Một chút về Derrida và deconstructionism

Một chút về Derrida và deconstructionism

Có lẽ một nửa các nhà triết học, ngôn ngữ học, kiến trúc sư... đương đại ít nhiều bị ảnh hưởng tư tưởng của ông. Jacques Derrida(1930-2004) - cha đẻ của học thuyết Deconstruction.
Deconstruction là một hoc thuyết rất khó hiểu, đến ngay chính cả Derrida cũng không thể nào định nghĩa một cách chính xác. Một điều thú vị là trong khi các học giả Mĩ vẫn đang say sưa với nguồn cảm hứng từ deconstruction thì cha đẻ của nó,trong nhũng năm cuối đời lại nói rằng đã bỏ rơi học thuyết của mình rồi.
Cùng với Psychoanalysis của S.Freud, General relavity của A.Einstein, Uncertainty principle của Heisenberg, Incompleteness theorem của K.Godel , Deconstruction của Derrida đã thay đổi toàn bộ nhận thức của loài người nửa cuối thế kỉ XX, đầu thế kỉ XXI này, rằng sự mâu thuẫn, mơ hồ, sựkhông thể nhận thức được chính xác, sự tương đối, sự không hoàn toàn,...là có thật, có một cách logic chứ không phải là cảm tính.
Hiện nay trong nền nghệ thuật đương đại thế giới, chỉ có kiến trúc là chịu ảnh hưởng mạnh từ lí thuyết deconstruction(cụ thể là trường phái deconstructivism), các môn nghệ thuật khác vẫn chưa thấy tạo ra trào lưu deconstructionism trong lĩnh vực của mình. Vì lí thuyết này không đủ nguồn cảm hứng hay nó quá khó hiểu? Có lẽ vì lí do thứ hai. Bần tăng đang nghiên cứu về deconstruction hòng sủ dụng nó tìm một hướng đi mới trong môn nghệ thuật của mình.Nếu như có các huynh đệ khác cùng trao đổi thì hay biết bao.

Đây là một trích đoạn trong cuộc phỏng vấn của báo Le Monde với Jacques Derrida trong những ngày tháng cuối đời của ông
-Hỏi: Ông đã sáng tạo một dạng thức, một văn phong cho sự tồn tại, thích hợp với sự nóng lòng của trung thành. Văn phong của hứa hẹn kế thừa, của dấu ấn gìn giữ và của trách nhiệm giao phó.
-Đáp: Nếu tôi đã sáng tạo văn phong của tôi, hẳn tôi sẽ sáng tạo nó như một cuộc cách mạng bất tận. Trong mỗi tình huống, phải tạo ra một cách trình bày thích ứng, phát minh luật của sự cố khác thường, quan tâm đến người nhận giả dụ hay mong ước; và đồng thời tin rằng văn phong ấy sẽ quyết định độc giả, độc giả sẽ học đọc (học ?osống?) điều ấy, điều không có thói quen nhận được ở nơi khác. Ta hi vọng từ đó độc giả sẽ tái sinh, sẽ khác: chẳng hạn, ghép một cách không hồ đồ cái nên thơ vào cái triết lí, hay là một vài cách dùng những đồng âm, cái không thể quyết định, những mẹo ngôn ngữ - mà nhiều người đọc một cách hồ đồ thành ra không nắm được sự tất yếu thực chất rất lôgích.
Mỗi cuốn sách là một khoa sư phạm nhằm đào tạo độc giả. Những sản phẩm cho đại chúng hiện tràn ngập báo chí và sách vở không đào tạo các độc giả, chúng giả thiết một cách ngông tưởng một độc giả đã bị lập trình [programmé]. Thành ra cuối cùng chúng tạo khuôn [formater] cái kẻ nhận tầm thường mà chúng đã giả định trước. Vậy mà, vì muốn trung thành, như ông nói, vào lúc để lại một dấu ấn, tôi chỉ có thể khiến dấu ấn ấy sẵn sàng cho bất cứ ai: tôi còn không thể gửi gấm nó đặc biệt cho riêng một ai.
Mỗi lần, dẫu ta muốn trung thành đến đâu, ta lại đang phản bội tính đặc biệt của người khác mà ta hướng tới. Huống hồ khi ta viết những sách có tính phổ quát cao: ta không biết ta nói với ai, ta phát minh và tạo ra những hình bóng, nhưng thực ra những thứ đó không còn là của ta nữa. Bằng lời nói hay bằng bút tích, tất cả những động tác đó xa rời ta, khởi sự tác động độc lập với ta. Như những cái máy, may lắm như những con rối ?" tôi trình bày điều này rõ hơn trong cuốn Papier Machine (Galilée, 2001). Vào lúc tôi để (xuất bản) sách ?ocủa tôi? (chẳng ai buộc tôi làm thế), tôi trở nên, hiện đấy biến đấy, như cái bóng ma không thể dạy dỗ chưa bao giờ học sống. Dấu ấn tôi để lại, với tôi, vừa có nghĩa cái chết của tôi, sắp đến hay đã xảy ra, vừa có nghĩa hi vọng nó vẫn sống sau tôi. Đó không phải là một tham vọng bất tử, mà có tính cấu trúc. Tôi để lại đó một mẩu giấy, tôi ra đi, tôi chết: không thế ra ngoài được cấu trúc ấy, nó là dạng thường hằng của đời tôi. Mỗi lần tôi buông ra một cái gì, tôi sống cái chết của tôi trong chữ nghĩa. Thử thách tột cùng: ta tự truất hữu ta mà chẳng biết đúng thực cái ta để lại giao phó cho ai. Ai sẽ kế thừa, và như thế nào? Mà có người thừa kế hay không? Đấy là một câu hỏi ngày nay ta có thể tự đặt cho mình hơn bao giờ hết. Nó không thôi nằm trong đầu tôi.
Về phương diện ấy, thời gian của nền văn hoá-kĩ thuật của chúng ta đã thay đổi triệt để. Những người thuộc ?othế hệ? tôi, và lại càng đúng với những người thuộc những thế hệ trước nữa, đã quen với một thứ nhịp lịch sử: người ta tưởng biết tác phẩm nào đó có thể vẫn sống hay không, căn cứ vào những phẩm chất của nó, trong một, hai, thậm chí, như Platon, hai mươi lăm thế kỉ. Nhưng ngày nay sự gia tốc những thể thức lưu trữ và cả sự tiêu hao cùng huỷ hoại biến đổi cấu trúc và thời gian tính của di sản. Đối với tư tưởng, vấn đề sống sót từ nay mang những dạng hoàn toàn bất khả tiên liệu.
Vào tuổi tôi, tôi sẵn sàng với những giả thuyết mâu thuẫn nhất về việc này: tôi đồng thời, xin ông tin tôi nhé, có hai cảm thức rằng, một mặt, để cười và không chút khiêm tốn nói lên điều này, người ta chưa bắt đầu đọc tôi, rằng, hẳn thế, nếu như có nhiều độc giả rất hay (vài chục trên thế giới, có lẽ thế), thực ra, sau này tất cả những điều đó mới có cơ xuất hiện; nhưng, mặt khác, rằng mười lăm ngày hay một tháng sau khi tôi chết, sẽ không còn gì nữa. Trừ những gì lưu giữ trong thư viện do nạp bản. Tôi thề với ông, tôi thành thực và đồng thởi tin cả hai giả thuyết ấy.

Phỏng vấn với le monde (tiếp)
-Hỏi: Trong hai cuốn sách mới đây (Chaque fois unique, la fin du monde và Béliers, Galilée, 2003), ông trở lại với vấn đề lớn của giải thoát, của cái tang bất khả, tóm lại của sống sót. Nếu triết học có thể được định nghĩa là sự «dự đoán thiết tha về cái chết» (xem «Donner la mort», Galilée, 1986), ta có thể coi «giải kết» là một đạo đức bất tận của kẻ sống sót được chăng?
-Đáp: Như tôi đã nhắc lại, ngay từ đầu, và từ lâu trước những kinh nghiệm về sống sót giờ đây là những kinh nghiệm của tôi, tôi đã nhấn mạnh rằng sống sót là một khái niệm độc đáo, tạo nên chính cấu trúc của điều ta gọi là hiện sinh, Da-sein, nếu ông muốn. Về cấu trúc, chúng ta đều là những kẻ sống sót, ghi dấu bởi cấu trúc ấy của dấu ấn, của chúc thư. Nhưng, điều này nói ra rồi, tôi không muốn người ta cứ diễn giải rằng sống sót ở về phía cái chết, quá khứ, hơn là ở phía sự sống và tương lai. Không, luôn luôn «giải kết» ở về phía có, về phía xác nhận sự sống.
Tất cả những gì tôi nói ?" ít nhất cũng từ Pas (trong Parages, Galilée, 1986) - về sống sót như là sự phức tạp của đối lập sống-chết, bắt nguồn, ở tôi, từ một xác nhận vô điều kiện sự sống. Tồn tại, ấy là cuộc sống vượt trên cuộc sống, cuộc sống hơn là cuộc sống, và thuyết ngôn của tôi không gây cái chết, trái lại, ấy là sự xác nhận của một kẻ sống chuộng cái sống và do đó cái sống sót hơn cái chết, bởi sống sót, đó không phải chỉ là những gì còn lại, đó là sự sống mãnh liệt nhất khả hữu. Không bao giờ tôi bị ám ảnh với sự tất yếu phải chết bằng những lúc hạnh phúc và lạc thú. Hưởng thụ và khóc cái chết rình rập, với tôi chỉ là một. Mỗi khi nhớ lại đời mình, tôi hay nghĩ rằng tôi đã có duyên may thương yêu cả những lúc đau khổ trong đời tôi, và vui mừng được những lúc ấy. Hầu như tất cả, trừ một ngoại lệ. Mỗi khi nhớ lại những lúc hạnh phúc, tôi cũng vui mừng được những lúc ấy, đương nhiên, đồng thời chúng xô tôi đến ý nghĩ về cái chết, đến cái chết, bởi đã qua rồi, đã hết rồi

Trong " Bức thư gửi người bạn Nhật", Derrida đã giải thích Deconsruction như thế này:
Letter to a Japanese Friend"
10 July 1983
Dear Professor Izutsu,
At our last meeting I promised you some schematic and preliminary reflections on the word "deconstruction". What we discussed were prolegomena to a possible translation of this word into Japanese, one which would at least try to avoid, if possible, a negative determination of its significations or connotations. The question would be therefore what deconstruction is not, or rather ought not to be. I underline these words "possible" and "ought". For if the difficulties of translation can be anticipated (and the question of deconstruction is also through and through the question of translation, and of the language of concepts, of the conceptual corpus of so-called "western" metaphysics), one should not begin by naively believing that the word "deconstruction" corresponds in French to some clear and univocal signification. There is already in "my" language a serious [sombre] problem of translation between what here or there can be envisaged for the word, and the usage itself, the reserves of the word. And it is already clear that even in French, things change from one context to another. More so in the German, English, and especially American contexts, where the same word is already attached to very different connotations, inflections, and emotional or affective values. Their analysis would be interesting and warrants a study of its own.
When I chose the word, or when it imposed itself on me - I think it was in *Of Grammatology* - I little thought it would be cre***ed with such a central role in the discourse that interested me at the time. Among other things I wished to translate and adapt to my own ends the Heidggerian word Destruktion or Abbau. Each signified in this context an operation bearing on the structure or tra***ional architecture of the fundamental concepts of ontology or of Western metaphysics. But in French "destruction" too obviously implied an annihilation or a negative reduction much closer perhaps to Nietzschean "demolition" than to the Heideggerian interpretation or to the type of reading that I proposed. So I ruled that out. I remember having looked to see if the word "deconstruction" (which came to me it seemed quite spontaneously) was good French. I found it in the Littré. The grammatical, linguistic, or rhetorical senses [portees] were found bound up with a "mechanical" sense [portee "machinique"]. This association appeared very fortunate, and fortunately adapted to what I wanted at least *****ggest. Perhaps I could cite some of the entries from the Littré.
"Deconstruction: action of deconstructing. Grammatical term. Disarranging the construction of words in a sentence. ''Of deconstruction, common way of saying construction'', Lemare, De la maniére d''apprendre les langues, ch.17, in *Cours de langue Latine*. Deconstruire: 1. To disassemble the parts of a whole. To deconstruct a machine to transport it elsewhere. 2. Grammatical term... To deconstruct verse, rendering it, by the suppression of meter, similar to prose. Absolutely. (''In the system of prenotional sentences, one also starts with translation and one of its advantages is never needing to deconstruct,'' Lemare, ibid.) 3. Se deconstruire [to deconstruct itself] ... to lose its construction. ''Modern scholarship has shown us that in a region of the timeless East, a language reaching its own state of perfection is deconstructed [s''est deconstruite] and altered from within itself according to the single law of change, natural to the human mind,'' Villemain, *Preface du Dictionaire de l''Academie*."
Naturally it will be necessary to translate all of this into Japanese but that only postpones the problem. It goes without saying that if all the significations enumerated by the Littré interested me because of their affinity with what I "meant" [voulais-dire], they concerned, metaphorically, so to say, only models or regions of meaning and not the totality of what deconstruction aspires to at its most ambitious. This is not limited to a linguistico-grammatical model, let alone a mechanical model. These models themselves ought to be submitted to a deconstructive questioning. It is true then that these "models" have been behind a number of misunderstandings about the concept and word of "deconstruction" because of the temptation to reduce it to these models.
It must also be said that the word was rarely used and was largely unknown in France. It had to be reconstructed in some way, and its use value had been determined by the discourse that was then being attempted around and on the basis of *Of Grammatology*. It is to this value that I am now going to try to give some precision and not some primitive meaning or etymology sheltered from or outside of any contextual strategy.
A few more words on the subject of "the context". At that time structuralism was dominant. "Deconstruction" seemed to be going in the same direction since the word signified a certain attention to structures (which themselves were neither simply ideas, nor forms, nor syntheses, nor systems). To deconstruct was also a structuralist gesture or in any case a gesture that assumed a certain need for the structuralist problematic. But it was also an antistructuralist gesture, and its fortune rests in part on this ambiguity. Structures were to be undone, decomposed, desedimented (all types of structures, linguistic, "logocentric", "phonocentric" - structuralism being especially at that time dominated by linguistic models and by a so-called structural linguistics that was also called Saussurian - socio-institutional, political, cultural, and above all and from the start philosophical.)
This is why, especially in the United States, the motif of deconstruction has been associated with "poststructuralism" (a word unknown in France until its "return" from the States). But the undoing, decomposing, and desedimenting of structures, in a certain sense more historical than the structuralist movement it called into question, was not a negative operation. Rather than destroying, it was also necessary to understand how an "ensemble" was constituted and to reconstruct it to this end. However, the negative appearance was and remains much more difficult to efface than is suggested by the grammaar of the word (de-), even though it can designate a genealogical restoration [remonter] rather than a demolition. That is why the word, at least on its own, has never appeared satisfactory to me (but what word is), and must always be girded by an entire discourse. It is difficult to effect it afterward because, in the work of deconstruction, I have had to, as I have to here, multiply the cautionary indicators and put aside all the tra***ional philosophical concepts, while reaffirming the necessity of returning to them, at least under erasure. Hence, this has been called, precipitately, a type of negative theology (this was neither true nor false but I shall not enter into the debate here).
All the same, and in spite of appearances, deconstruction is neither an analysis nor a critique and its translation would have to take that into consideration. It is not an analysis in particular because the dismantling of a structure is not a regression toward a simple element, toward an indissoluble origin. These values, like that of analysis, are themselves philosophemes subject to deconstruction. No more is it a critique, in a general sense or in Kantian sense. The instance of krinein or of krisis (decision, choice, judgment, discernment) is itself, as is all the apparatus of transcendental critique, one of the essential "themes" or "objects" of deconstruction.
I would say the same about method. Deconstruction is not a method and cannot be tranformed into one. Especially if the technical and procedural significations of the word are stressed. It is true that in certain circles (university or cultural, especially in the United States) the technical and methodological "metaphor" that seems necessarily attached to the very word deconstruction has been able to seduce or lead astray. Hence the debate that has developed in these circles: Can deconstruction become a methodology for reading and for interpretation? Can it thus be allowed to be reappropriated and domesticated by academic institutions?
It is not enough to say that deconstruction could not be reduced to some methodological instrumentality or to a set of rules and transposable procedures. Nor will it do to claim that each deconstructive "event" remains singular or, in any case, as close as possible to something like an idiom or a signature. It must also be made clear that deconstruction is not even an act or an operation. Not only because there would be something "patient" or "passive" about it (as Blanchot says, more passive than passivity, than the passivity that is opposed to activity). Not only because it does not return to an individual or collective subject who would take the initiative and apply it to an object, a text, a theme, etc.
Deconstruction takes place, it is an event that does not await the deliberation, consciousness, or organization of a subject, or even of modernity. It deconstructs itself. It can be deconstructed. [?a se deconstruit.] The "it" [ça] is not here an impersonal thing that is opposed to some egological subjectivity. It is in deconstruction (the Littré says, "to deconstruct itself [se deconstruire]... to lose its construction"). And the "se" of "se deconstruire," which is not the reflexivity of an ego or of a consciousness, bears the whole enigma. I recognize, my dear driend, that in trying to make a word clearer so as to assist its translation, I am only thereby increasing the difficulties: "the impossible task of the translator" (Benjamin). This too is meant by "deconstructs".
If deconstruction takes place everywhere it [ça] takes place, where there is something (and is not therefore limited to meaning or to the text in the current and bookish sense of the word), we still have to think through what is happening in our world, in modernity, at the time when deconstruction is becoming a motif, with its word, its privileged themes, its mobile strategy, etc. I have no simple and formalizable response to this question. All my essays are attempts to have it out with this formidable question. They are modest symptoms of it, quite as much as tentative interpretations. I would not even dare to say, following a Heideggerian schema, that we are in an "epoch" of being-in-deconstruction, of a being-in-deconstruction that would manifest or dissimulate itself at one and the same time in other "epochs". This thought of "epochs" and especially that of a gathering of the destiny of being and of the unity of its destination or its dispersions (Schicken, Geschick) will never be very convincing.
To be very schematic I would say that the difficulty of defining an therefore also of translating the word "deconstruction" stems from the fact that all the predicates, all the defining concepts, all the lexical significations, and even the syntactic articulations, which seem at one moment to lend themselves to this definition or to that translation, are also deconstructed or deconstructible, directly or otherwise, etc. And that goes for the word deconstruction, as for every word. *Of Grammatology* questioned the unity "word" and all the privileges with which is was cre***ed, especially in its nominal form. It is therefore only a discourse or rather a writing that can make up for the incapacity of the word to be equal to a "thought". All sentences of the type "deconstruction is X" or "deconstruction is not X" a priori miss the point, which is to say that they are at least false. As you know, one of the principal things at stake in what is called in my texts "deconstruction" is precisely the delimiting of ontology and above all of the third person present indicative: S is P.
The word "deconstruction", like all other words, acquires its value only from its inscription in a chain of possible substitutions, in what is too blithely called a "context". For me, for what I have tried and still try to write, the word has interest only within a certain context, where it replaces and lets itself be determined by such other words as "ecriture", "trace", "differance", "supplement", "hymen", "pharmakon", "marge", "entame", "parergon", etc. By definition, the list can never be closed, and I have cited only names, which is inadequate and done only for reasons of economy. In fact I should have cited the sentences and the interlinking of sentences which in their turn determine these names in some of my texts.
What deconstruction is not? everything of course! What is deconstruction? nothing of course! I do not think, for all these reasons, that it is a good word [un bon mot]. It is certainly not elegant [beau]. It has definitely been of service in a highly determined situation. In order to know what has been imposed upon it in a chain of possible substitutions, despite its essential imperfection, this "highly determined situation" will need to be analyzed and deconstructed. This is difficult and I am not going to do it here. One final word to conclude this letter, which is alread too long. I do not believe that translation is a secondary and derived event in relation to an original languag or text. And as "deconstruction" is a word, as I have just said, that is essentially replaceable in a chain of substitution, then that can also be done from one language to another. The chance, first of all the chance of (the) "deconstruction", would be that another word (the same word and an other) can be found in Japanese to say the same thing (the same and an other), to speak of deconstruction, and to lead elsewhere to its being written and transcribed, in a word which will also be more beautiful. When I speak of this writing of the other which will be more beautiful, I clearly understand translation as involving the same risk and chance as the poem. How to translate "poem"? a "poem"?...
With my best wishes,
Jacques Derrida

Sặc, bác này lạ hoắc chưa nghe bao giờ. Bác cho hỏi cái title của bài phỏng vấn của báo Le Monde là gì thế ? Bác có bản tiếng Pháp ko cho tôi xin. Tôi cũng đang tò mò, ko hiểu bác Jaques nhà mình định giải thích cái gì bằng đúng 1 từ deconstruction. Bác nghiên cứu đến đâu rồi, tôi thấy cái topic này cũng sống khá lâu rồi mà chưa ai vào.
Up ủng hộ kiếm *

title của nó là «Je suis en guerre contre moi-même»
Jacques Derrida : "Je suis en guerre contre moi-même"
LE MONDE | 18.08.04 | 13h03 ? MIS A JOUR LE 18.08.04 | 17h58
A 74 ans, Jacques Derrida, philosophe de renommée mondiale, poursuit son chemin de pensée avec une singulière intensité, tout en affrontant la maladie. Dans sa maison de Ris-Orangis, en région parisienne, il évoque pour "Le Monde" son "uvre, son itinéraire et sa trace
Depuis l''été 2003, votre présence n''a jamais été plus manifeste. Vous avez non seulement signé plusieurs nouveaux ouvrages, mais aussi couru le monde pour participer aux nombreux colloques internationaux organisés autour de votre travail - de Londres à Coimbra en passant par Paris, et, ces jours-ci, Rio de Janeiro. On vous aura également consacré un deuxième film (Derrida, par Amy Kofman et Kirby Dick, après le très beau D''ailleurs Derrida, de Safaa Fathy en 2000) ainsi que plusieurs numéros spéciaux, notamment du Magazine littéraire et de la revue Europe, ainsi qu''un volume des Cahiers de l''Herne particulièrement riche en iné***s, dont la parution est attendue à l''automne. Cela fait beaucoup en une seule année, et pourtant, vous ne vous en cachez pas, vous êtes...
... ***es-le donc, assez dangereusement malade, c''est vrai, et à l''épreuve d''un traitement redoutable. Mais laissons cela, si vous voulez bien, nous ne sommes pas ici pour un bulletin de santé - public ou secret...
Soit. Au seuil de cet entretien, faisons donc plutôt retour sur Spectres de Marx (Galilée, 1993). Ouvrage crucial, livre-étape, tout entier consacré à la question d''une justice à venir, et qui s''ouvre par cet exorde énigmatique : "Quelqu''un, vous ou moi, s''avance et *** : je voudrais apprendre à vivre enfin." Plus de dix ans après, où en êtes-vous aujourd''hui, quant à ce désir de "savoir vivre"?
Il est alors surtout question d''une "nouvelle internationale", sous-titre et motif central du livre. Au-delà du "cosmopolitisme", au-delà du "citoyen du monde" comme d''un nouvel Etat-nation mondial, ce livre anticipe toutes les urgences "altermondialistes" auxquelles je crois et qui apparaissent mieux maintenant. Ce que j''appelais alors une "nouvelle internationale" nous imposerait, disais-je en l993, un grand nombre de mutations dans le droit international et dans les organisations qui règlent l''ordre du monde (FMI, OMC, G8, etc., et surtout l''ONU, dont il faudrait au moins changer la Charte, la composition et d''abord le lieu de résidence - le plus loin possible de New York...).
Quant à la formule que vous citiez ("apprendre à vivre enfin"), elle me vint une fois le livre terminé. Elle joue d''abord, mais sérieusement, avec son sens commun. Apprendre à vivre, c''est mûrir, éduquer aussi. Apostropher quelqu''un pour lui dire "je vais t''apprendre à vivre", cela signifie, parfois sur le ton de la menace, je vais te former, voire te dresser. Puis, et l''équivoque de ce jeu m''importe davantage, ce soupir s''ouvre aussi à une interrogation plus difficile : vivre, cela peut-il s''apprendre ? s''enseigner ? Peut-on apprendre, par discipline ou par apprentissage, par expérience ou expérimentation, à accepter, mieux, à affirmer la vie ? A travers tout le livre résonne cette inquiétude de l''héritage et de la mort. Elle tourmente aussi les parents et leurs enfants : quand deviendras-tu responsable ? Comment répondras-tu enfin de ta vie et de ton nom ?
Alors, bon, pour répondre, moi, sans plus de détours à votre question, non, je n''ai jamais appris-à-vivre. Mais alors, pas du tout ! Apprendre à vivre, cela devrait signifier apprendre à mourir, à prendre en compte, pour l''accepter, la mortalité absolue (sans salut, ni résurrection ni rédemption) - ni pour soi ni pour l''autre. Depuis Platon, c''est la vieille injonction philosophique : philosopher, c''est apprendre à mourir.
Je crois à cette vérité sans m''y rendre. De moins en moins. Je n''ai pas appris à l''accepter, la mort. Nous sommes tous des survivants en sursis (et du point de vue géopolitique de Spectres de Marx, l''insistance va surtout, dans un monde plus inégalitaire que jamais, vers les milliards de vivants - humains ou non - à qui sont refusés, outre les élémentaires "droits de l''homme", qui datent de deux siècles et qui s''enrichissent sans cesse, mais d''abord le droit à une vie digne d''être vécue). Mais je reste inéducable quant à la sagesse du savoir-mourir. Je n''ai encore rien appris ou acquis à ce sujet. Le temps du sursis se rétrécit de façon accélérée. Non seulement parce que je suis, avec d''autres, héritier de tant de choses, bonnes ou terribles : de plus en plus souvent, la plupart des penseurs auxquels je me trouvais associé étant morts, on me traite de survivant : l''ultime représentant d''une "génération", celle, en gros, des années 1960 ; ce qui, sans être rigoureusement vrai, ne m''inspire pas seulement des objections mais des sentiments de révolte un peu mélancoliques. Comme, de surcroît, certains problèmes de santé se font pressants, la question de la survie ou du sursis, qui m''a toujours hanté, littéralement, à chaque instant de ma vie, de façon concrète et inlassable, se colore autrement aujourd''hui.
Je me suis toujours intéressé à cette thématique de la survie, dont le sens ne s''ajoute pas au vivre et au mourir. Elle est originaire : la vie est survie. Survivre au sens courant veut dire continuer à vivre, mais aussi vivre après la mort. A propos de la traduction, Walter Benjamin souligne la distinction entre überleben d''une part, survivre à la mort, comme un livre peut survivre à la mort de l''auteur, ou un enfant à la mort des parents, et, d''autre part, fortleben, living on, continuer à vivre. Tous les concepts qui m''ont aidé à travailler, notamment celui de la trace ou du spectral, étaient liés au "survivre" comme dimension structurale. Elle ne dérive ni du vivre ni du mourir. Pas plus que ce que j''appelle le "deuil originaire". Celui-ci n''attend pas la mort ***e "effective".
Vous avez utilisé le mot "génération". Notion d''usage délicat, qui revient souvent sous votre plume : comment désigner ce qui, en votre nom, se transmet d''une génération ?
Ce mot, je m''en sers ici de façon un peu lâche. On peut être le contemporain "anachronique" d''une "génération" passée ou à venir. Etre fidèle à ceux qu''on associe à ma "génération", se faire le gardien d''un héritage différencié mais commun, cela veut dire deux choses : d''abord, tenir, éventuellement contre tout et contre tous, à des exigences partagées, de Lacan à Althusser, en passant par Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, etc. ; sans nommer tant de penseurs écrivains, poètes, philosophes ou psychanalystes heureusement vivants, dont j''hérite aussi, d''autres sans doute à l''étranger, plus nombreux et parfois plus proches encore.
Je désigne ainsi, par métonymie, un ethos d''écriture et de pensée intransigeant, voire incorruptible (Hélène Cixous nous surnomme les "incorruptibles"), sans concession même à l''égard de la philosophie, et qui ne se laisse pas effrayer par ce que l''opinion publique, les médias, ou le fantasme d''un lectorat intimidant, pourraient nous obliger à simplifier ou à refouler. D''où le goût sévère pour le raffinement, le paradoxe, l''aporie.
Cette prédilection reste aussi une exigence. Elle allie non seulement ceux et celles que j''ai évoqués un peu arbitrairement, c''est-à-dire injustement, mais tout le milieu qui les soutenait. Il s''agissait d''une sorte d''époque provisoirement révolue, et non simplement de telle ou telle personne. Il faut sauver ou faire renaître cela, donc, à tout prix. Et la responsabilité aujourd''hui est urgente : elle appelle une guerre inflexible à la doxa, à ceux qu''on appelle désormais les "intellectuels médiatiques", à ce discours général formaté par les pouvoirs médiatiques, eux-mêmes entre les mains de lobbies politico-économiques, souvent é***oriaux et académiques aussi. Toujours européens et mondiaux, bien sûr. Résistance ne signifie pas qu''on doive éviter les médias. Il faut, quand c''est possible, les développer et les aider à se diversifier, les rappeler à cette même responsabilité.
En même temps, ne pas oublier que, à cette époque "heureuse" de naguère, rien n''était irénique, certes. Les différences et les différends faisaient rage dans ce milieu qui était tout sauf homogène comme ce qu''on pourrait regrouper, par exemple, dans une appellation débile du genre "pensée 68" dont le mot d''ordre ou le chef d''accusation domine souvent aujourd''hui et la presse et l''université. Or même si cette fidélité prend quelquefois encore la forme de l''infidélité et de l''écart, il faut être fidèle à ces différences, c''est-à-dire continuer la discussion. Moi, je continue à discuter - Bourdieu, Lacan, Deleuze, Foucault, par exemple, qui continuent de m''intéresser largement plus que ceux autour desquels se presse la presse aujourd''hui (sauf exception, bien sûr). Je garde ce débat vivant, pour qu''il ne s''aplatisse pas, ni ne se dégrade en dénigrements.
Ce que j''ai *** de ma génération vaut bien sûr pour le passé, de la Bible à Platon, Kant, Marx, Freud, Heidegger, etc. Je ne veux pas renoncer à quoi que ce soit, je ne le peux pas. Vous savez, apprendre à vivre, c''est toujours narcissique : on veut vivre autant que possible, se sauver, persévérer, et cultiver toutes ces choses qui, infiniment plus grandes et puissantes que soi, font néanmoins partie de ce petit "moi" qu''elles débordent de tous les côtés. Me demander de renoncer à ce qui m''a formé, à ce que j''ai tant aimé, c''est me demander de mourir. Dans cette fidélité-là, il y a une sorte d''instinct de conservation. Renoncer, par exemple, à une difficulté de formulation, à un pli, à un paradoxe, à une contradiction supplémentaire, parce que ça ne va pas être compris, ou plutôt parce que tel journaliste qui ne sait pas la lire, pas lire le titre même d''un livre, croit comprendre que le lecteur ou l''au***eur ne comprendra pas davantage et que l''Audimat ou son gagne-pain en souffriront, c''est pour moi une obscénité inacceptable. C''est comme si on me demandait de m''incliner, de m''asservir - ou de mourir de bêtise.

Vous avez inventé une forme, une écriture de la survivance, qui convient à cette impatience de la fidélité. Ecriture de la promesse héritée, de la trace sauvegardée et de la responsabilité confiée.
Si j''avais inventé mon écriture, je l''aurais fait comme une révolution interminable. Dans chaque situation, il faut créer un mode d''exposition approprié, inventer la loi de l''événement singulier, tenir compte du destinataire supposé ou désiré ; et en même temps prétendre que cette écriture déterminera le lecteur, lequel apprendra à lire (à "vivre") cela, qu''il n''était pas habitué à recevoir d''ailleurs. On espère qu''il en renaîtra, autrement déterminé : par exemple, ces greffes sans confusion du poétique sur le philosophique, ou certaines manières d''user des homonymies, de l''indécidable, des ruses de la langue - que beaucoup lisent dans la confusion pour en ignorer la nécessité proprement logique.
Chaque livre est une pédagogie destinée à former son lecteur. Les productions de masse qui inondent la presse et l''é***ion ne forment pas les lecteurs, elles supposent de façon fantasmatique un lecteur déjà programmé. Si bien qu''elles finissent par formater ce destinataire médiocre qu''elles ont d''avance postulé. Or, par souci de fidélité, comme vous ***es, au moment de laisser une trace, je ne peux que la rendre disponible pour quiconque : je ne peux même pas l''adresser singulièrement à quelqu''un.
Chaque fois, si fidèle qu''on veuille être, on est en train de trahir la singularité de l''autre à qui l''on s''adresse. A fortiori quand on écrit des livres d''une grande généralité : on ne sait pas à qui on parle, on invente et crée des silhouettes, mais au fond cela ne nous appartient plus. Oraux ou écrits, tous ces gestes nous quittent, ils se mettent à agir indépendamment de nous. Comme des machines, au mieux comme des marionnettes - je m''en explique mieux dans Papier Machine (Galilée, 2001). Au moment où je laisse (publier) "mon" livre (personne ne m''y oblige), je deviens, apparaissant-disparaissant, comme ce spectre inéducable qui n''aura jamais appris à vivre. La trace que je laisse me signifie à la fois ma mort, à venir ou déjà advenue, et l''espérance qu''elle me survive. Ce n''est pas une ambition d''immortalité, c''est structurel. Je laisse là un bout de papier, je pars, je meurs : impossible de sortir de cette structure, elle est la forme constante de ma vie. Chaque fois que je laisse partir quelque chose, je vis ma mort dans l''écriture. Epreuve extrême : on s''exproprie sans savoir à qui proprement la chose qu''on laisse est confiée. Qui va hériter, et comment ? Y aura-t-il même des héritiers ? C''est une question qu''on peut se poser aujourd''hui plus que jamais. Elle m''occupe sans cesse.
Le temps de notre techno-culture a radicalement changé à cet égard. Les gens de ma "génération", et a fortiori des plus anciennes, avaient été habitués à un certain rythme historique : on croyait savoir que telle "uvre pouvait ou non survivre, en fonction de ses qualités, pendant un, deux, voire, comme Platon, vingt-cinq siècles. Mais aujourd''hui l''accélération des modalités de l''archivation mais aussi l''usure et la destruction transforment la structure et la temporalité de l''héritage. Pour la pensée, la question de la survie prend désormais des formes absolument imprévisibles.
A mon âge, je suis prêt aux hypothèses les plus contradictoires à ce sujet : j''ai simultanément, je vous prie de me croire, le double sentiment que, d''un côté, pour le dire en souriant et immodestement, on n''a pas commencé à me lire, que s''il y a, certes, beaucoup de très bons lecteurs (quelques dizaines au monde, peut-être), au fond, c''est plus tard que tout cela a une chance d''apparaître ; mais aussi bien que, d''un autre côté, quinze jours ou un mois après ma mort, il ne restera plus rien. Sauf ce qui est gardé par le dépôt légal en bibliothèque. Je vous le jure, je crois sincèrement et simultanément à ces deux hypothèses.
Au c"ur de cette espérance, il y a la langue, et d''abord la langue française. Quand on vous lit, on sent à chaque ligne l''intensité de votre passion pour elle. Dans Le Monolinguisme de l''autre (Galilée, 1996), vous allez jusqu''à vous présenter, ironiquement, comme le "dernier défenseur et illustrateur de la langue française"...
Qui ne m''appartient pas, bien que ce soit la seule que "j''aie" à ma disposition (et encore !). L''expérience de la langue, bien sûr, est vitale. Mortelle, donc, rien d''original à cela. Les contingences ont fait de moi un juif français d''Algérie de la génération née avant la "guerre d''indépendance" : autant de singularités, même parmi les juifs et même parmi les juifs d''Algérie. J''ai participé à une transformation extraordinaire du judaïsme français d''Algérie : mes arrière-grands-parents étaient encore très proches des Arabes par la langue, les coutumes, etc.
Après le décret Crémieux (1870), à la fin du XIXe siècle, la génération suivante s''est embourgeoisée : bien qu''elle se soit mariée presque clandestinement dans l''arrière-cour d''une mairie d''Alger à cause des pogroms (en pleine affaire Dreyfus), ma grand-mère élevait déjà ses filles comme des bourgeoises parisiennes (bonnes manières du 16e arrondissement, leçons de piano...). Puis ce fut la génération de mes parents : peu d''intellectuels, des commerçants surtout, modestes ou non, dont certains exploitaient déjà une situation coloniale en se faisant les représentants exclusifs de grandes marques métropolitaines : avec un petit bureau de 10 mètres carrés et sans secrétaire, on pouvait représenter tout le "savon de Marseille" en Afrique du Nord - je simplifie un peu.
Puis ce fut ma génération (une majorité d''intellectuels : professions libérales, enseignement, médecine, droit, etc.). Et presque tout ce monde en France en 1962. Moi, ce fut plus tôt (1949). C''est avec moi, j''exagère à peine, que les mariages "mixtes" ont commencé. De façon quasi tragique, révolutionnaire, rare et risquée. Et de même que j''aime la vie, et ma vie, j''aime ce qui m''a constitué, et dont l''élément même est la langue, cette langue française qui est la seule langue qu''on m''a appris à cultiver, la seule aussi dont je puisse me dire plus ou moins responsable.
Voilà pourquoi il y a dans mon écriture une façon, je ne dirais pas perverse, mais un peu violente, de traiter cette langue. Par amour. L''amour en général passe par l''amour de la langue, qui n''est ni nationaliste ni conservateur, mais qui exige des preuves. Et des épreuves. On ne fait pas n''importe quoi avec la langue, elle nous préexiste, elle nous survit. Si l''on affecte la langue de quelque chose, il faut le faire de façon raffinée, en respectant dans l''irrespect sa loi secrète. C''est ça, la fidélité infidèle : quand je violente la langue française, je le fais avec le respect raffiné de ce que je crois être une injonction de cette langue, dans sa vie, son évolution. Je ne lis pas sans sourire, parfois avec mépris, ceux qui croient violer, sans amour, justement, l''orthographe ou la syntaxe "classiques" d''une langue française, avec de petits airs de puceaux à éjaculation précoce, alors que la grande langue française, plus intouchable que jamais, les regarde faire en attendant le prochain. Je décris cette scène ridicule de façon un peu cruelle dans La Carte postale (Flammarion, 1980).
Laisser des traces dans l''histoire de la langue française, voilà ce qui m''intéresse. Je vis de cette passion, sinon pour la France, du moins pour quelque chose que la langue française a incorporé depuis des siècles. Je suppose que si j''aime cette langue comme j''aime ma vie, et quelquefois plus que ne l''aime tel ou tel Français d''origine, c''est que je l''aime comme un étranger qui a été accueilli, et qui s''est approprié cette langue comme la seule possible pour lui. Passion et surenchère.
Tous les Français d''Algérie partagent cela avec moi, juifs ou non. Ceux qui venaient de la métropole étaient tout de même des étrangers : oppresseurs et normatifs, normalisateurs et moralisateurs. C''était un modèle, un habit ou un habitus, il fallait s''y plier. Quand un prof arrivait de la métropole avec l''accent français, on le trouvait ridicule ! La surenchère vient de là : je n''ai qu''une langue, et en même temps cette langue ne m''appartient pas. Une histoire singulière a exacerbé chez moi cette loi universelle : une langue, ça n''appartient pas. Pas naturellement et par essence. D''où les fantasmes de propriété, d''appropriation et d''imposition colonationaliste.
En général, vous avez du mal à dire "nous" - "nous les philosophes", ou "nous les juifs", par exemple. Mais, à mesure que se déploie le nouveau désordre mondial, vous semblez de moins en moins réticent à dire "nous les Européens". Déjà, dans L''Autre Cap (Galilée, 1991), livre écrit au moment de la première guerre du Golfe, vous vous présentiez comme un "vieil Européen", comme "une sorte de métis européen".
Deux rappels : j''ai en effet du mal à dire "nous", mais il m''arrive de le dire. Malgré tous les problèmes qui me torturent à ce sujet, à commencer par la politique désastreuse et suicidaire d''Israël - et d''un certain sionisme (car Israël ne représente pas plus à mes yeux le judaïsme qu''il ne représente la diaspora ni même le sionisme mondial ou originaire qui fut multiple et contradictoire ; il y a d''ailleurs aussi des fondamentalistes chrétiens qui se disent sionistes authentiques aux USA. La puissance de leur lobby compte plus que la communauté juive américaine, sans parler de la saoudienne, dans l''orientation conjointe de la politique américano-israélienne) -, eh bien malgré tout cela et tant d''autres problèmes que j''ai avec ma "judéité", je ne la dénierai jamais.
Je dirai toujours, dans certaines situations, "nous les juifs". Ce "nous" si tourmenté est au c"ur de ce qu''il y a de plus inquiet dans ma pensée, celle de celui que j''ai surnommé en souriant à peine "le dernier des juifs". Elle serait dans ma pensée ce qu''Aristote *** profondément de la prière (eukhè) : elle n''est ni vraie ni fausse. C''est d''ailleurs, littéralement, une prière. Dans certaines situations, donc, je n''hésiterai pas à dire "nous les juifs", et aussi "nous les Français".
Ensuite, depuis le début de mon travail, et ce serait la "déconstruction" même, je suis resté extrêmement critique à l''égard de l''eurocentrisme, dans la modernité de ses formulations, chez Valéry, Husserl ou Heidegger par exemple. La déconstruction en général est une entreprise que beaucoup ont considérée, à juste titre, comme un geste de méfiance à l''égard de tout eurocentrisme. Quand il m''arrive, ces temps-ci, de dire "nous les Européens", c''est conjoncturel et très différent : tout ce qui peut être déconstruit de la tra***ion européenne n''empêche pas que, justement à cause de ce qui s''est passé en Europe, à cause des Lumières, à cause du rétrécissement de ce petit continent et de l''énorme culpabilité qui transit désormais sa culture (totalitarisme, nazisme, génocides, Shoah, colonisation et décolonisation, etc.), aujourd''hui, dans la situation géopolitique qui est la nôtre, l''Europe, une autre Europe mais avec la même mémoire, pourrait (c''est en tout cas mon v"u) se rassembler à la fois contre la politique d''hégémonie américaine (rapport Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld, etc.) et contre un théocratisme arabo-islamique sans Lumières et sans avenir politique (mais ne négligeons pas les contradictions et les hétérogénéités de ces deux ensembles, et allions-nous avec ceux qui résistent de l''intérieur à ces deux blocs).
L''Europe se trouve sous l''injonction d''assumer une responsabilité nouvelle. Je ne parle pas de la communauté européenne telle qu''elle existe ou se dessine dans sa majorité actuelle (néolibérale) et virtuellement menacée de tant de guerres internes, mais d''une Europe à venir, et qui se cherche. En Europe ("géographique") et ailleurs. Ce qu''on nomme algébriquement "l''Europe" a des responsabilités à prendre, pour l''avenir de l''humanité, pour celui du droit international - ça c''est ma foi, ma croyance. Et là, je n''hésiterai pas à dire "nous les Européens". Il ne s''agit pas de souhaiter la constitution d''une Europe qui serait une autre superpuissance militaire, protégeant son marché et faisant contrepoids aux autres blocs, mais d''une Europe qui viendrait semer la graine d''une nouvelle politique altermondialiste. Laquelle est pour moi la seule issue possible.

Cette force est en marche. Même si ses motifs sont encore confus, je pense que plus rien ne l''arrêtera. Quand je dis l''Europe, c''est ça : une Europe altermondialiste, transformant le concept et les pratiques de la souveraineté et du droit international. Et disposant d''une véritable force armée, indépendante de l''OTAN et des USA, une puissance militaire qui, ni offensive, ni défensive, ni préventive, interviendrait sans tarder au service des résolutions enfin respectées d''une nouvelle ONU (par exemple, de toute urgence, en Israël, mais aussi ailleurs). C''est aussi le lieu depuis lequel on peut penser au mieux certaines figures de la laïcité, par exemple, ou de la justice sociale, autant d''héritages européens.
(Je viens de dire "laïcité". Permettez-moi ici une longue parenthèse. Elle ne concerne pas le voile à l''école mais le voile du "mariage". J''ai soutenu de ma signature sans hésiter l''initiative bienvenue et courageuse de Noël Mamère, même si le mariage entre homo***uels constitue un exemple de cette belle tra***ion que les Américains ont inaugurée au siècle dernier sous le nom de "civil disobedience": non pas défi à la Loi, mais désobéissance à une disposition législative au nom d''une loi meilleure - à venir ou déjà inscrite dans l''esprit ou la lettre de la Constitution. Eh bien, j''ai "signé" dans ce contexte législatif actuel parce qu''il me paraît injuste - pour les droits des homo***uels -, hypocrite et équivoque dans son esprit et dans sa lettre.
Si j''étais législateur, je proposerais tout simplement la disparition du mot et du concept de "mariage" dans un code civil et laïque. Le "mariage", valeur religieuse, sacrale, hétéro***uelle - avec v"u de procréation, de fidélité éternelle, etc. -, c''est une concession de l''Etat laïque à l''Eglise chrétienne - en particulier dans son monogamisme qui n''est ni juif (il ne fut imposé aux juifs par les Européens qu''au siècle dernier et ne constituait pas une obligation il y a quelques générations au Maghreb juif) ni, cela on le sait bien, musulman. En supprimant le mot et le concept de "mariage", cette équivoque ou cette hypocrisie religieuse et sacrale, qui n''a aucune place dans une constitution laïque, on les remplacerait par une "union civile" contractuelle, une sorte de pacs généralisé, amélioré, raffiné, souple et ajusté entre des partenaires de ***e ou de nombre non imposé.
Quant à ceux qui veulent, au sens strict, se lier par le "mariage" - pour lequel mon respect est d''ailleurs intact -, ils pourraient le faire devant l''autorité religieuse de leur choix - il en est d''ailleurs ainsi dans d''autres pays qui acceptent de consacrer religieusement des mariages entre homo***uels. Certains pourraient s''unir selon un mode ou l''autre, certains sur les deux modes, d''autres ne s''unir ni selon la loi laïque ni selon la loi religieuse. Fin de la parenthèse conjugale. (C''est une utopie mais je prends date.)
Ce que j''appelle "déconstruction", même quand c''est dirigé contre quelque chose de l''Europe, c''est européen, c''est un produit, un rapport à soi de l''Europe comme expérience de l''altérité radicale. Depuis l''époque des Lumières, l''Europe s''autocritique en permanence, et dans cet héritage perfectible, il y a une chance d''avenir. Du moins voudrais-je l''espérer, et c''est ce qui nourrit mon indignation devant des discours qui condamnent l''Europe définitivement, comme si elle n''était que le lieu de ses crimes.
Quant à l''Europe, n''êtes-vous pas en guerre avec vous-même ? D''un côté, vous marquez que les attentats du 11-Septembre ruinent la vieille grammaire géopolitique des puissances souveraines, signant ainsi la crise d''un certain concept du politique, que vous définissez comme proprement européen. De l''autre, vous maintenez un attachement à cet esprit européen, et d''abord à l''idéal cosmopolitique d''un droit international dont vous décrivez, justement, le déclin. Ou la survie...
Il faut "relever" (Aufheben) le cosmopolitique (voir Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Galilée, 1997). Quand on *** politique, on se sert d''un mot grec, d''un concept européen qui a toujours supposé l''Etat, la forme polis liée au territoire national et à l''autochtonie. Quelles que soient les ruptures à l''intérieur de cette histoire, ce concept du politique reste dominant, au moment même où beaucoup de forces sont en train de le disloquer : la souveraineté de l''Etat n''est plus liée à un territoire, les technologies de communication et la stratégie militaire non plus, et cette dislocation met effectivement en crise le vieux concept européen du politique. Et de la guerre, et de la distinction entre civil et militaire, et du terrorisme national ou international.
Mais je ne crois pas qu''il faille s''emporter contre le politique. De même pour la souveraineté, dont je crois qu''elle a du bon dans certaines situations, pour lutter par exemple contre certaines forces mondiales du marché. Là encore, il s''agit d''un héritage européen qu''il faut à la fois garder et transformer. C''est aussi ce que je dis, dans Voyous (Galilée, 2003), de la démocratie comme idée européenne, qui en même temps n''a jamais existé de façon satisfaisante, et reste à venir. Et en effet vous retrouverez toujours ce geste chez moi, pour lequel je n''ai pas de justification ultime, sauf que c''est moi, c''est là où je suis.
Je suis en guerre contre moi-même, c''est vrai, vous ne pouvez pas savoir à quel point, au-delà de ce que vous devinez, et je dis des choses contradictoires, qui sont, disons, en tension réelle, me construisent, me font vivre, et me feront mourir. Cette guerre, je la vois parfois comme une guerre terrifiante et pénible, mais en même temps je sais que c''est la vie. Je ne trouverai la paix que dans le repos éternel. Donc je ne peux pas dire que j''assume cette contradiction, mais je sais aussi que c''est ce qui me laisse en vie, et me fait poser la question, justement, que vous rappeliez, "comment apprendre à vivre ?".
Dans deux livres récents (Chaque fois unique, la fin du monde et Béliers, Galilée, 2003), vous êtes revenu sur cette grande question du salut, de l''impossible deuil, bref de la survie. Si la philosophie peut être définie comme "l''anticipation soucieuse de la mort" (voir Donner la mort, Galilée, 1999), peut-on envisager la "déconstruction" comme une interminable éthique du survivant ?
Comme je l''ai déjà rappelé, dès le début, et bien avant les expériences de la survivance qui sont à présent les miennes, j''ai marqué que la survie est un concept original, qui constitue la structure même de ce que nous appelons l''existence, le Da-sein, si vous voulez. Nous sommes structurellement des survivants, marqués par cette structure de la trace, du testament. Mais, ayant *** cela, je ne voudrais pas laisser cours à l''interprétation selon laquelle la survivance est plutôt du côté de la mort, du passé, que de la vie et de l''avenir. Non, tout le temps, la déconstruction est du côté du oui, de l''affirmation de la vie.
Tout ce que je dis - depuis Pas au moins (dans Parages, Galilée, 1986) - de la survie comme complication de l''opposition vie-mort procède chez moi d''une affirmation incon***ionnelle de la vie. La survivance, c''est la vie au-delà de la vie, la vie plus que la vie, et le discours que je tiens n''est pas mortifère, au contraire, c''est l''affirmation d''un vivant qui préfère le vivre et donc le survivre à la mort, car la survie, ce n''est pas simplement ce qui reste, c''est la vie la plus intense possible. Je ne suis jamais autant hanté par la nécessité de mourir que dans les moments de bonheur et de jouissance. Jouir et pleurer la mort qui guette, pour moi c''est la même chose. Quand je me rappelle ma vie, j''ai tendance à penser que j''ai eu cette chance d''aimer même les moments malheureux de ma vie, et de les bénir. Presque tous, à une exception près. Quand je me rappelle les moments heureux, je les bénis aussi, bien sûr, en même temps ils me précipitent vers la pensée de la mort, vers la mort, parce que c''est passé, fini...
Propos recueillis par Jean Birnbaum
JACQUES DERRIDA, né en 1930 près d''Alger, a essentiellement enseigné à la Sorbonne, à l''Ecole normale supérieure et à l''Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS, Paris). Il est aujourd''hui le philosophe français vivant le plus lu et le plus commenté à travers le monde. Il a notamment publié De la grammatologie (Minuit, 1967), Schibboleth, pour Paul Celan (Galilée, 1986), ou encore Spectres de Marx (Galilée, 1993). Tout son itinéraire de pensée peut être décrit comme un dialogue sans fin et sans concession avec la métaphysique occidentale, comme une inlassable "explication" avec cette tra***ion philosophique dont il n''a cessé de réinterroger les concepts. Mobilisant la puissance subversive de la littérature, des arts plastiques ou de la psychanalyse, la révolution intellectuelle qui restera attachée à son nom s''appelle "déconstruction". Ses ouvrages les plus récents sont publiés aux é***ions Galilée : deux essais qui mé***ent l''après-11-Septembre, Voyous et Le "Concept" du 11 septembre (avec J. Habermas), et le beau recueil d''adieux aux amis disparus (Levinas, Blanchot...), intitulé Chaque fois unique, la fin du monde, ainsi que le volume qui en constitue l''introduction, Béliers, un "dialogue ininterrompu" consacré à la mort des êtres aimés et à ce que Derrida nomme un "cogito de l''adieu, ce salut sans retour".
? ARTICLE PARU DANS L''E***ION DU 19.08.04

Trong bài báo này cũng không nói nhiều về deconstruction. Bần tăng nghiên không hiểu tiếng Pháp nên chủ yếu tìm hiểu qua tiếng Anh. Tác phẩm chính của lão quái nhân đó là Of Grammatology, chủ yếu phân tích về ngôn ngữ học. Năm 1994 lão viết Spectres of Marx, hình như đuợc dịch ở Việt Nam rồi thì phải, nhưng tác phẩm này cũng không nói đến deconstruction

Thx bác về bài báo. Lão đúng là quái nhân, rất phức tạp nhưng chỉ nói nhiều về ngôn ngữ học, bảo vệ tiếng Pháp trong môi trường hòa trộn văn hóa. Deconstruction... khó hiểu quá, cái này ngoài vùng phủ sóng của tôi. Chịu thôi... phải có thời gian hoặc là rất nhiều thời gian mới nhai được thể loại này.