Lượm lặt từ điển Anh-Việt.

Tớ vừa nhìn sơ qua cái gọi là đề án đổi mới giáo duc gì gì đó, hình như bỏ cả kì thi ĐH thì phải...Tớ thấy sự vụ này là hỏng, hỏng mất nền giáo dục Việt Nam, là hạ gục ý chí của tuổi trẻ Việt Nam. Rồi đây sẽ chẳng còn những thủ khoa nhà nghèo nữa: những kì vọng của một tầng lớp phụ huynh. Có rất nhiều ý kiến, nhiều đề án cải cách mà chẳng thấy ai đả động đến trường chuyên lớp chọn cả. Như thế đề án này sẽ giúp các trường chuyên lớp triệt hạ bớt những đối thủ "bất cân xứng" trong cách kì thi ĐH. Tôi chẳng hề thấy một triết lí nhất quán nào của mấy ông giáo dục cả. Nếu xem giáo dục nhằm đáp ứng nhu cầu kinh tế xã hội gì gì đó (xin lỗi, vì tôi phải dùng cụm từ kinh khủng này), thì phải xem lớp học là một xã hội thu nhỏ, do đó buộc phải có một triết lí nhân văn tổng thể hơn. Ít nhất giáo dục nhà nước phải có một triết lí như thế, còn những nhu cầu về trường chuyên hay chất lượng cao thì nên chuyển sang tư thục. Vấn đề theo tôi chỉ là hiệu chỉnh lại thôi, một lớp học (đa thành phần theo ý chí chung của chúng ta) là để người học sinh sống, chứ không phải chỉ có học tập. Vì nếu được sống trong một xã hội thu nhỏ lí tưởng thì sau này họ mới biết quí trọng những thế hệ sau.

Thi tốt nghiệp phổ thông, tôi nghĩ chỉ là kì thi phụ thôi, học sinh có thể thi bất cứ lúc nào, hoặc nhà trường có thể tổ chức nhiều kì thi trong năm. Như thế một học sinh chưa thi TNPT vẫn có thể thi ĐH, nhưng khi vào học ĐH hay đi làm thì họ bắt buộc phải tốt nghiệp PT. Chẳng hạn như nhà trường có thể nhận đơn dự thi TNPT theo số lượng, cứ được một số lượng nhất định nào đó thì mới tổ chức thi, còn nếu quá ít thì buộc phải...đóng tiền nhiều hơn. Tôi đề nghị xem xét thêm một số vấn đề sau:

Có thể cho học vượt lớp, những học sinh học vượt lớp mới là những nhân tài thực thụ. Thứ nữa là giảm tải chương trình đồng thời tăng chất lượng trình bày lên.

Bỏ phân ban hay phân luồng từ cấp 2, vì có nhiều học sinh học cấp 2 kém, nhưng lên cấp 3 lại giỏi, vậy thì việc phân luồng sẽ tước đoạt những cơ hội còn lại của họ.

Song song với học PT thì các trường trung cấp nghề, cao đẳng cũng nên tiếp cận khéo léo hơn để học sinh không cảm thấy rằng mình bị kì thị, nghĩa là các trường TC và CĐ hầu như không có liên hệ gì đến giáo dục nhà nước cả, không nên gây ấn tượng với học sinh họ là tư thục, họ chỉ làm việc đúng theo những tiêu chí dạy nghề riêng biệt và có hẳn một hướng việc làm, tức họ là con đường ngắn nhất để học sinh hòa nhập với xã hội.

Nói đến một cấu trúc, tôi bỗng nảy ra một ý tưởng, đúng hơn là một giả thuyết, là việc giải thể Liên Bang Xô Viết. Có đúng là việc cải tổ Liên Xô của Gooc-ba-chốp khiến Liên Xô tan rã? Giả sử rằng Liên Xô cải tổ thành công thì cục diện thế giới hiện nay ra sao? Rất khó đoán định một tình hình khá hơn. Khi Liên Xô giải thể thì Trung Quốc cũng đã mở cửa, không kể trước đó quan hệ Xô-Trung cũng khá căng thẳng, nhất là về biên giới, rồi về vấn đề Việt Nam. Liệu một cường quốc khoa học như LX có thể tan rã một cách dễ dàng và nằm ngoài dự đoán của phương Tây? Tôi nghĩ rất khó, trừ khi, ban lãnh đạo LX đã lập một kế hoạch cho sự tan rã này. Xin nhắc lại, đây là tôi giả thuyết thôi, dĩ nhiên tôi phải thu thập khá nhiều tài liệu và sẽ mất khá nhiều thời gian...Nhưng một cách tổng quan, ta thấy thế này: Cải cách LX nếu thành công thì nó có giống với mô hình Trung Quốc không? Hoặc nếu khác thì LX có phải dần dần bắt chước mô hình Trung Quốc không ? Vấn đề là ở đấy. Nếu cái cách LX thành công thì nó phải như thế nào so với phương Tây và Trung Quốc? Tôi nghĩ là LX không thể khác phương Tây đồng thời khác cả với Trung Quốc, nghĩa là sẽ hình thành một thế giới 3 cực, với những phân bố về địa chính trị, dân cư , các nước cộng hòa thành phần. Và quan trọng nhất, với sự lớn mạnh của LX (nếu cải cách thành công) thì Mỹ và Trung Quốc chắc chắn sẽ liên minh với nhau. Kết quả là LX sẽ ở vào thế "lưỡng đầu thọ địch". Như thế cải cách thất bại là vì họ đã muốn nó...thất bại, thế thôi. Đầu tiên là việc phá vỡ bức tường Béc-linh, mở đường cho đông-tây Đức thống nhất. Người Đức sẽ lo tái thiết nước Đức thống nhất, như thế LX sẽ chẳng phải lo mặt phía tây. Kế đến là mở rộng quyền hạn cho các nước công hòa. Bước này dẫn một số xung đột, tuy nhiên, những xung đột không ảnh hưởng đến những kết cấu lớn hơn: là Nga và Ucraina chẳng hạn. Trong khi các nước cộng hòa giải quyết mâu thuẫn thì lãnh đạo mới của LX lo đối phó ngoại giao với Mỹ. Tại sao Trung Quốc, vốn nổi tiếng là tận dụng cơ hội, đã không lấn chiếm biên giới LX ? Lí do khá đơn giản là họ đang lo làm ăn với phương Tây (trỗi dậy hòa bình). Giả thuyết Trung Quốc này còn phải bỏ ngõ, vì nếu Trung Quốc tấn công LX lúc này thì LX sẽ phản ứng như thế nào? Nhưng điều mà tôi chắc chắn, đó là chỉ cần một thời gian ngắn nữa thôi, liên minh Mỹ - Trung Quốc sẽ hình thành và đối tượng của liên minh này chắc chắn là LX. Liên Bang Xô Viết không những phải lưỡng đầu thọ địch mà còn bị cả sức ép từ Tây Âu, nghĩa là đến 3 mặt giáp công. Đấy chính là một viễn cảnh mà có lẽ ban lãnh đạo LX đã đoán định được, và cải tổ chỉ là một vở kịch được dàn dựng hết sức khéo léo, một kịch bản có thể gọi là vĩ đại nhất của thế kỉ 20 (!!). Hãy thử nghĩ xem, sẽ như thế nào nếu Trung Quốc ngày nay được thay bằng các nước công hòa LX cũ ? Nước Nga sẽ kiệt quệ và sụp đổ cùng với việc trỗi dậy gần như đồng loạt của các nước cộng hòa, một viễn cảnh nội chiến khốc liệt hơn rất nhiều.

...

writing
Tình cờ tớ đọc được một ý của Roland Barthes, tiếng Anh gọi Writing Degree Zero, tớ thấy ngờ ngợ, Chữ writing này tớ cũng đã đánh vật với nó rồi...Hình như có gì đó không ổn trong bản dịch Of Grammatology...Với câu này thì tớ dịch là:

Độ Không Văn Bản.

Nếu dịch vậy thì lại chõi với Ngữ Pháp học. Nghĩ đi nghĩ lại thì tớ thấy chữ "văn bản" chính xác hơn. Cũng giống như chữ word, nghĩa của chữ tùy thuộc vào văn cảnh nên ta phải chọn từ Việt cho chính xác. Văn bản là từ mà chúng ta ít khi sử dụng (có lẽ do quá phụ thuộc lời nói hay ngữ âm), nó bao quát hơn, có thể nói bất cứ vật gì có chữ hay có một dấu hiệu nào đó đều gọi là văn bản, từ phiến đá, tảng đá, lá cây, thanh tre, vải, gỗ đều có thể là văn bản. J. Derrida có cái gọi là arche-writing mà có lẽ tôi cũng phải dịch lại là văn bản sơ khai. Nếu xem văn bản như một mặt hồ thì nội dung tư tưởng biểu đạt trong đó là "độ trong" của nước hồ, đại khái tớ hiểu Độ Không Văn Bản là phê bình theo lối "gạn đục khơi trong" của R. Barthes, nghĩa là ở nhà phê bình không có thước đo hay chuẩn mực nào cả, nếu họ soi được đến đáy hồ thì mọi tư tưởng đều hiển hiện rõ ràng hơn vậy...

Chắc tớ phải chữa lại bản Of Grammatology:

(Writing is nothing but the representation of speech; it is bizarre that one gives more care to the determining of the image than to the object) - J. Rousseau.

"Văn bản chẳng gì hơn là biểu đạt cho lời nói. Lạ lùng là ta quan tâm đến việc xác định hình tượng hơn là đối tượng”.

Mấy ông giáo dục vừa nhập khẩu một "món đồ chơi" từ Pháp:

Bộ GD&ĐT kỳ vọng vào phương pháp “Bàn tay nặn bột”

Tớ nghĩ phương pháp này có lẽ xuất phát từ những ý tưởng của D & G liên quan đến cái gọi là topology, và cũng khá gần với ý tưởng của tớ về phản tác động của tri thức. Gần thôi chứ về thực chất ý tưởng của tớ có thể triển khai bằng nhiều hình thức hơn (ví dụ như một cú click chuột cũng là một tác động). Nhưng mà đã áp dụng D & G thì đừng nên liệt kê nhiều qui tắc (có đến 10 qui tắc, khó thuộc hơn cả ...5 điều Bác dạy[]).

Ở trên tớ cũng có nói về tích hợp tri thức, xin nói thêm là việc tích hợp tri thức này không hẳn là ý chí của giáo viên muốn học sinh phải thế, mà đưa ra mô hình tích hợp thì lại càng rối hơn nữa, vì mô hình chính là kết quả tích hợp của học sinh, và việc tích hợp chỉ mang tính ngẫu nhiên. Nhắc lại một tính chất nữa là không có khác biệt giữa tiếp thu và sử dụng tri thức. Tích hợp là một quá trình tìm hiểu và không nhất thiết phải khoanh các vùng tự nhiên và xã hội, nó chỉ là một sự kết nối, một sự định vị một khu vực, một khái niệm trong bất kì lĩnh vực nào. Chính điều này đã dẫn đến khái niệm về Thế Học, và gần hơn nữa là Văn Học số. Rất nhiều khái niệm mà chúng ta nghe quen nhưng không hẳn hiểu hết, do thói quen đọc từ trái qua phải mà tri thức cũng được xếp theo một chiều. Do đó việc trước tiên là ta phải sắp sếp ý nghĩa không phải bằng ngữ pháp mà bằng nhiều hình thức tùy chọn, đây cũng chính là cơ sở cho Văn Học số cũng là một hình thức tích hợp...

Ví dụ tôi đưa ra một mô hình hai chiều về một ý tưởng mà giáo viên ra đề. Có thể mô hình này chỉ có tôi và giáo viên ra đề hiểu thôi, từ mô hình này tôi có thể tạo kết nối và diễn đạt bằng Văn Học số:

Tham khảo một nguồn về Đa cách, Phan Biên dịch:

http://christianhubert.com/writings/multiplicity.html#12

Nhà Toán học Riemann - ảnh từ nét.​

Đa cách

Theo Deleuze và Guattari, nhà toán hoc Rieman “đã nhổ bật bội số từ trạng thái xác định và biến nó thành danh từ, “đa cách” (trong “Mượt và Sọc Dưa”: Mô Hình Toán Học. 1000 Cao Nguyên, trang 482-3). Trong khi một số đa cách là metric (khoảng cách đo được), những đa cách còn lại đều không đo được. Tập hợp sau là “không chính xác mặc dù chặt chẽ”. Không giống như độ lớn, đa cách “không thể chia mà không có sự thay đổi về bản chất mỗi lần chia. Một độ lớn chẳng hạn, không được cấu thành từ những độ lớn có thể gia tăng hay thay thế: nhiệt độ không phải là tổng của hai nhiệt độ nhỏ hơn. Một tốc độ không phải tổng của hai tốc độ nhỏ hơn.

Gilles Deleuze dùng liên từ VÀ đối chọi với động từ LÀ, “tồn tại”. Ông mô tả triết học như chịu tải trọng của những phán quyết về thuộc tính hay tồn tại, tất thảy tùy thuộc vào động từ “tồn tại” (Thương Lượng, tr.44). Ngược lại, VÀ là thuộc về những phán quyết tương đối tự trị, thậm chí không phải một loại quan hệ cụ thể, mà là mọi quan hệ. VÀ không lật đổ các quan hệ, nó lật đổ tồn tại.

Đa cách đúng là ở trong chữ “và” đó, về bản chất nó khác với những thành phần và tập hợp của chúng. VÀ không phải là một vật này hay vật kia, nó luôn ở giữa. Nó là giới tuyến, thăng tuyến hay dòng chảy. Nó là nhận thức tối thiểu về sự vật. Tuy nhiên, các sự vật xảy ra dọc theo những thăng tuyến này…Chính trị vi mô toàn thể của những đường biên, chống lại chính trị vĩ mô của những nhóm lớn.

Deleuze loại bỏ khái niệm khát vọng của Hegel vốn phục vụ một chủ thể hợp nhất. Đối với Deleuze, có một sự khác biệt về tạo nghĩa giữa một khát vọng đa cách nội tại được hợp nhất trong cấu trúc giam hãm, và một khát vọng đa cách cơ bản mà nó không thể được mô tả như là một sự đồng nhất. Ý niệm đồng nhất “chỉ xuất hiện khi có một sự tiếp quản quyền lực trong đa cách”. Công trình của D&G là một nỗ lực không ngừng nhằm phá vỡ đồng nhất đó. Có sự liên hệ giữa các khái niệm Deleuze và làn sóng gia nhập đa nhân cách? Lĩnh vực đa nhân cách được tổ chức quanh ý tưởng nhân quả, rằng đa cách là một bản sao cơ giới luận, là một phản ứng đối với sự tổn thương ban đầu được lặp lại, thường có bản chất ********. Gần đây hơn, đa cách của những cá nhân đã bị hạ giá nhằm hướng ứng việc gọi đó là sự mất trật tự có tính phân li, là thất bại trong việc hợp nhất các khía cạnh khác nhau của sự đồng nhất, trí nhớ và tiềm thức. Trong ngôn ngữ đa cách, thay đổi là “chết” khi nó chấp pháp.

...

Một nhà triết học thường gắn liền với vài thuật ngữ nào đó...Tớ đang chữa lại bản Of Grammatology (có thể gọi là Ngữ Pháp học hay Khoa học Văn bản) thì gặp một thuật ngữ khá quan trọng của Emmanuel Levinas, một nhà triết học Pháp gốc Litva:

illeity

Tớ mất vài tiếng để tham khảo từ nhiều nguồn, vẫn chưa thấy từ Việt tương ứng, tớ đề nghị dùng từ:

siêu thể

Siêu-thể tạm hiểu là thể thứ ba sau chủ-thể và khách-thể. Siêu-thể thuộc về một thứ siêu hình vắng mặt...Như Bụt hay Phật...

Cứ tạm hiểu như thế.


E. Levinas (1906 - 1995). Một bức tranh biếm họa về Levinas - Đạo Đức học quan trọng như thế nào trong xã hội ngày nay?


...kết nối đến nước Cộng Hòa Litva, một nước thuộc Bắc Âu, diện tích 65.300 km.km, dân số gần 3 triệu.
(các ảnh đều từ nét)

line of fight
ligne de fuite

Từ này tớ chọn từ Việt không những chính xác về mặt khớp âm mà cả về ngữ nghĩa.

Theo wiki:

thăng tuyến

Thăng tuyến là một khái niệm phát triển bởi Gilles Deleuze và được sử dụng rộng rãi trong công trình của ông với Felix Guattari. Dịch giả Brian Massumi lưu ý rằng trong tiếng Pháp, “Thăng bao gồm không những hành động lẩn trốn tức lảng tránh mà còn là trôi chảy, rỏ rỉ, và khuất khỏi tầm nhìn (điểm ảo trong hội họa là một thăng điểm – point de fuite). Nó không can dự đến việc bay.

Trong công trình Chủ Nghĩa Tư Bản vả Bệnh Tâm Thần Phân Lập, chương đầu tập hai Một Nghìn Cao Nguyên (1980), khái niệm này được sử dụng để định nghĩa một “thân rễ”:

Những đa cách được định nghĩa bằng cái-bên-ngoài: bằng những tuyến trừu tượng, thăng tuyến tức tháo-dỡ mà theo đó chúng thay đổi về bản chất và kết nối với những đa cách khác. Mặt phẳng đồng nhất (lưới) là cái-bên-ngoài của mọi đa cách. Thăng tuyến đánh dấu: thực tại của một số lượng hữu hạn những chiều kích mà thăng tuyến lấp đầy một cách hiệu lực; bất khả của một chiều kích bổ sung, trừ khi đa cách được biến đổi bởi thăng tuyến; khả năng và sự san bằng tất yếu mọi đa cách trên một mặt phẳng nhất quán đơn tức đơn-ngoài, bất chấp số lượng chiều kích của chúng.

Trong cuốn Khoa học Chuyên sâu và Triết học Ảo của Manuel De Landa, thăng tuyến được mô tả là một toán tử vượt lên điều-thực và thăng thành điều-ảo. Nó đồng nghĩa với các thuật ngữ sau của Deleuze:

- điềm-báo-tối (Dark Precursor) trong Khác biệt và Lặp lại, 1968.

- cỗ-máy-khát-vọng (desiring machine) và cận-nguyên-nhân (quasi-cause) trong tập đầu Chủ nghĩa Tư Bản và Bệnh Tâm thần Phân lập, Chống-Oedipus, 1972.



..

Mấy hôm nay tớ truy vấn lại Giải cấu trúc, tìm được một vài điều mới mẻ. Tớ còn phải phân vân về cái từ Ngữ Pháp học (Of Grammatology). Đây là bản dịch tớ rất quí, vì đó là thử sức đầu tiên của tớ khi trở lại tiếng Anh và cũng là để có một cái gì đó để...suy nghĩ. Một số tác giả dịch khác cụm từ Grammatology mà ngay khi đọc tớ cũng chưa tìm hiểu kĩ nên cứ tạm gọi là ngữ pháp học (vì nghe cũng...hay hay). Cái từ này thực ra nó luôn nhắc nhở tớ về mặt ngữ pháp khi dịch tiếng Anh sang tiếng Việt. Tuy nhiên độ sai lệch này cũng chứng minh tinh thần của Giải cấu trúc, nó chấp nhận sai lệch như một hướng sáng tạo, mà nhờ đó tớ đã tìm về một lối viết Thư pháp chữ Quốc ngữ chẳng hạn. Nếu chữ Hán có 8 nét cơ bản thì chữ Quốc ngữ của chúng ta chỉ cần 3 nét cơ bản. Đấy là từ một quá trình "giải cấu trúc chữ Quốc ngữ" (bài đã đăng trên box tiếng Việt này). Có thì giờ tớ sẽ tạo một phông chữ Thư pháp Quốc ngữ:

​

Trở lại vấn đề, tớ liệt kê một số cái tên nổi bật của một số tác giả:

- Văn-fạm luận của Nguyễn Quỳnh trên trang tienve.
- Văn tự học, tớ thấy Khổng Đức dùng chữ này, tuy nhiên nó có nguồn gốc Trung Quốc, nghĩa là được phiên âm từ Hán sang Việt. Chữ này tớ thấy chính xác nhất.
- Nguyên bản học của Hà Hữu Nga.

Tất thảy những cụm từ này đều là cái mà Derrida gọi là dấu-tích (trace) của từ Of Grammatology nói riêng và toàn bộ văn bản của nó nói chung. Có một bản dịch của Dương Thắng gọi trace là "vệt", có thể biểu diễn như sau:

Grammatology (ngữ pháp học, văn-fạm luận, văn tự học, nguyên bản học...): kéo dài như một cái bóng (vệt) vậy.

Vệt hay dấu-tích cũng gần với cái gọi là trì-biệt (differance - các dịch giả cũng gọi bằng nhiều tên khác nhau). Tuy nhiên, trì-biệt là có mục đích hơn dấu-tích, được cho là phi-mục-đích (unmotivated) đối với nguyên bản.

Of grammatology có nhiều thuật ngữ, khái niệm triết, một trong những khái niệm đó là Dấu Hiệu học. Tớ dự định dịch xong dấu hiệu học của Daniel Chandler sẽ quay lại với Giải cấu trúc, nhưng rồi lại lạc sang Thư pháp Quốc Ngữ, linh tinh các thứ rồi tới cả D &G gần đây. Nhưng cũng nhờ thế mà trình độ dịch thuật của tớ cũng thăng tiến. Mặc dù đối với Giải cấu trúc có thể chấp nhận những sai lạc dịch thuật, nhưng tớ vẫn muốn có những tiêu chuẩn về dịch thuật hơn. Bạn nào không chấp nhận những tiêu chuẩn này thì đừng có hòng TRÍCH DẪN văn bản của người khác, nhất là các tác giả nước ngoài nhé. Cũng vì không ai chịu ai và không có những tiêu chuẩn dịch thuật nói riêng và học thuật nói chung mà rất ít người có được những văn bằng ở trong nước và bằng tiếng Việt. Nghi ngờ về văn bản dịch thuật cũng là những dấu-tích trong tư duy mà giới học thức Việt Nam đã truyền lại cho sinh viên học sinh. Người ta không còn tin vào nền học thuật nước nhà. Cho dù về học thuật có sai biệt thì đã gọi là nền học thuật, chí ít họ cũng phải thống nhất trước và hiệu chỉnh sau.

Có một học giả Việt kiều hết sức uyên bác với lối hành văn đặc dị là Ông Nguyễn Quỳnh. Ngoài một số thuật ngữ rất chuẩn xác, rất khó chấp nhận một thứ tiếng Việt "vỡ vụn" như thế. Tiếng Việt vốn rời rạc nhưng sự rời rạc này giúp tiếng Việt uyển chuyển hơn. Tớ cũng đã có ý tưởng dùng dấu cách "-" để dễ phân biệt các cụm từ nhưng thấy không cần thiết. Thứ nhất vì dấu cách sẽ cản trở đến việc viết, thứ đến là ta có thể sử dụng một số tiện tích số, như dùng chữ nghiêng hay đậm, gạch dưới...để tách biệt cụm từ với toàn bộ đoạn văn chẳng hạn. Ý tôi là phải diễn giải văn bản đến mức không thể diễn giải được nữa, nghĩa là đến những đơn vị nghĩa, là tối giản với ưu thế ghi âm hoàn hảo của chữ Quốc ngữ, đồng thời bổ sung bằng một số hình thức diễn giải khác, như bằng hình ảnh hoặc bằng SẮP ĐẶT NGHĨA như tôi đã trình bày ở trên. Chẳng hạn như từ lượng tử mà Ông Nguyễn Quỳnh cho là sai lạc hoàn toàn. Tôi cũng đồng ý với từ lưỡng tử của ông chính xác hơn. Tuy nhiên, vẫn còn nhiều vấn đề, chẳng hạn như nhận định của Saussure, ngôn ngữ có tính chất "võ đoán" (arbitrary). Chữ võ đoán này trước có thể nói là tôi hiểu, nhưng rồi qua Văn Tự học (từ nay tớ sẽ dùng cụm từ này thay cho Ngữ Pháp học) tôi chẳng hiểu "võ đoán" là gì sất, có phải là nó đối lập với tự nhiên không? Nhưng với từ "tự-định" thì có vẻ đã sáng tỏ hơn. Không phải tất thảy các cụm từ của Ông Nguyễn Quỳnh đều như thế (hoặc là do chúng ta chưa quen). Có thể nói là ông hơi lạm dụng từ Hán-Việt, mặc dù ông bài xích việc sử dụng này. Chẳng hạn với cụm từ "Kinh thành Huế là một quần-thể", ông có nhận xét với đôi phần dí dỏm, và đề nghị một cụm từ Việt hơn - Kinh thành Huế gồm những tòa nhà. Nhưng mà những tòa nhà lại có vẻ gợi đến thời kì thực dân hay hiện đại chứ nhỉ !? Đúng là ngôn ngữ học!!! còn từ teleology thì lại là Nguyên-lí Uyên-nguyên. Chẳng hiểu gì sất. Chắc toàn Nho Khổng gì gì đó. Chữ "nguyên" khá gần với chữ Nguyễn, nó giống như kí-hiệu pi và thêm một dấu như chữ "B dài" ở bên trái thì thành chữ Nguyễn []. Tuy nhiên, những bài viết của Ông Nguyễn Quỳnh là nguồn tham khảo rất quí giá. Với từ lượng-tử vì tớ đã phải tham khảo nhiều sách nên quen tai rồi, với từ tự-định thì xin phép ông được sử dụng. Có lẽ cái tối hậu của ngôn ngữ là hình ảnh, khá gần với nhận định của Saussure.

Theo tớ thì tiêu chuẩn trước hết để chọn từ không phải là nghĩa Việt hay nghĩa Hán, mà là tính chất khớp-âm của nó với câu văn đề cập vấn đề nói riêng, và với tiếng Việt nói chung.

Đây là một cách tóm tắt về Văn tự học hay Khoa học Văn bản (Of Grammatology) của Derrida.

Hôm nay tổng kết một số vấn đề, quét rác, dọn dẹp, làm vệ sinh.

signified

Quay lại chữ Semiotics, tớ thấy vẫn còn dùng chữ "kí hiệu học". Chính cái cụm từ Kí Hiệu học này làm tớ rối loạn và bản dịch Semiotics for Beginners của tớ sụp đổ. Tớ phải dùng cụm từ Dấu Hiệu học mới ổn. Hẳn cụm từ này là của cụ Cao Xuân Hạo, mặc dù tớ thích từ Dĩ ngôn vi trung của cụ. Về mặt ngữ nghĩa thì Kí Hiệu học chỉ là một phân ngành của Dấu Hiệu học. Dấu Hiệu học của Peirce thực dụng và bao quát hơn. Nhưng người Việt mình hình như không muốn cụ Peirce thực dụng chút nào, họ sợ cụ lấm bụi trần với pragmatism (cn thực dụng) của cụ nên thay bằng Triết học dụng hành sạch đến tận kẽ chân như cái cụm từ Kí Hiệu học vậy (!?).

Dấu hiệu (sign) của Saussure có hai phần, còn của Peirce thêm một phần thực nữa là ba phần. Từ kí-hiệu (signifier) có lẽ chỉ đúng cho ngữ hiệu (linguistic sign) của Saussure, ta có thể sử dụng những từ khác như cái-biểu-đạt chẳng hạn (hơi dài). Nhưng quan trọng là cái mặt kia của kí hiệu, tức cái mà ta quen gọi là "cái được kí hiệu". Cụm từ sau này Tây mà cũng không Tây do hơi dài, khó hành văn. Một vật vô tri giác có thể gọi là được hay bị không ? Tớ cũng mắc thói xấu khi dịch. Khi gặp một từ khó cứ tương đại, đi giải quyết cái bao tử rồi tính sau. Thế rồi ...quên luôn. Xem xét, nhìn nhận lại (mấy ai muốn điều này vì...nhận tiền thù lao rồi) thì quả thật ta có nhiều chọn lựa hơn. Trở lại cụm từ trên thì các sự vật được biểu đạt đều thụ động cả. Vậy nên tôi sẽ sử dụng từ THỤ HIỆU cho signified. Đấy là về phần Saussure, còn về phần Peirce thì bạn sẽ thấy tác giả Đinh Hồng Hải dùng từ hoàn toàn sai qua sơ đồ sau:

​

Chữ sign nằm ở đỉnh tam giác Peirce là sai. Dấu hiệu (sign) phải là cái toàn thể (the whole), nghĩa là nó có 3 thành phần như ba đỉnh tam giác. Từ "biểu thị" ứng với "interpretant", đúng ra nó tương đương "ý thức", còn một góc nữa là representamen, tương đương cái đại diện, như sơ đồ tôi đã trình bày trong Dấu Hiệu học (ở đây Tom không biết diễn giải, chỉ ý thức về Jerry thôi)

​

Một số từ mà tôi xin "cải cách" luôn thể:

linguistic sign: ngữ hiệu
linguistics: ngữ học (theo Nguyễn Quỳnh)

Còn từ illeity ở trên tôi chữa lại là VÔ THỂ theo ý bác Hà Hữu Nga. Và arche-writing, theo wiki:

Sơ bản (arche-writing) là một thuật ngữ được Derrida sử dụng trong nỗ lực của ông nhằm tái định hướng quan hệ giữa nói và viết.

Derrida lí luận rằng ngay từ thời Plato, nói đã luôn được ưu tiên so với viết. Ở phương Tây, viết ngữ âm được xem như một sự bắt chước thứ cấp của nói, một bản sao nghèo nàn của nghệ thuật nói sống động. Derrida lí luận rằng nhiều thế kỉ sau nhà triết học Jean-Jacques Rouseau và nhà ngữ học Ferdinand de Saussure đều đã trao cho viết vai trò thứ cấp hay kí sinh. Trong tiểu luận Hiệu thuốc của Plato, Derrida cố gắng đặt vấn đề ưu tiên này bằng cách trước hết làm phức tạp thêm hai thuật ngữ nói và viết.

Theo Derrida, tính chất phức tạp này dễ thấy trong từ Hy Lạp φάρμακον pharmakon, nghĩa là vừa “chữa trị” vừa “đầu độc”. Derrida lưu ý Plato lí luận rằng viết là “độc hại” đối với trí nhớ, vì viết chỉ là sự lặp lại, so với trí nhớ sống động cần cho nói. Tuy nhiên, Derrida chỉ ra rằng vì cả nói và viết đều dựa trên việc lặp lại nên ta khó có thể phân biệt chúng hoàn toàn.

Từ mới “sơ-bản” (arche-writing), arch nghĩa là “nguồn gốc, cơ bản hay cứu cánh”, là nỗ lực vượt khỏi sự phân chia đơn giản viết / nói. Sơ bản qui về một loại viết mà nó vượt trước cả nói lẫn viết. Derrida lí luận rằng sơ bản, theo một ý thức, sẵn có trong ngôn ngữ trước khi chúng ta sử dụng, nó đã là một cấu trúc / căn nguyên tiền-định, còn dễ uốn, là một cơ cấu bán-định của các từ và cú pháp. Derrida qui sự cố định này về văn bản, chỉ “văn bản” như thế mới có thể hiểu được trong các nền văn hóa không sử dụng văn bản, nó có thể hiểu như những vết khía trên một sợi dây hay thùng chứa, những tập quán cố định, hay những bố trí xung quanh khu vực sinh sống.

Nhà triết học John R. Searle lí luận rằng hầu hết các khái niệm của Derrida đều được mô tả là “đáng ngờ một cách hấp dẫn”, dựa trên “hiểu biết lập dị về lịch sử triết học phương Tây” vốn xem nhẹ tức tuyên ngôn sai nhiều chi tiết quan trọng về triết học và ngôn ngữ (vd: Derrida vặn vẹo ngữ học cấu trúc của Saussure).

Giới thiệu sách:

​

Phan Biên dịch từ:

http://personal.kenyon.edu/mccarthy/Book6.htm

MARX VÀ ARISTOTLE
LÍ THUYẾT XÃ HỘI THẾ KỈ MƯỜI CHÍN VÀ CỔ ĐẠI CỔ ĐIỂN
E***ed by George E. McCarthy
​

Đây là một tập hợp những bài tiểu luận khác thường. Khi Bức Màn Sắt bị đập vỡ gần đây ở đông Âu tiết lộ tính đa dạng của các truyền thống văn hóa đã bị mất trong suốt quá khứ gần, bức màn, vì thế, cũng che dấu những tác phẩm của Marx trong nhiều năm dường như cũng bong ra từng mảng. Sự biến mất của nó bộc lộ tính phức tạp phong phú của những truyền thống và tầm nhìn đã nâng đỡ lí thuyết xã hội, chính trị và kinh tế của ông. Những tiểu luận trong cuốn sách này cố gắng nhìn xa hơn phía sau bức mành che lịch sử bằng cách khảo sát những ảnh hưởng của triết học cổ Hy Lạp – đặc biệt tư tưởng của Aristotle và Epicurus – lên các công trình của nhà lí thuyết xã hội thế kỉ 19 Karl Marx. Tập hợp này gắn kết vài công trình đã xuất bản trước đó, nhưng đa số đã được viết mới trong tập sách này. Trong thế kỉ 18, nước Đức đã bị bùa mê của thế giới cổ đại thần bí và cám dỗ trong những tưởng tượng của Winckelmann, Lessing, Novalis, Goethe, Schiller, và Hölderlin. Nhưng bùa mê được tập trung ở khu vực văn học và nghệ thuật. Tuy vậy, vào thế kỉ 19, sức hấp dẫn kì lạ của người Hy Lạp bắt đầu thâm nhập vào lí thuyết chính trị và kinh tế Đức, cũng như đạo đức học và triết học xã hội. Những nhà tư tưởng Đức này đánh giá một cách có phê phán những nguyên lí và cấu trúc của thời kì hiện đại trong ánh sáng một thất bại được nhận thức nhằm thích nghi với (hoặc ít nhất là thích nghi) những lí tưởng của người cổ đại; những thể chế kinh tế và chính trị được gia tăng khảo sát xuyên qua mô hình khát vọng cổ và kì vọng triết học. Kết quả là tầm nhìn đạo đức, chính trị và thấm nhuần kịch nghệ bành trướng không những vào khuyết điểm và, đôi khi, tính chất nông cạn của thời hiện đại, mà còn làm hoa mắt và làm hỗn loạn những lựa chọn thực tế sẵn có. Viễn cảnh ngây ngất mà người Hy Lạp cung cấp cho thời hiện đại hấp dẫn một cách thẩm mỹ, nâng cấp một cách đạo đức, và thách thức một cách chính trị. Ngay tại điểm này của lịch sử lí thuyết xã hội phương Tây mà khoa học xã hội kinh nghiệm đã được kết hợp với lí thuyết đạo đức học và lí thuyết chính trị. Và với sự hợp nhất này, đóng góp tài năng của Marx đã đi vào tư tưởng hiện đại. Không liên quan đến công trình xã hội, thống trị khoa học hay dự đoán kinh tế (vì ông, nói chung, đã bị diễn giải sai), những đóng góp của ông nên được đo lường bằng bề rộng tầm nhìn được hiểu về mặt đánh giá của ông về các khả năng con người, các lí tưởng chính trị, và hợp lí xã hội. Tầm nhìn của ông về tương lai rất đáng giá và bao quát vì hiểu biết của ông về quá khứ quá sắc sảo và đầy truyền cảm. Việc mở rộng lí thuyết phê bình của ông về sở hữu cá nhân, tự do chính trị, kinh tế thị trường, và sản xuất hàng hóa, một cách chủ yếu, có cơ sở ở chiều sâu hiểu biết về Aristotle và Epicurus và cao độ mà họ đã đạt đến trong những lí tưởng đạo đức của mình.

Triển vọng từ Acropolis (thành phòng thủ) đã tặng ông cơ hội nhằm lí tưởng hóa người Hy Lạp cổ đại trong phạm vi cơ cấu những khả năng thực của chủ nghĩa tự do hiện đại. Ở Marx, có một nỗ lực có ý thức nhằm hợp nhất những mục địch hài hòa, hạnh phúc, và cái đẹp vào trung tâm của xã hội công nghiệp hiện đại. Nhưng lạ thay – dù tính hấp dẫn quá mãnh liệt, ảnh hưởng quá quan trọng, và hàm ý quá thâm sâu – những kết nối này, hầu hết, đều là bí mật được giữ kín. Điều này không có nghĩa là chủ đề đã không được thảo luận trên báo trước đó. Chỉ vì đó không phải là chủ đề trung tâm trong khoa chú giải văn bản cổ của trường phái học giả Marx, cũng không phải nó đã được sử dụng nhằm giúp giải thích sự phát triển của lí thuyết kinh tế và chính trị của Marx trong suốt cuộc đời ông. Tập sách này là một nỗ lực nhằm đền bù một phần cho tình trạng này. Nó sẽ cung cấp một phân tích sâu hơn về quan hệ giữa Marx và Hy Lạp cổ điển từ nhiều tác giả trong các lĩnh vực về khoa học chính trị, triết học, trường phái cổ điển, và xã hội học. Những diễn giải này sẽ cho thấy công trình của Marx như thế nào, từ những nghiên cứu ban đầu trong Luận văn của ông và những tác phẩm đầu tay cho đến những ý tưởng sau đó trong Grundrisse (phác họa) và Tư Bản, không thể hiểu chúng mà không có đánh giá mối liên hệ sống còn với thế giới cổ điển.

Ở mỗi giai đoạn quyết định trong sự phát triển trí thức của mình, Marx tham khảo cụ thể đến tầm quan trọng của Aristotle trong suy nghĩ của riêng ông. Ông đề cập Aristotle 30 lần trong những phần hiện có của luận văn tiến sĩ của ông, Về sự Khác Biệt giữa phái Democritus và Triết Học Tự Nhiên phái Epicurus, và 20 lần trong cuốn Ghi Chép về Triết Học Epicurus; ngay lúc bắt đầu lời giới thiệu cho cuốn Grundrisse, ông phê phán chủ nghĩa cá nhân phiến diện của lí thuyết về bản chất con người và xã hội dân sự theo kiểu Robinson trên đảo hoang của thề kỉ 18 bằng cách qui ngược về quan điểm của Aristotle trong Chính Trị, cho rằng con người mang bản chất chính trị; ông kết nối lí thuyết sản xuất và tiêu thụ của ông trong Grundrisse (nền tảng phê phán kinh tế chính trị) với lí thuyết Aristotle về tiềm năng và thực tế trong Siêu Hình Học; ông dựa vào hoặc Đạo đức phái Nicomachus hoặc Chính Trị của Aristotle 7 lần trong suốt Đóng Góp cho Phê Phán Kinh Tế Chính Trị; và trong tập đầu tiên của bộ Tư Bản, ông thừa nhận Aristotle là “nhà tư tưởng vĩ đại nhất cổ đại” và quyết định đối với sự phát triển của lí thuyết về giá trị nhân công của ông. Những tham khảo cụ thể Aristotle trong tập thứ nhất của bộ Tư Bản rất nhiều: Tham khảo của Marx từ lí thuyết giá trị của Aristotle (bản chất chung, trao đổi, và bình đẳng) ở đầu chương đầu tiên; khác biệt của Aristotle giữa giá trị sử dụng và giá trị trao đổi ở đầu chương 2; khác biệt của Aristotle giữa kinh tế hộ gia đình (nghề nghiệp và đổi chác) và buôn bán trong kinh tế nghệ thuật (trao đổi vì lợi nhuận như vốn của các con buôn và vốn sinh lợi) trong các chương 4 và 5; những ý tưởng về bản chất chính trị và xã hội của con người trong chương 13; và quan hệ giữa nhàn rỗi, nô lệ và phát triển kĩ nghệ trong chương 25; giữa những chương khác. Trong Luận văn của mình, Marx thường xuyên rút ra từ Aristotle: Về Tâm Hồn, Siêu Hình Học, Về sự phát sinh loài vật, Vật Lí, về Đang Trở Thành và Phân Rã; và về Thiên Đàng, trong khi trong các tác phẩm kinh tế sau đó ông chủ yếu rút từ Đạo Đức học phái Nicomachus và Chính Trị.

Ngay đầu một số công trình chính về kinh tế, chúng ta thấy Marx công nhận Aristotle cung cấp những quan niệm then chốt cho phê phán của riêng ông về kinh tế chính trị. Sự thừa nhận này cũng quan trọng vì nó cung cấp cho chúng ta bằng chứng rõ ràng rằng hình thức và thực chất những lí thuyết riêng của Marx được hiểu trong phạm vi truyền thống văn hóa và triết học rộng hơn của cổ đại cổ điển. Trong Luận văn, tiếp xúc gần gũi của Marx với triết học tự nhiên hậu Aristotle được tìm thấy trong Epicurus cung cấp cho ông những ý tưởng dùng để chứng minh phương tiện trong việc phát triển lí thuyết kinh tế chính trị của ông sau này. Chẳng hạn, phê phán của ông về thuyết thực chứng và thuyết duy vật của Democritus và việc ông sử dụng thuyết duy vật của Epicurus, triết học của ông về bản chất vật chất và bản chất con người, nhận thức luận, và tư tưởng đạo đức đã cho Marx hiểu biết sâu sắc những nhược điểm của các phương pháp và lí thuyết kinh tế chính trị cổ điển. Chủ nghĩa Epicurus, chủ nghĩa Khắc kỉ, và Thuyết hoài nghi cung cấp cho Marx những phản ứng có chọn lựa đối với sự suy sụp của thành quốc và hệ thống Aristotle và, lần lượt, những thấu hiểu bên trong những tàn dư của chính hệ thống Hegel. Aristotle cung cấp cho Marx khung lí thuyết để phát triển và giải thích những ý tưởng của riêng ông về công dân và dân chủ, về bản chất chính trị của cá nhân và dự phần công cộng, hệ thống kinh tế cung cấp những cấu trúc siêu nghiệm cho sự phát triển giống loài và cá nhân, một quan điểm về qui luật tự nhiên và lí tính, các khái niệm về tích cực và tập quán, giải phóng con người, eudaimonia (hạnh phúc) và tự nhận thức, và cuối cùng là những tương quan phức hợp giữa duy vật và duy tâm, đạo đức và kinh tế chính trị, một lí thuyết về nhu cầu và lí thuyết về giá trị nhân công.

PHÁC HỌA TÁC PHẨM

Phần I: Hegel và người Hy Lạp: Hồi Tưởng các Sự Vật Đã Qua, khảo sát việc trở lại thế kỉ 18 và đầu thế kỉ 19 của thành quốc Hy Lạp cổ đại như là một mô hình khảo sát và diễn giải triệt để sự phát triển trong những thể chế chính trị và xã hội hiện đại. Chương 1 trong tập hợp này đảm nhận khảo sát về ảnh hưởng của thơ ca, nghệ thuật, và kịch nghệ Hy Lạp đến sự phát triển của mỹ học và văn học Đức thế kỉ 18. Trong “Karl Marx và ảnh hưởng của Cổ Đại Hy Lạp lên Tư Tưởng Đức thế kỉ 18”, Host Mewes theo dấu sự phát triển của câu chuyện tình Đức và Hy Lạp đi từ Khai sáng, chủ nghĩa cổ điển, và chủ nghĩa lãng mạn Đức trong các tác phẩm của Winckelmann, Lessing, Herder, Goethe, Schiller, và Hölderlin. Đạo Đức học, triết học chính trị, và lí thuyết kinh tế thế kỉ 19 của cả Hegel và Marx trở nên không thể hiểu được mà không có lời dẫn nhập tư tưởng Đức hiện đại quan trọng này. Chính tại đây người Đức Griechensehnsuch (khát khao Hy lạp) bắt đầu. Mewes lí luận rằng chúng ta phải xem Marx “như nhà tư tưởng chủ chốt trong vết rạn nứt đang lớn dần giữa quá khứ và tương lai”. Marx đứng giữa những người cổ đại và hiện đại khi ông sử dụng các phạm trù và khung khái niệm của người cổ đại để giải quyết sự biến đổi triệt để của các cấu trúc chính trị và xã hội thời hiện đại. Trích dẫn các công trình của Georg Lukács, Mewes tuyên bố rằng cổ đại cổ điển đã trở thành một phần của “cuộc đấu tranh của những nhà nhân văn chống lại sự thoái hóa con người bởi sự phân hóa lao động của nhà tư bản”. Người Đức mượn một cách tự do ở thời kì cổ điển khi họ tìm kiếm các phạm trù từ những lĩnh vực có phạm vi rộng: các phạm trù chính trị cho lĩnh vực công cộng đã mất; các phạm trù triết học cho mô hình nhân văn mới nhằm biểu lộ tinh thần và hưởng thụ của con người; các phạm trù mỹ học cho những lí tưởng về cái đẹp, sự hoàn hảo, tính toàn thể, và hài hòa; và các phạm trù đạo đức cho việc tái hòa nhập của trí tuệ và thể xác, vật chất và tinh thần, tự do và nhu cầu, cá thể và xã hội. Hy Lạp phục vụ như một hình thức hoàn hảo và phổ quát mà từ đó sự tan vỡ, phân hóa lao động, những xung đột tầng lớp và thuyết vị lợi của xã hội hiện đại bị phán xét là thấp kém. Những lí tưởng của người cổ đại đã được người Đức phục hồi nhằm lấp đầy nhu cầu đã mất trong chủ nghĩa tân duy vật thế kỉ 18.

Mewes tổng kết các tác giả Đức và những đóng góp cá nhân của họ cho việc trở lại với người cổ đại này: lí thuyết của Winckelmann về sự giản dị và cái đẹp tuyệt đối, lí thuyết của Herder về lịch sử loài người và khai sáng chung, lí thuyết của Schiller về giáo dục mỹ học và kịch nghệ, và lí thuyết Hölderlin về thần thoại học thơ ca và cái đẹp. Ở cuối bài tiểu luận, Mewes quay sang công trình của Eliza Butler Sự Chuyên Chế của Hy Lạp khắp nước Đức và luận văn của bà về tính chất phi tự nhiên của nền chuyên chế tinh thần Hy Lạp trên khắp nước Đức đã dẫn đến những hậu quả nghiêm trọng trong những năm 1930 và 1940. Tranh luận về luận điểm này, ông chủ trương rằng đây chính là quan hệ cho phép những người hiện đại tiếp tục giữ lấy những lí tưởng, những giá trị, và những khả năng đã mất trong cuộc đổ xô đến thời hiện đại. Ánh sáng của Khai sáng đến từ ngọn lửa Hy Lạp và nó lan tỏa về hướng bắc trong thế kỉ 18.

David Depew tiếp tục dòng tư tưởng này trong bài phân tích của ông về lí thuyết chính trị của Georg Friedrich Hegel. Depew bắt đầu từ chương 2, “Thành quốc được Tôn tạo”, bằng cách theo dấu sự phát triển lí thuyết chính trị của Hegel từ những nỗ lực ban đầu trong việc kết hợp các lí tưởng cổ điển Hy Lạp trong tiểu luận nổi tiếng Qui Luật Tự Nhiên vào những quan điểm phê phán và hoài nghi hơn trong Triết Học về Quyền. Bước vào các công trình của Aristotle từ những ngày đầu của ông ở Gymnasium, Hegel được Depew xem như là nỗ lực nhằm viết lại Chính Trị của Aristotle cho khán giả Đức thế kỉ 19, khi đồng thời vượt những giới hạn, thuyết nhị nguyên và nền tảng của nó trong chế độ chiếm hữu nô lệ cổ điển. Hegel bắt đầu với tư cách một nhà phê bình nhị nguyên luận tinh thần-thể xác và thuyết duy vật thời Khai sáng, việc nhấn mạnh sự cứu rỗi cá nhân và tính chất trần tục khác tìm thấy trong Cơ Đốc Giáo. Phản ứng lại những ảnh hưởng hạn hẹp và nghiêm ngặt của Hobbes và Descartes và lí thuyết chính trị về sở hữu cá nhân, Hegel tìm kiếm ở người Hy Lạp một câu trả lời cho vấn đề về khả năng tái hòa nhập của cá nhân vào xã hội và trật tự.

Theo Depew, Hegel cũng nỗ lực kết hợp Athens và Jerusalem – sự bành trướng của niềm tin “một số người tự do” vào niềm tin “tất thảy đều tự do”. Marx lại tiếp tục phát triển này bằng cách vượt lên thứ bậc tri thức và hoạt động con người của Aristotle. Ông lần lượt kết hợp những xung đột giữa poiesis (sáng tạo và tri thức kĩ thuật), praxis (hành động chính trị và minh triết thực tế), và theoria (suy tư lí thuyết và khoa học). Hegel cũng đã nỗ lực điều giải, đặc biệt trong những công trình sau này của ông, nhưng đã thất bại trong việc giải quyết những phân hóa này trong hình thức tri thức. Theo Depew, đấy là vì Hegel đã không hiểu những phân hóa trong xã hội dân sự với những hệ thống tự cung ứng cài vào nhau, cạnh tranh, tài sản riêng, và chủ nghĩa cá nhân hẹp hòi. Những phân hóa này không thể giải quyết bằng thể chế hóa chủ nghĩa cá nhân giả hiệu tức nghiệp đoàn hóa bằng hình thức quân chủ hay hệ thống phường hội cổ xưa. Marx, ngược lại, bắt đầu tổng hợp những khu vực này bằng niềm tin của ông vào tính chính trực và hợp lí, nghĩa là, tính hợp lí của tri thức, nền dân chủ có dự phần cá nhân, và làm việc trong phạm vi một xã hội tự do.

Depew nhấn mạnh một những những đóng góp quan trọng của Hegel trong thảo luận này: phân tích của ông về các nguyên lí và cấu trúc của nhà nước hiện đại. Những đặc tính của thời hiện đại rõ ràng tự phân biệt với những đặc tính cổ đại cổ điển. Hegel là “Arsitotle mới” đã phác họa những nguyên lí của thời hiện đại: niềm tin vào những quyền tự nhiên trừu tượng, tự do kinh tế theo thương trường, và tự do chủ quan trong ý thức và tự nguyện (chủ nghĩa lãng mạn, Cơ Đốc Giáo, và triết học Kant về lí tính thực tiễn). Những nét cấu trúc về xã hội thị trường gồm xã hội dân sự, thị trường cạnh tranh, chuyên môn hóa công việc, tài sản tư, và sự vô tổ chức, cũng như những cấu trúc của nhà nước hiện đại (quyền mang tính lí thuyết, tài sản, gia đình, xã hội dân sự, và chính quyền nhà nước). Ngay trong những cấu trúc này tồn tại chính khả năng cho Hegel, đó là khoa học nhân văn (tức Hy Lạp cổ điển) có thể thiết lập những mẫu xã hội mà ưu thế của nó là thừa nhận tinh thần và liên cá thể – củng cố lẫn nhau tự ý thức và chân giá trị. Đấy là tiêu biểu cho nỗ lực dứt khoát của Hegel nhằm tái cấu trúc một xã hội hiện đại từ cuộc sống đạo đức Hy Lạp (Sittlichkeit).

Nơi Aristotle loại trừ kinh tế khỏi chính trị, thì Hegel lại nỗ lực kết hợp chúng. Theo sự dẫn dắt của Manfred Riedel, G.A. Kelly, và Ju***h Shklar, Depew xem Hegel như sự dịch chuyển – tại trước và đầu thế kỉ 19 – khỏi những nỗ lực ban đầu của ông ở việc tái hòa giải trực tiếp và tổng hợp giữa người cổ đại và hiện đại. Việc cắt đứt và rời khỏi những công trình ban đầu của ông được hoàn tất lúc bắt đầu viết Hiện Tượng Học Tinh Thần. Quả thực, Hegel dịch chuyển theo hướng sáng tạo một lí thuyết Plato mới về chính trị. Những chủ đề được đề cập trong chương của Depew về bản chất của nền kinh tế hộ gia đình Hy Lạp, phê phán của Marx về Hegel, mối quan hệ giữa các nguyên tắc đạo đức và chính trị (năng lực), các cấu trúc xã hội, và bản chất Sittlichkeit (cuộc sống đạo đức) được phát triển bởi những cộng tác viên khác vào tập hợp tiểu luận này.

Steven Smith trong “Nguồn gốc của Biện chứng”, chương 3, tiếp tục theo dấu những mối quan hệ giữa người cổ đại Hy Lạp và Hegel. Ông cũng xem Hegel như “Aristotle của Đức”. Smith tổng kết những trường phái tư tưởng khác nhau qui nguồn gốc của phương pháp biện chứng Hegel cho Socrates, Heraclitus, bi kịch Hy Lạp, hay chủ nghĩa Plato mới của Proclus và Plotinus. Mặc dù ông không loại bỏ bất cứ những khẳng định này, thay vào đó Smith nhấn mạnh đến vai trò của chủ nghĩa hoài nghi cổ đại từ bệnh Nha chu vùng Elis, từ Socrates, và từ những nhà Ngụy biện, xuôi về ***tus Empiricus. Ông thừa nhận tầm quan trọng của phê bình hoài nghi về thuyết nền tảng vốn nằm ở trung tâm phương pháp của Hegel và được tuyên ngôn một cách rõ ràng nhất trong lời giới thiệu nổi tiếng cho cuốn Hiện tượng học Tinh thần.

Không giống như những gì Smith gọi là “Chủ nghĩa Giáo điều của thuyết Hoài nghi hiện đại” thấy trong các công trình của David Hume và G.E Schulze, hình thức Hy Lạp của chủ nghĩa hoài nghi triệt để và thâm sâu hơn. Nó công kích vào cả chủ nghĩa duy lí lẫn chủ nghĩa kinh nghiệm với tư cách là những nền tảng không thỏa đáng cho tri thức, cũng như những nền tảng nhận thức luận về chọn lựa hợp đạo đức. Hình thức nhận thức luận này của thuyết hoàn nghi gây cảm giác bình lặng (ataraxia) tâm hồn như nhà triết học rút lui khỏi hoạt động chính trị, trong khi chủ nghĩa hoài nghi đạo đức hủy hoại truyền thống đạo đức và văn hóa của thành quốc khi họ phê phán những giá trị phổ biến của hệ thống chính trị. Mục tiêu của họ là nhằm gia tăng tự ý thức và tự trị tinh thần. Đối với Smith, chủ nghĩa hoài nghi nằm ở trung tâm của hệ thống và phương pháp Hegel, vì Hegel nỗ lực đạt đến một nhà nước bình yên qua việc lĩnh hội lịch sử vận động của Tinh Thần.
(còn tiếp)