liên đới của toàn bộ xã hội mà qua đó đã chứng tỏ khoa học thực chứng bị xem nhẹ. Đâu phải nền khoa học nước nhà phát triển mà lại để xảy ra tình trạng này, mà ngược lại khoa học nước nhà đã thua những kẻ lừa đảo...Vấn đề ngoại cảm này, về mặt khọa học, rất gần với một loại địa hình học (typology). Toán học, theo dấu hiệu học, chỉ là cn biểu tượng võ đoán (arbitrary symbolism), nghĩa là cũng rất gần với ngoại cảm, hơn nữa mọi khoa học đều phải dựa trên các giả thuyết nhằm khoanh vùng kiểm chứng. Sai lầm của việc nghiên cứu tâm linh này (tôi nghĩ nước nào cũng có) là họ đã quá lệ thuộc vào sự kiện, và còn có cả trách nhiệm về quản lí và truyền thông nữa...Thay vì hướng đến một sự đồng nhất về mặt khoa học nhằm khẳng định giá trị xã hội, thì một số như GS Ngô Bảo Châu lại có khuynh hướng ngược lại là cách li khoa học khỏi hiện thực xã hội....

NHÀ DÁO GIỤC



Tracy Trần, sv gốc Việt tại Mỹ, rất giỏi toán: "Chúng ta có thể giải quyết rất nhiều vấn đề bằng toán học. Bây giờ, toán đã trở thành một niềm đam mê".

Ở trên tớ cũng đã cảnh báo về những lớp học chuyên và chia ra làm ba loại lớp học:

- Lớp học chuyên.
- Lớp học Mai An Tiêm
- Lớp học Cá Chép.

Lớp học Cá Chép rất gần với lớp học hợp phần (composition classroom) của thầy Keith Hamon. Lớp học chuyên rất dễ dẫn đến "tri thức mù" hay "trí thông minh mù". Nói cách khác, các trường chuyên là Hiện Tượng học của ngành giáo dục và nó có thể tạo nên một tầng lớp tri thức mù (blind intelligence). Cái "dốt" nên được hiểu là "vô thức" và không phải là điều phải loại trừ trong học đường (không dốt sao lại phải đến trường!?). Giáo dục là sự tương tác giữa cái dốt (vô thức) và cái giỏi (ý thức)...

Một từ mới chưa có trong tự điển Anh-Việt mà tớ mới cập nhật:

Knowmad

Từ Việt đề nghị :

Du-thức

Tớ bận nên thi thoảng mới đọc báo Nhà nước...Hôm nay lại thấy một gã "kí sinh" là Hoàng Xuân Phú, là Giáo Sư Tiến Sĩ Toán học thuộc Viện Toán học VN được bầu vào viện sĩ viện hàn lâm các nước thế giới thứ n (n=3)...Mình lần vào trang nhà gã này, thấy có câu này:

Ỷ vào sức mạnh súng đạn, thay cho sức mạnh trí tuệ, thì làm sao chọn được lãnh đạo tài năng? (Hoàng Xuân Phú)

Mình chẳng biết cái "sức mạnh trí tuệ" của gã này là gì? Nhà nước mình đã bỏ ra những 600 tỉ đồng để những thằng như thế này nó làm...cha, nó chửi ngược để thế giới thứ n biết đến nó, để nó được bầu làm viện sĩ. Vậy thì "vinh dự" này dành cho ai?


Giáo Sư Tiến Sĩ Toán học Hoàng Xuân Phú đang chửi ai đây?

Haiku và Thái Bá Tân

Một vụ bê bối dịch thuật, kì này lại thuộc về một nhà giáo, ông Thái Bá Tân...Làm thầy có sai cứ nhận sai, rồi về tự giam mình ba tháng để làm gương cho thế hệ trẻ, lão Bá Tân này lại chày cối...Tớ cũng thích dịch thuật, cũng làm thơ Haiku, đọc bản dịch Haiku của lão này thấy tức anh ách...

1) Bản tiếng Anh:

A morning - glory having taken
The well-bucket, I begged for water

Nhật Chiêu:

Hoa triêu nhan
dây gầu vương hoa bên giếng
đành xin nước nhà bên

Thái Bá Tân:

Từ rạng sáng,
Tôi cầm chiếc xô như cầm con tin,
Xin nước

Đây là hoa tía mà Nhật Chiêu gọi là "hoa triêu nhan":



Tớ thì tớ dịch vầy:

Hoa tía
Một bông đoạt gầu bên giếng
Đành đi xin nước

(chữ "đành" của Nhật Chiêu quá đắt không thay được)

2) Bản tiếng Anh:

What stillness! The cicadas' voice
Penetrate the rocks

Nhật Chiêu:

Tịch liêu
Thấu xuyên núi đá
Tiếng ve kêu

Thái Bá Tân:

Im lặng mênh mông
Càng im lặng bởi tiếng dế
Tắt dần phía đền Núi Đá

Tớ:

Lặng thinh!
Tiếng ve sầu
Ngập tràn những vách đá

Haiku của tớ:

Thế giới hiển hiện
Trong tầm tay
Chẳng đi đâu xa

(The world appears
To be handy
No need to go far)

Mình đọc trên VietNamnet bà Tiến sĩ Bùi Trân Phượng nhận định về Nguyễn Trường Tộ có đoạn:

"Cái vĩ đại của Nguyễn Trường Tộ là ai cũng bằng lòng với nhận thức lấy xưa làm mẫu mực, lý tưởng thì ông nhận ra sự vô lý đó!"

Theo mình thì đây không phải là "cái vĩ đại", mà là cái dốt và mất gốc của cụ Nguyễn, điều mà sau này chỉ có biện chứng Marx mới đáp ứng được.



Chỉ cần nhìn bức ảnh cụ Nguyễn và Fukuzawa Yukichi cũng biết mức độ tin cậy. Cụ Nguyễn tuy mặc quốc phục nhưng lại theo Công Giáo, lấy "bình cũ mà đựng rượu mới", còn Yukichi tuy mặc Tây phục nhưng không có vai trò tôn giáo...Dân ta xưa ảnh hưởng Nho Giáo, có thừa tinh tế ...