Một chút về Derrida và deconstructionism

Nhân tiện tôi xin kể về quyển sách No Logo của Naomi Klein.
(Các bạn có thể xem link ở đây: http://en.wikipedia.org/wiki/No_Logo
và: http://en.wikipedia.org/wiki/Naomi_Klein )
"No Logo" là "Không có nhãn hiệu", ám chỉ những sản phẩm giống như thế này:

Từ đó suy ra, mục đích của phong trào No Logo là chấm dứt vai trò của nhãn hiệu trong cuộc sống.
Tuy vậy, No Logo cũng chính là một kiểu nhãn hiệu.
Từ đó suy ra phong trào No Logo nhằm nâng cao vai trò của nhãn hiệu trong cuộc sống.
Hai ý nghĩa trái ngược nhau hoàn toàn, cũng giống như hiểu chuyện Giáo Dục Giới Tính là "Vẽ đường cho hươu chạy" vậy.
Được ga-lang-thang sửa chữa / chuyển vào 18:15 ngày 12/09/2006

Đây là một đoạn trích trong Spectres of Marx
Jacques Derrida
Mộc Giai dịch
Thật là một lỗi lầm rằng tôi đã từng lãng quên điều hiển nhiên nhất của Bản Tuyên ngôn [1] . Trong bản này, trước hết là sự hiện diện của một bóng ma, nhân vật thứ nhất người cha, oai quyền mà không thật - chỉ là một ảo giác, chỉ là một hình bóng - nhưng áp chế hơn mọi nhân vật nào mà chúng ta bình tâm thấy đang hiển hiện sống? Đọc lại Bản Tuyên ngôn và một số tác phẩm khác của Marx, tôi tự nhủ có lẽ không một sáng tác văn học khác nào, trong truyền thống triết học, đã mang đến cho chúng ta một bài học cấp bách. Cấp bách cho đến tận bây giờ! Nếu chúng ta biết nhớ những lời của Marx và Engels [2] nói về ?osự rồi sẽ cố hủ hóa?, bản chất sử lịch, của những văn bản, tác phẩm của chính mình. Không một tư tưởng gia nào đã cảnh cáo như vậy những người đọc sau này! Ai đã từng kêu gọi sự chuyển biến mai sau những luận điểm của chính mình? Không phải để thấy tầm kiến thức của ta thêm phong phú, vẫn phong phú trong hệ thống cố định, mà là đoạn tuyệt, giải thể toàn diện và tái tạo! Và nữa để sẵn sàng tiếp nhận, ở ngoài mọi thiết trình có thể có, ở ngoài mọi dự kiến của con người, những kiến thức mới, những kỹ thuật mới, và cả môi trường chính trị thời cuộc biến dạng. Phải! Không một tác phẩm văn học nào, trong truyền thống triết học, đã sáng suốt cho ta thấy trước cái hoàn vũ của môi trường chính trị, cái áp đảo bất khả cưỡng của khoa học kỹ thuật và hệ thống máy móc thông tin đại chúng đặt trên tư duy của con người, dù có độc lập suy tư cho đến đâu. Một cái nhìn thấu suốt vượt qua sức mạnh đen tối của ?ođường sắt và báo chí thời đại? mà Bản Tuyên ngôn đã phân tích một cách quá minh bạch - thật ít văn bản nào đã trình diễn được một cách sáng chói như vậy về luật học, tiến trình của luật pháp quốc tế và quốc gia dân tộc chủ nghĩa.
Sẽ mãi mãi là một lỗi lầm nếu ta không biết đọc đi và đọc lại, tham luận trên những tác phẩm của Marx ?" cũng có thể cùng với những văn bản của một ai khác, nhưng phải là nằm ngoài cách đọc và lối hội thảo kinh viện trường quy! Sẽ là một lỗi lầm lớn hơn bao giờ nữa, một sự thiếu trách nhiệm suy tư, triết lý và chính trị, như giờ đây bộ máy giáo điều, những cơ quan tư tưởng chính thống mệnh danh mác-xít (nhà nước, đảng ủy, chi bộ, công đoàn, những ban tuyên huấn tư tưởng?) đang đi dến chỗ diệt vong! Chúng ta không còn có cớ gì để cáo lỗi, hay dù chỉ muốn lẩn tránh trách nhiệm lý luận nhìn vào tương lai. Không có một tương lai tư tưởng nào nếu ta không trở về với Marx, suy luận những lời đã qua, toàn khối di sản của ông. Nhưng cũng có thể chúng ta chỉ cần tìm trở lại với một tinh thần nào đó của Marx, với tất cả thiên tài của ông, một bóng ma thôi trong rất nhiều, theo tôi nghĩ, những bóng ma của Marx!
Tuy nhiên bây giờ, tôi không muốn rơi vào trong những sự hài hòa hoan lạc như trở về với ký ức, nhớ lại tôi và những ai cùng chung một thế hệ đã sống tràn trề bao nhiêu cả một đời thực nghiệm chủ nghĩa mác-xít, với hình ảnh của Marx như người cha giữa màng lưới rối ren tư duy gia phả; chúng tôi đã chìm đắm vào chữ nghĩa và say mê đi tìm hiểu thế giới mà di sản của Marx đã là - cho đến ngày nay và có lẽ mãi cho mai sau - một phần tuyệt đối căn bản. Chúng ta không cần phải là một tư tưởng gia mác-xít hay một đảng viên cộng sản để thừa nhận sự thật hiển nhiên đó. Chúng ta tất cả đang sống trong một thế giới, hay có lẽ đúng hơn với một nền văn hóa có gốc rễ lộ thiên hay tàng ẩn thâm sâu ở trong di sản này.

Xin gioéi thiệu một bài viết về Derrida
Ngô Văn Tao
Hình ảnh một triết gia: Jacques Derrida, giải cấu và tồn tại
Sống và Mộng
?oXin cho tôi học thật thế nào là sống!? Theo tôi nghĩ, phải là tiếng vang đến tự tiềm thức. Có lẽ đúng hơn, J. Derrida đã mộng thấy câu chuyện này hay ít ra nữa ông phải như thấy như nghe nó trong một trưa hè nắng quái cả vũ trụ chìm vào giữa cơn mê và tỉnh. J. Derrida không nói ra, nhưng tôi thầm hiểu theo ông, tìm nhận thức ý nghĩa của sự sống cũng là đi tìm ý nghĩa của những câu mà ta nghe thấy trong mộng.
Trước đây hai năm, năm 2002, trong bài diễn văn để nhận giải thưởng Adorno của một đại học Đức (bài diễn văn đã được đăng nguyên văn tiếng Pháp trên talawas ngày 21.11.2002), J. Derrida đã đặt ngay vấn đề của một giấc mộng: Giấc mộng của Walter Benjamin; Walter Benjamin (?-1940) và Theodor Adorno (1903-1969) là hai triết gia đồng hành luận thuyết trên sự mật thiết tương quan của nghệ thuật với triết học.
Ngày 12.10.1939, từ trại ?ocô lập lao động?, trại tập trung Do Thái của phát xít Đức ở tỉnh Nièvre (Pháp), W. Benjamin đã viết một bức thư gửi đến Gretel Adorno, bà vợ của T. Adorno. Bức thư, viết chưa đầy một năm trước khi W. Benjamin tự tử, kể lại một giấc mộng, triết gia mộng thấy:
?o?Chính ông nói: Vấn đề là biến một bài thơ ra thành chiếc khăn xô khoác vai hay phủ đầu (Il s?Tagissait de changer en fichu, un poème)? Có một phụ nữ rất đẹp, nàng nằm trên giường, nghe thấy vội trở mình mở chiếc chăn đắp nhưng không để cho tôi thấy thân hình nàng mà để cho tôi nhìn thấy chữ ?od?, in trên khăn vải trải giường, chữ ?od? mà tôi đã viết theo thư pháp, nó dài và mỏng manh như triển vọng của chúng ta vươn tới tâm linh tri tuệ (spiritualité)??
W. Benjamin đã viết cho Gretel Adorno về giấc mộng của mình. Hơn sáu mươi năm sau, một triết gia khác, J. Derrida còn nhắc đến. Phải chăng vì nó mang nhiều ẩn dụ? Một bài thơ hay là cuộc đời, hay là cái gì cao sang nhất của tâm hồn? Còn chiếc khăn xô ngụ ý một bát cháo nóng, một bàn tay dịu hiền, hay nữa hình ảnh một phụ nữ khoác khăn đi trên con đường của ký ức? J. Derrida đúng theo tư duy của ?ogiải cấu?, không đưa ra một giả thuyết mà chỉ gián tiếp gợi lên những câu hỏi!
Từ Platon đến Husserl, theo nhận xét của J. Derrida, biết bao nhiêu triết gia Âu Tây đã phủ nhận khả năng của triết học tìm hiểu và giải thích những giấc mộng. Giải thích giấc mộng mà không phản bội người tỉnh! Chỉ riêng có lẽ nghệ sĩ và thi nhân mới biết cảm nhận những giấc mơ, hay đúng hơn nhận ra cái ranh giới huyền ảo mông lung giữa sự thật mà ta tưởng thấy khi tỉnh với sự thật mà ta nghĩ thấy trong mộng

Học sống và học chết
Một điều chắc chắn là trong mộng W. Benjamin đã hẹn hò cùng?ocái chết sắp tới? của mình; trong mộng, W. Benjamin cũng đã tự nghe nói:
?o?Thôi mà ?od?, mảnh rẻ rách! Thế là hết đời rồi..? (nguyên văn tiếng Pháp: ?o?moi ?od?, je suis dorénavant ce qui s?Tappelle fichu? - Benjamin nhiều khi ký hay tự gọi mình bằng Detlef, chứ không bằng Walter).
J. Derrida nhắc nhở đến giấc mộng của W.Benjamin, cũng là để nhắc nhở đến cái chết của triết gia, người đi trước mà ông chia sẻ những ước vọng, gần gũi và thân thiết trong tư tưởng.
Triết lý biện luận là ?ohọc sống và học chết?, truyền thống triết học từ thuở Platon (với: Trần thuyết cho Socrate - Apologie de Socrate)? Nhưng chúng ta tất cả, chúng ta đến cõi nhân sinh là?ođến cõi tạm?, chúng ta đều mang trên đầu cái vành tang nguyên thuỷ (le deuil originaire ?" trong ngôn ngữ của J. Derrida), cái vành tang tuyệt đối ở ngoài thực trạng trần gian của ?osự chết?; giữa chúng ta tất cả có được những ai biết nhìn thẳng vào cái chết của chính mình. Nói đến giấc mộng của W. Benjamin, cũng là cơ hội để J. Derrida tự hỏi như W. Benjamin đã tự quyên sinh, triết gia đã đạt hay không đạt thấu ?ominh triết trong sự chết; riêng phần ông mặc dù hành trang triết học mà ông có, J. Derrida tự thú đã không từng biết ?ohọc sống và học chết?. Chắc chắn rồi đây khi bước qua ngưỡng cửa để đi vào thế giới bên kia, ông vẫn không thấu đạt ?ominh triết ngay trong cái chết của chính mình?...
Nhưng nếu J. Derrida không tìm xuyên thấu ?ominh triết trong sự chết?, không phải rằng ông quên thân phận con người ?osống là ở tạm?. Vấn đề của J. Derrida là ông luôn luôn ?ogiải cấu và phản tỉnh? trước cuộc đời. Cuộc sống đáng lẽ phải có ý nghĩa cho toàn thể nhân loại trên vị hành tinh này, với những giây phút tuyệt vời đẹp đẽ, với những năm tháng hồn nhiên tươi trẻ. Nhưng vấn nạn gây cấn và cấp bách cho chúng ta tất cả, theo J. Derrida, lại là ?ophải tranh đấu để tồn tại?, có khi lại còn ?obị buộc phải giết nhau để tồn tại?. Tồn tại trong cái tao loạn của thời đại. Tồn tại trong cái thân phận tha hương của con người, của chính mình và của những bạn đồng hành.

Giải cấu và tồn tại
J.Derrida là triết gia người Pháp, gốc Do Thái. Ông sinh ra ở Bắc Phi - Algérie. Gia đình ông cũng như hầu hết cộng đồng Do Thái ở Algérie đã di tản sang Pháp vào thập niên 1950, trong cuộc chiến giải phóng Algérie ra khỏi sự thống trị của người Pháp. Nhưng J. Derrida còn giữ ký ức một cộng đồng Do Thái 150 năm trước đã sống an bình hoà hợp sao với người Hồi giáo và chủng tộc khác trên mảnh đất này. Chỉ từ khi thực dân Pháp đến chiếm đóng Algérie, tách rời cộng đồng Do Thái ra khỏi khối dân bản xứ để sát nhập họ vào tập đoàn thực dân thống trị, gia đình ông, từ thuở ông cha đó, mới bắt đầu sống ly khai xã hội thường dân hồi giáo xung quanh.
Từ ký ức ?ocố quận? xa xôi đó, J. Derrida luôn luôn có cảm nhận là ?ongười mất cội nguồn?. Nhiều khi ông tự hỏi ông là ?ongười Pháp? hay chỉ là ?ongười Do Thái cuối cùng? (le dernier des juifs).
?oNgười Do Thái cuối cùng?? Một câu hỏi hay là - theo chính lời ông - một tâm niệm phản ảnh một thực thể hư ảo, mang nặng hiện sinh nghi vấn. Chắc chắn là ông chấp nhận - với tất cả suy tư của người trí thức - bản thân mình là người Do Thái. Nhưng ông tôn quý nhất cái trách nhiệm của mình làm một triết gia; vì sự tồn tại tinh thần của mình, ông không ngần ngại?ođơn độc giải cấu và phản tỉnh? để nhận rõ mặt thật và mặt trái của những sự kiện lịch sử mà ông sống trong thế giới này.
Thế giới bây giờ đang?otoàn cầu hoá? dưới danh nghĩa nhân bản và tự do của con người, trong sự phồn vinh vật chất kinh tế khoa học và kỹ thuật. Nhưng chính sự phồn vinh đó -theo J. Derrida - lại mang sẵn hiểm hoạ làm con người mất nhân bản, mất khả năng tồn tại như cá thể biết suy tư. Thế giới bây giờ lại còn mang bao nhiêu điều bất công, một phần tư nhân loại vẫn sống bần cùng, thiếu điều kiện tối thiểu để có thể sống theo ý nghĩa sơ bộ của con người. Và thế giới bây giờ vẫn là nơi diễn biến của bao nhiêu tội ác, mà chính Auschwitz phải mãi mãi là biểu tượng, không riêng gì cho người Do Thái mà cho toàn thể loài người, biểu tượng của tội ác người độc hại người, khủng bố dị chủng theo quốc sách, khủng bố tàn bạo vô nhân đạo đến từ đế quốc tài phiệt hay quân phiệt, đến từ lòng hận thù, hay oan khiên phẫn uất?
J. Derrida đặt ngay vấn nan trọng tâm lịch sử của thời đại, tự đặt những câu hỏi về sự chính đáng ?otrở về đất hứa Israel? của người Do Thái. Trở về để thành lập một quốc gia bằng sức mạnh bạo lực cơ giới. Lập lại lịch sử, lịch sử của buổi đầu công nguyên với chiến tranh tôn giáo, với đấu tranh diệt chủng? Xây dựng một quốc gia độc tôn chủng tộc, một ốc đảo phồn vinh Do Thái giữa biển đau của dân tộc khác. Một ốc đảo phồn vinh giữa bốn bức hào ?" bốn bức tường xi măng cốt sắt của Abu Ghraib, của Guatanamo? Như tôi bạo lời muốn hỏi, thích ứng với thời sự nhưng cũng để gián tiếp nhắc đến một ý niệm của J. Derrida về khả năng của triết luận ?ogiải cấu ngoại cảnh để ngụ ý thực chất bên trong? và ?ogiải cấu nguyên nhân tức là nói đến những hậu quả đang tới ?(la métonymie, trong ngôn ngữ của J. Derrida).
Một điều chúng ta phải biết, theo J. Derrida, là chúng ta đang sống một cơn xoáy lốc hận thù, bạo động và tội ác. Thảm hoạ ngày 11.9.2001 ở New York chỉ là một trong bao nhiêu thảm hoạ của cơn xoáy lốc. Nếu chúng ta thành tâm thương xót hơn 3.000 nạn nhân vô tội của ngày 11.9.2001, chúng ta cũng không nên quên bao nhiêu nạn nhân vô tội khác, còn nhiều hơn bao nhiêu nữa. Những nạn nhân trước và sau ngày 11.9.2001. Những nạn nhân của cơn xoáy lốc. Những nạn nhân của cuộc ?oviễn chinh trừng phạt tận cùng?, dưới lá cờ ?ocông lý vô biên? (infinite justice, theo Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld?) [1] . Những bạo động, những tội ác trả đáp vẫn tới từ đâu? Dưới lá cờ ?ocông lý vô biên?, có những ai tự hỏi chính họ đã mang phần tội lỗi, chính trị mù quáng, cuồng điệu quân phiệt mang đầy hiểm hoạ, rồi cũng phải trả giá,?odù cái giá quá nặng, quá khốc liệt ngoài sự chờ đợi trong một giây phút sáng suốt của chính họ?
Trong triết luận thư bản: ?oNhững bóng ma của Marx? (Spectres de Marx ?"Galilee 1993), theo như tôi hiểu, năm 1993 J. Derrida đã thấy sự cần thiết phải có ?omột công lý toàn hoàn vũ? cho ngày mai. Trước hết, theo J. Derrida, là cần tái lập lại Liên Hiệp Quốc. Một Liên Hiệp Quốc chính đáng khác, xa lánh New York, thoát ly sự uy hiếp của đế quốc Mỹ, một đế quốc có ý đồ bá chủ hoàn cầu. Một Liên Hiệp Quốc của chính nghĩa, có những quyết nghị công lý và cũng có sức mạnh để thi hành ngay cả đối với Israel hay đế quốc Mỹ bây giờ? Chỉ như thế thôi, ?ogiải cấu và phản tỉnh? nhìn thẳng vào thực trạng của thế giới, J. Derrida tự nói, nhân loại mới có thể tồn tại, thoát ly khỏi đợt sóng bất tận của tội ác.

Ngoài lối nói đối như của các Trạng, tôi nghĩ có một cách để lật ngược vấn đề. Giải cơ cấu là một phương pháp lập luận (tôi nghĩ vậy). Ta có thể bắt đầu bằng cách tìm sự đối lập hoặc phủ định ở từng ngữ nghĩa hoặc toàn bộ câu nói, bài văn. Ví dụ:
1- Không có gì quí hơn độc lập, tự do.
Đảo :
- Có cái gì đó rẻ thua lệ thuộc, ràng buộc. Đó có lẽ là độc lập, tự do.
- Độc lập, tự do, còn gì quí hơn ?
- Có độc lập, tự do rồi vậy thì ta quí gì hơn ?
2. Học tập tốt, lao động tốt.
- Học tập, lao động không tốt. Vậy cái gì phải tốt ?
- Không học tập, lao động. Vậy có phải là tốt không ?
3. Xây dựng xã hội công bằng, văn minh.
- Không xây dựng xã hội công bằng văn minh thì ta xây dựng xã hội như thế nào ?
4. Sống và làm việc theo pháp luật.
- Chết có phải theo pháp luật không ?
Đấy là những chủ đề bàn luận rất hay.

- Độc lập, tự do, còn gì quí hơn ?
nếu chuyển dịch suy nghĩ theo cách này tôi thấy trong cuộc sống có rất nhiều cái hay đi ra từ nó
trong câu này tôi rất tâm đắc
-nếu trả lời thường tôi sẽ bắt nguôn từ cái gốc của nó
quý hơn đó là những cái tạo ra nó
còn cái gì tạo ra độc lập và tự do thì trong nhiều hoàn cảnh sẽ có nhiều cái khác nhau !!!!

Không chỉ có Derrida và các nhà Hậu cấu trúc luận nghi ngờ học thuyết của Saussure mà còn có một nhà hiện tượng luận Marxism là Trần Đức Thảo (thực ra chính ông là người đầu tiên kết hợp Phenomenology và Marxims). Sau đây là một trich đoạn trong bài viết : De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience (1) [Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ý Thức (1)], đăng trên tạp chí La Nouvelle Critique, số 79-80, 1974, tr. 37-42. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao.
Đáng lẽ đệ định post bài này lên topic Trần Đức Thảo nhưng rất tiếc topic đó đã bị các huynh quản trị box khoá mất rồi. Đệ rất lấy làm buồn. Định không bao giờ quay lại ttvnonline nữa nhưng vì cảm khái trước số phận của Trần Đức Thảo mà post bài này lên, âu cũng là nói lời giã biệt với các anh em. Trần Đức Thảo giỏi như thế, cuối cùng còn phải quay lại Pháp thì chúng ta sẽ đi về đâu. Đệ vốn là kẻ tiêu dao chu du sống qua ngày, không giao du với những kẻ hẹp hòi, cũng không thích phiền toái khó chịu làm chi..
Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ý Thức
Tác giả: Trần Đức Thảo
... Năm 1964, tôi nhận được âm vọng đầu tiên về những thành quả vang dội của cấu trúc luận tại các nước phương Tây. Việc đọc quyển Giáo Trình Ngôn Ngữ Tổng Quát (GTNNTQ) của Saussure trở thành yêu cầu bức thiết.

Tôi đã kinh ngạc trước sự táo bạo của Saussure, khi ông nới rộng nguyên tắc độc đoán của ký hiệu, được rút ra từ sự khảo sát ngôn ngữ âm từ rồi đem áp dụng cho tất cả mọi loại dấu hiệu nói chung, nhằm tạo lập một môn ký hiệu học như khoa học tổng quát về dấu hiệu. Tuy rằng chính ông đã công nhận ở phần đầu quyển sách sự tồn tại của cả một tập hợp dấu hiệu được trình bày như «dấu hiệu tự nhiên», hoặc toàn phần như cử chỉ điệu bộ, hoặc bán phần như biểu hiệu lễ độ, ký hiệu, biểu trưng, v. v... Đặc tính của tất cả loại dấu hiệu này là «một sức biểu đạt tự nhiên nào đó» đã tạo nên «giá trị nội tại» của chúng. Và mặc dù các dấu hiệu bán tự nhiên có mặt độc đoán do quy ước xã hội điều chỉnh, chúng vẫn tuân theo những bó buộc nội tại, do chính nội dung bên trong quy định. Vì thế, đúng như Saussure đã lưu ý, «đặc tính của ký hiệu là nó không hoàn toàn độc đoán; nó không trống rỗng mà luôn có chút liên hệ tự nhiên sơ đẳng giữa cái biểu đạt (yếu tố lập nghĩa) và cái được biểu đạt (yếu tố thụ nghĩa). Cán cân, biểu trưng của công lý, không thể được thay thế bằng bất cứ vật gì, chiến xa, chẳng hạn». Ta còn có thể nói thêm rằng ngay cả những biểu hiệu lễ phép cũng không chỉ bao hàm một quy ước sử dụng mà còn ngầm chứa một quy định nội tại nào đó về yếu tố lập nghĩa, khiến nó không thể mang lấy bất kỳ hình thức nào ?" như cử chỉ đặt ngón tay cái lên mũi lêu lêu chẳng hạn.

Như thế, vì lý do nào mà Saussure đã tổng quát hoá không giới hạn nguyên tắc độc đoán của ký hiệu, đến nỗi ta chỉ còn cách khảo sát mọi nghi lễ và biểu tượng dưới khía cạnh quy ước như một sự bắt buộc, và loại bỏ trên thực tế nếu không muốn nói là tự cho mình cái quyền gạt bỏ, loại dấu hiệu hoàn toàn «tự nhiên» như cử chỉ điệu bộ? Để biện minh, tác giả cầu viện «lý tưởng» sau: «... ký hiệu độc đoán thực hiện rõ hơn mọi dấu hiệu khác lý tưởng của phương pháp ký hiệu; chính vì vậy mà ngôn ngữ, hệ thống diễn đạt phức tạp và phổ biến nhất cũng đồng thời là hệ thống điển hình nhất; trong nghĩa này ngôn ngữ học có thể trở thành tổng thủ trưởng của toàn bộ ngành ký hiệu học, mặc dù nó chỉ là một hệ thống cá biệt».

Tuy nhiên, cái lý tưởng ký hiệu học được xây dựng trên nguyên tắc độc đoán của ký hiệu dường như chỉ có giá trị trọn vẹn cho loại ngôn ngữ khoa học, thứ chuyên ngữ xem sự diễn đạt một cách tách bạch những ý tưởng tách bạch là chính yếu, và trong mục đích đó, sử dụng triệt để một ngôn ngữ quy ước. Bằng sự đổi giọng, chọn từ, lựa điệu, sắp câu, ngôn ngữ ngày thường cũng đã tìm cách đạt đến một phẩm chất diễn tả nào đó, và trong phẩm cách này, không do bộ thể lệ của quy ước điều chỉnh, nhưng đôi khi lại đóng góp một cách quyết định vào quá trình lập nghĩa. Và nếu đúng thật là các ngôn ngữ biểu tượng khác nhau đều cùng có một yếu tố độc đoán do quy ước đặt định, thì cũng phải công nhận rằng chúng luôn luôn nhắm đến việc thiết lập, thông qua các quy ước ấy, một ý nghĩa trực tiếp đến mức có thể làm được bằng yếu tố biểu trưng, nghĩa là nhờ vào sự tương tự giữa cái biểu đạt trong nội dung bên trong của nó, với cái được biểu đạt. Điều nói trên đặc biệt đúng cho loại ngôn ngữ nghệ thuật mà mục đích chính là tạo tác ra những sản phẩm tự chúng có ý nghĩa, nói cách khác, tự chúng có sức biểu đạt và sức gợi cảm nhờ vào hình thế, cấu trúc, và phẩm chất nội tại. Đúng là yếu tố quy ước, như ngữ pháp, vần điệu, «luật chơi» xây dựng vào mỗi thời kỳ, trong mỗi lĩnh vực, và thậm chí ở mỗi nghệ sĩ vẫn còn là điều kiện để hiểu tác phẩm. Nhưng thực chất của thời điểm nghệ thuật luôn luôn được định nghĩa bởi cái mà Saussure gọi là «sức biểu hiện tự nhiên» hay «giá trị nội tại» của tác phẩm trong cái tổng thể ý nghĩa đặc thù của nó. Thời điểm quy ước đóng một vai trò cần thiết nhưng phi nghệ thuật, bởi chính định nghĩa của nó.

Như thế, có thể nói rằng, từ những thấp thoáng hiểu ngầm trong văn bản của GTNNTQ, đã minh thị hiện lên cái khả năng và sự cần thiết xây dựng một môn ký hiệu học khác; đối tượng của nó sẽ là không gian mênh mông của đủ thứ phương thức diễn tả, tuy linh tinh tạp nhạp song cùng hướng về một lý tưởng mà ta có thể gọi là lý tưởng thẩm mỹ, để đối lập với lý tưởng khoa học dựa trên sự phân biệt bằng quy ước lấy nguyên tắc độc đoán của ký hiệu làm cơ sở. Nó bao gồm điệu bộ, nghi thức, biểu tượng, các phương thức tượng hình đa tạp, vô số màn diễn xuất bằng cử chỉ và sắc mặt thường vẫn đi trước, đi kèm hay ngay cả thế chỗ cho lời nói khi cần ?" tóm lại, tất cả những biểu hiệu đã tìm thấy trong nghệ thuật một sự nẩy nở tột bậc. Ở đây, rõ ràng là chúng ta đang đứng trước một tập hợp dấu hiệu đồng nhất, vừa rộng mở vừa chặt chẽ theo kiểu riêng của nó; có thể gọi đấy là hệ thống tổng quát của loại dấu hiệu nội tại hay [biểu hiệu] nghệ thuật ?" theo nghĩa của aisthésis, cảm giác ?" mà đặc tính là sức biểu cảm nội tại của yếu tố lập nghĩa, tương phản với hệ thống tổng quát của loại ký hiệu độc đoán do quy ước xã hội đặt định. Ở hệ thống trước, tính đồng nhất hình thành trong cấu trúc biện chứng luôn luôn phát triển thuộc nội dung lịch sử của nó, tương phản với sự đồng nhất được định nghĩa bằng cấu trúc hình thức của những quan hệ khác biệt, đối lập và phủ định ở hệ thống sau. Và tất nhiên, chính hệ thống thứ nhất mới là nền tảng của cái sau, bởi vì nó trình diện một cách trực tiếp nội dung của ý nghĩa trong trực quan cảm giác, còn hệ thống sau chỉ cho cái nội dung ấy một sự diễn tả theo quy ước, rõ ràng hơn về hình thức, để có thể triển khai trên bình diện suy luận. Chứng cớ của sự kiện này là người ta hoàn toàn có khả năng học một ngôn ngữ cực kỳ xa lạ từ những dấu hiệu nội tại hay [biểu hiệu] nghệ thuật (cử chỉ hoặc thứ gì khác) - điều mà nhà thám hiểm bắt buộc phải làm khi đặt chân lên một mảnh đất mới - trong khi thật khó lòng, và nói chung là không thể nào, xây dựng lại toàn bộ một hệ thống biểu hiệu nghệ thuật từ sự miêu tả thuần túy bằng âm từ.

Thế nhưng, luận điểm về sự ưu tiên của ngôn ngữ như «tổng thủ trưởng của toàn bộ ngành ký hiệu học», còn được trình bày ở đầu phần thứ nhất của tác phẩm với một sự thận trọng và dè dặt hợp lý nào đó, bỗng dưng biến thành sự đồng hoá đơn thuần mọi cấu trúc dấu hiệu với cấu trúc âm từ mà không có tới một lời biện minh. Tác giả khẳng định thẳng một mạch: «Trong ngôn ngữ, cũng như trong mọi hệ thống dấu hiệu nào khác, yếu tố phân biệt dấu hiệu, đấy chính là yếu tố cấu thành nó». Tuy nhiên, sự chứng minh khẳng định trên chỉ được thực hiện cho ngôn ngữ như hệ thống ký hiệu âm từ, trên cơ sở là một từ, bởi tính cách độc đoán của nó, không thể có đặc tính nào khác hơn là sự tự phân biệt với các từ khác. Câu nói thêm «như trong mọi hệ thống dấu hiệu nào khác» rơi xuống một cách vô cùng đột ngột.

Sự đánh đồng tất cả mọi dấu hiệu với ký hiệu âm từ mà tác giả xem như hiển nhiên, trên thực tế, đã được bao hàm như một định đề ẩn trong chính nguyên tắc khảo sát mà ông vừa trình bày về quan hệ giữa ý nghĩa với giá trị. Ý nghĩa của một từ, được định nghĩa như «mặt trái của hình ảnh thính giác» của nó - thí dụ, khái niệm được biểu đạt «arbre» là mặt trái của hình ảnh thính giác biểu đạt là arbre, arbor, tree, Baum, v. v? tùy ngôn ngữ - dường như lẫn lộn một cách nào đó với giá trị ngôn ngữ được trình bày lúc đầu như «đặc tính biểu trưng ý tưởng» của một từ.

Tuy thế, giá trị cũng xuất hiện như bị quy định bởi quan hệ đối lập giữa các ký hiệu với nhau. Giá trị của từ sheep (cừu) trong tiếng Anh chẳng hạn hẹp hơn của từ mouton [cừu, thịt cừu] trong tiếng Pháp, bởi lẽ trong Anh ngữ còn có mutton để chỉ thịt con mouton trên bàn ăn. «Trong một ngôn ngữ, tất cả các từ diễn tả những ý tưởng lân cận đều hạn chế lẫn nhau: [trong tiếng Pháp] redouter, craindre, avoir peur [sợ hãi, e sợ, sợ] chỉ có giá trị riêng bởi sự đối lập với nhau; nếu không có redouter, tất cả nội dung của nó sẽ chạy sang các từ cạnh tranh» ... «Trong tất cả các trường hợp này, thay vì những ý tưởng cho trước, chúng ta bắt gặp các giá trị xuất phát từ hệ thống». «...Trong tiếng Pháp, khái niệm «juger» được kết hợp với hình ảnh thính giác juger; nhưng tất nhiên là khái niệm này cũng chẳng phải là cái đầu tiên, nó chỉ là một giá trị bị quy định bởi những quan hệ của nó với các giá trị tương tự, và nếu không có các giá trị này thì ý nghĩa của nó cũng chẳng tồn tại»

Rõ ràng rằng nếu ta có thể định nghĩa nội dung nguyên sơ của khái niệm bằng một hệ thống ký hiệu nội tại, ngôn ngữ sẽ nhận lấy từ hệ thống ấy phần chủ yếu của các ý nghĩa, với hệ quả là những ý nghĩa này chỉ lệ thuộc vào quan hệ giữa các từ với nhau - cái mà Saussure gọi là «giá trị» - vì hình thức lôgíc và những tiểu dị chính xác chứ không phải vì nội dung thực chất. Như vậy, tất cả sự chứng minh của tác giả dựa trên định đề ẩn nói trên, rằng không có loại dấu hiệu nào khác ngoài những ký hiệu độc đoán kiểu ký hiểu âm từ, do đó, tất cả ý nghĩa nói chung, hay nói cách khác, tất cả nội dung khái niệm đều quy về đặc tính duy nhất của các ký hiệu dù thuộc về hệ thống nào, là đặc tính tự phân biệt với nhau. Và chính định đề ẩn này, được trình bày lơ lửng ở đoạn cuối của phần chứng minh như điều hiển nhiên tiên khởi, đã khiến cho đặc tính riêng của tiếng nói như hệ thống ký hiệu âm từ hiện ra một cách nghịch lý như trường hợp đặc thù của một tính chất chung đã được phát tán một cách phổ quát cho mọi hệ thống dấu hiệu. «Trong ngôn ngữ, cũng như trong mọi hệ thống dấu hiệu nào khác, yếu tố phân biệt dấu hiệu, đấy chính là yếu tố cấu thành nó»

Hiển nhiên là định đề này đã bị chính Saussure phản bác ngay từ đầu, khi ông lưu ý ta về tính đặc thù của loại dấu hiệu «tự nhiên» mà yếu tính là «giá trị nội tại» của chúng chứ không phải chi khác. Tuy nhiên, chắc chắn là ngôn ngữ âm từ vẫn còn là thiết yếu để ghi lại trong những khái niệm nhất định nội dung ý nghĩa chỉ mới được trực nhận qua dấu hiệu tự nhiên, nghĩa là qua cái mà ta gọi một cách tổng quát là hệ thống dấu hiệu nội tại hay [biểu hiệu] nghệ thuật. Kết quả là ta không còn khái niệm nào khác ngoài những gì được xác định là ý nghĩa trong các từ. Nói cách khác nữa, khái niệm đã tự đồng hoá trên thực tế với ý nghĩa âm từ, khiến cho lý thuyết ngôn ngữ về ý nghĩa âm từ dẫn tới những hệ quả đi sâu vào đến tận cùng của lý luận nhận thức về khái niệm.

Bởi vì nếu ý nghĩa được quy định đơn thuần bởi giá trị ngôn ngữ như Saussure hiểu, thì ngay chính khái niệm, với tư cách là nội dung của ý nghĩa này, cũng không thể có chi khác hơn ngoài một định nghĩa phủ định. Và đấy chính là điều tác giả khẳng định: «Khi ta nói rằng giá trị [ngôn ngữ] tương ứng với khái niệm, ta hiểu ngầm rằng các khái niệm được định nghĩa đơn thuần bằng sự khác biệt, [nghĩa là] không phải bởi nội dung xác định của chúng, mà một cách phủ định bởi quan hệ của chúng với các từ khác của hệ thống. Đặc tính chính xác của chúng là: là cái mà những từ kia không phải là»

Được trình bày theo kiểu của Hegel như hình thái phủ định thuần túy như vậy, khái niệm không có nội dung nhận thức nào khác ngoài sự đơn giản là cấu trúc ngôn ngữ trong thứ tiếng nói riêng của nó, đến nỗi sự hiểu biết ở đây trở lại như ở Hegel là hiểu biết về bản thân ?" dù với khác biệt là khoa học tư biện của Hegel, khi rốt cuộc cũng phải yên nghỉ trong cuộc vận động xoay tròn, vẫn còn lưu giữ trong nội thân hoài niệm tất cả sự phong phú của nội dung hiện thực đã bị chối bỏ và triệt tiêu, bởi vì chính sự phủ định đã được thực hiện một cách tích cực trong «sự nghiêm túc, đau đớn, kiên nhẫn, và lao khổ của cái phủ định» (Hiện Tượng Học Tinh Thần) ?" trong khi kiểu phủ định của Saussure, khi nó quy giản ý nghĩa của biểu văn vào những quan hệ đối lập giữa các từ với nhau, đã thao tác trong không gian hoàn toàn trống rỗng của những khác biệt âm từ, thành thử nó chẳng lưu giữ được gì ở nội dung hiện thực của sự vật, tuy rằng cái nội dung ấy thực ra đã được nhắm đến và diễn tả trong cuộc vận động của những dấu hiệu nảy ra từ đời sống xã hội.

Điều quan trọng cần ghi nhận là trong phần đầu của tác phẩm, khi Saussure trình bày những khái niệm căn bản của ngôn ngữ học, với sự phân biệt nổi tiếng giữa langue [tiếng nói], langage [ngôn ngữ] và parole [lời nói], ông có một ý nghĩ hoàn toàn khác về giá trị của những khái niệm này, như ông đã định nghĩa chúng cho môn học của mình: «Cần lưu ý rằng chúng ta đã định nghĩa sự vật chứ không phải từ ngữ, cho nên những phân biệt vừa thiết lập không hề bị đe doạ bởi một số từ còn nhập nhằng, vì không hoàn toàn trùng hợp với nhau khi chuyển từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác. Chẳng hạn như Sprache trong tiếng Đức bao gồm cả «langue» lẫn «langage»; Rede tương ứng đại thể với «parole», song lại mang thêm ý nghĩa đặc biệt của «discours». Trong tiếng La Tinh, sermo có hai nghĩa vừa là «langage» vừa là «parole», trong khi lingua chỉ là «langue» mà thôi, và trong các ngôn ngữ khác đại loại cũng như thế. Không từ nào tương ứng một cách hoàn toàn chính xác với một trong những ý niệm kể trên; khởi đi từ từ vựng để định nghĩa sự vật là một phương pháp sai lầm; vì thế mọi định nghĩa lập nên từ từ ngữ chỉ là công công cốc»

Tất nhiên, khi vạch ra rằng ngôn ngữ khoa học nhằm định nghĩa thông qua khái niệm không phải từ ngữ mà ngay chính bản thân sự vật, Saussure đã cho thấy ở ông một thông kiến khoa học xuất phát từ cái mà Lênin gọi là «chủ nghĩa duy vật bộc phát ở các nhà bác học». Nhưng rõ ràng rằng, để «định nghĩa sự vật», xét tới cùng, cũng phải dùng đến loại từ vựng của ngôn ngữ ngày thường mà thôi. Vì nếu quả thật là các từ đã được định nghĩa rồi - như «langue», «langage», «parole», hoặc bất cứ dấu hiệu nhân tạo nào khác thay vào đó - nay có thể được xem như từ mới, bởi sự kiện là từ đây chúng chỉ mang lấy ý nghĩa khoa học như tác giả đã thiết lập trong định nghĩa không hơn không kém, thì chính các định nghĩa này, trong tư cách là định nghĩa cơ bản, cũng nhất thiết phải được cấu tạo từ các từ thường ngày với ý nghĩa thông dụng của chúng. Hiển nhiên là không thể có khởi điểm nào khác. Và bởi vì định nghĩa khoa học, như Saussure đã khẳng định rất đúng đắn, trỏ vào ngay chính hiện thực của sự vật, phải công nhận rằng ngôn ngữ đời thường đã bao hàm trong loại ý nghĩa được tạo lập một cách tự phát, một nội dung nhận thức có thực chất và có khả năng tái tạo trung thực, tuy phiến diện và phần nào mù mờ, nội dung khách quan của hiện thực, khiến cho cái nội dung được chuyên chở trong ý nghĩa của các từ có thể được xác định thêm và triển khai bởi sự phối hợp nhiều biểu văn, nhưng không cách nào có thể chỉ đơn thuần rút gọn về mối quan hệ giữa các từ đó với nhau.

Đấy chính là hệ quả thiết yếu của «chủ nghĩa duy vật bộc phát ở các nhà bác học». Khi nói về khoa học của ông, Saussure còn chung thủy với thứ chủ nghĩa này, và chắc chắn là nhờ nó mà ông đã đạt đến những phát kiến khoa học làm ông nổi tiếng như sự phát hiện ra tính khác biệt của âm vị. Tuy nhiên, khi ông cho học thuyết về giá trị ngôn ngữ tầm quan trọng tổng quát như cái quy định toàn thể ý nghĩa, và do đó, ngay chính nội dung khái niệm của nhận thức, chỉ đơn thuần bởi quan hệ giữa các từ với nhau - nói cách khác, khi ý thức hay không ý thức, ông thực sự nhảy từ ngôn ngữ học sang triết lý nhận thức, để rơi vào một thứ học thuyết hư vô chủ nghĩa xoá bỏ hoàn toàn mọi quan hệ giữa nhận thức với đối tượng hiện thực, thì cuối cùng, các khái niệm chỉ có thể xuất hiện như «được định nghĩa đơn thuần bằng sự khác biệt, không phải bởi nội dung xác định của chúng, mà một cách phủ định bởi quan hệ của chúng với các từ khác của hệ thống. Đặc tính chính xác của chúng là: là cái mà những từ kia không phải là» .Một sự mâu thuẫn như thế giữa nhà khoa học và nhà lý thuyết tất nhiên không thể giải thích được bằng lý lẽ khoa học, và đó là điều có thể được nhìn thấy rõ ràng qua sự so sánh đáng chú ý giữa giá trị ngôn ngữ và giá trị kinh tế của chính tác giả.

Theo Saussure, lý thuyết về giá trị ngôn ngữ dẫn đến một «nguyên tắc nghịch lý» dường như chi phối tất cả mọi giá trị nói chung. «Giá trị luôn luôn được tạo lập: 1) bởi một vật khác biệt có thể được dùng để trao đổi với vật mà giá trị cần được xác định; 2) bởi những vật tương tự có thể đem so sánh với vật mà giá trị còn đang phải bàn cãi.

Cả hai nhân tố này đều cần thiết cho sự tồn tại của giá trị. Như thế, để quyết định giá trị của đồng năm quan, ta cần biết rằng: 1) ta có thể đổi nó lấy một lượng nào đó của một vật khác, thí dụ như bánh mì; 2) ta có thể so sánh nó với một giá trị tương tự trong cùng hệ thống, thí dụ như đồng một quan, hay trong một hệ thống khác, như đồng một đô la v. v... Cũng thế, một từ có thể được trao đổi với một vật khác nó: một ý tưởng; mặt khác, nó có thể được so sánh với một vật nào đó tương tự: một từ khác»

Rõ ràng là quan niệm về giá trị kinh tế được tác giả trình bày ở đây chính là quan điểm của kinh tế chính trị học thông tục, dựa trên «mặt ngoại hiện tha hoá của những quan hệ kinh tế», nói theo kiểu của Marx, nghĩa là nó luôn luôn dừng lại trên bình diện hiện tượng hời hợt - bình diện trao đổi -, chứ không tự hỏi xem các hàng hoá trao đổi đã hình thành như thế nào. Thật vậy, nếu chỉ giới hạn vào vận động trao đổi, ta có thể phân biệt ngay hai quan hệ: quan hệ trao đổi, hay giá trị trao đổi giữa tiền tệ với hàng hoá, và quan hệ «so sánh» giữa đồng tiền này với một đồng tiền khác. Tuy nhiên, sự so sánh này hoàn toàn hời hợt, bởi vì hai quan hệ trên thực chất chỉ là một. Trong cả hai trường hợp, vẫn chỉ là chuyện trao đổi tiền nong lấy hàng hoá, bởi vì đồng tiền cũng chỉ là hàng hoá mà thôi, và quan hệ «so sánh» giữa hai đồng tiền thật ra chỉ là quan hệ trao đổi giữa đồng tiền này như tiền tệ với đồng tiền kia như hàng hoá. So sánh kiểu đó chỉ là một [suy luận] lặp thừa.

Khổ nỗi, Saussure đã quan niệm sự phân biệt ngôn ngữ giữa ý nghĩa với giá trị trên chính khuôn mẫu này: quan hệ giữa từ vựng với cái ý tưởng đã xác lập ý nghĩa của nó được trình bày như một quan hệ trao đổi, đồng dạng với quan hệ trao đổi giữa tiền tệ với hàng hoá, còn quan hệ giữa các từ vựng với nhau thì được trình bày như một quan hệ so sánh, đồng dạng với quan hệ so sánh giữa các hệ tiền tệ khác nhau. Song cả ở đây nữa, hai thứ quan hệ trên thực chất chỉ là một.