Tâm lí học phương Tây và Tâm lí học Phật giáo

Tâm lí học phương Tây và Tâm lí học Phật giáo

Nói chung, các bản dịch tớ đưa lên lần này có một số điểm khác với phiên bản từng được đăng tải (từ tháng 8 1994). Người dịch lấy tên Long Khánh chứ không VNK trong bài này, báo này và LK ở bài khác, báo khác). Cách dùng từ thì cũng khác lạ ở chỗ đạo Phật được gọi là đạo bụt (không viết hoa) ?" theo tớ được biết, anh ta (hắn bây giờ cũng chưa hơn tớ mấy tuổi ) ko phải đệ tử hay nghiêng về Thiền sư Nhất Hạnh, mà làm thế thoạt tiên chỉ như trò đùa khi bênh vực cách dùng tên "Bụt" thay cho "Phật" của ông Nhất Hạnh, nhưng lâu dần thành quen.

Một điểm nữa là các thuật từ tâm lí trong bài có thể cũng khác lạ, do dịch giả đã không có tư liệu về thuật từ tiêu chuẩn trong tiếng Việt. Ngoài ra, tớ cũng đã tự tiện lược bỏ một vài tên gọi, ý tưởng và các chú thích liên quan do nghĩ chúng có thể làm ta rối mắt, rối trí. Ai muốn đọc toàn vẹn thì chờ đến khi hắn đưa các bài này lên website của mình (hứa hẹn mấy năm rồi! ).

Cũng nên nhắc lại là nguyên tác của các bản dịch này đều lấy từ kỉ yếu của cuộc hội thảo ?oBeyond Therapy: The Impact of Eastern Religions on the Psychological Theory and Practice? do Chuyên hội Tâm lí Anh quốc tổ chức năm 1983.

TÂM, GIÁC QUAN VÀ BẢN NGÃ
(Ngt. ''Mind, Senses and Self'')
David Fontana
Long Khánh dịch
Bài này là một lí giải rằng mô hình con người của đạo bụt chẳng những phù hợp với các khám phá khoa học mà còn có một số điểm vượt trội hơn các trường phái tâm lí học (tây phương): Nó thích hợp cho việc phát triển điều gọi là ?~sức khỏe tâm lí?T hay sự lành mạnh tâm lí, mục tiêu cao nhất của tâm lí học, và chẳng những thế còn nói đến sự tự cải thiện, tự chuyển hóa, một ý niệm không có chỗ đứng hợp lí trong tư tưởng tây phương. Tác giả, David Fontana, là giáo sư Tâm lí học Giáo dục (Educational Psychology) ở University College, Cadiff (Anh quốc), là tác giả và đồng tác giả của nhiều chuyên luận và sách giá trị về việp áp dụng tư tưởng và phương thức hành trì phương đông và tâm lí học. --LK thg. 7/93.
Khó khăn đầu tiên mà người tây phương gặp phải khi muốn bước vào thế giới tư tưởng và thực hành mênh mông và phong phú của đạo bụt là, truyền thống tâm linh này không buồn quan tâm đến lối phân định phạm trù quen thuộc với tâm trí tây phương. Đạo bụt là một tôn giáo không thể xếp loại như tôn giáo, một triết học không thể phân loại như triết học và, dù tên gọi ''tâm lí học phật giáo'' sẽ được sử dụng thường xuyên trong bài này, nhưng đạo bụt cũng chẳng thể xếp loại như một lí thuyết tâm lí học.
Sự khó nắm khó bắt đó làm đạo phật trở nên phiền phức rắc rối đối với người tây phương, chẳng khác gì trường hợp của hai trường phái hội họa siêu thực và hư họa (Dadaism). Giống siêu thực và hư họa, đạo bụt bắt ta phải khuôn nắn lại các phạm trù tư duy của mình, hoặc nếu không thì phải quăng bỏ tất cả những điều này và thay thế chúng bằng kinh nghiệm trực tiếp, kinh nghiệm không qua bất kì trung gian nào, chứ không là những suy tưởng về kinh nghiệm đó. Có vẻ như thay vì xem đạo bụt là một tôn giáo hoặc triết học hay tâm lí học, chúng ta phải chấp nhận rằng đạo bụt chỉ là đạo bụt; nỗ lực phân loại đạo bụt cũng chính là giản lược truyền thống tâm linh này, và những khái niệm tiền chế của chúng ta chính là chướng ngại không thể vượt, khiến chúng ta không hiểu đạo bụt thật sự là gì.
Nhưng trong đạo bụt không chỉ có những điều không thích hợp với lề lối phân định phạm trù tây phương mà thôi, mà còn có rất nhiều mâu thuẫn khó lòng chấp nhận được. Trong đạo bụt có kinh nghiệm Thượng đế (God) nhưng lại không có Thượng đế nào để chúng ta kinh nghiệm cả. Theo đạo bụt mỗi người chúng ta đều có một bản ngã nhưng cũng chẳng có tự ngã hay bản ngã riêng biệt nào cả. Và theo đạo bụt chúng ta sống trong một thế giới có thật nhưng trong căn bản thế giới này lại là hư huyển. Chắc chắn sẽ có người hỏi, đối với cái chứa đầy những mờ ảo và nghịch thường như thế, thái độ của chúng ta phải như thế nào? Đạo bụt có một loại bản đồ nhận thức để người ta dựa vào đó mà tìm một lối đi, có cho chúng ta một điểm nương tựa nào đó cho tâm trí mình?
Với những câu hỏi như thế, tôi chỉ có thể trả lời rằng, đạo bụt bắt chúng ta từ bỏ lối tư duy phân tích biện biệt quen thuộc của mình và thay vào đó bằng tư duy tổng hợp; chúng ta phải từ bỏ khái niệm ''cái này hoặc cái kia'' và thay vào đó bằng một khái niệm khác, linh động và đa diện hơn, ''cả cái này lẫn cái khác''. Liên quan đến Thượng đế, thực tại và bản ngã thì thay vì nói như trên, tư duy tổng hợp sẽ bắt ta nói như thế này: Trong đạo bụt vừa có vừa không có Thượng đế, vừa có vừa không có bản ngã và theo đạo bụt thế giới vừa hư ảo vừa cũng rất thật.
Khi đã nói như thế và thấy mình đủ khả năng chịu đựng những mờ ảo huyền hoặc hiển nhiên đó --chẳng phải biết chịu đựng sự mờ ảo huyền hoặc là đặc điểm của người sáng tạo?-- chúng ta có thể nhận ra, sau nhiều tuần nhiều tháng hay nhiều năm, rằng những mờ ảo huyền hoặc đó có một ý nghĩa nội tại thâm thúy, có khả lực đưa chúng ta vượt qua biên giới của tư duy tuyến tính đơn giản của mình. Nói cách khác, chúng không là những tuyên bố điên dại của những người không đủ sức trấn định tâm trí, như chúng ta thoạt tiên có thể đã nghĩ, mà thật sự là những thách đố với quan niệm quen thuộc về thực tại, một bước nhảy vọt giúp vượt qua cấu trúc tư tưởng mà chúng ta cho là đầy đủ để mô tả thực tại.
Nhưng người tây phương có thể sẽ hỏi, khổ công nhọc sức, ''nhảy vọt'' như thế làm chi? Sao không hài lòng với tư duy tuyến tính đơn giản và thuần lí của mình? Rõ ràng tư duy này giúp tạo nên khoa học, sử dụng từ ngữ chính xác, làm ra những buổi thuyết trình và những tiệc tùng. Tại sao phải rượt đuổi theo những điều phi lí, khi mà thế giới đã có quá nhiều điều khiến con người bối rối?
(còn tiếp)

(tiếp theo)
ĐAO BỤT VÀ HÀNH XỬ
Câu trả lời đơn giản nhất nhưng, đối với một chuyên gia tâm lí, cũng đầy đủ nhất là, vì rõ ràng đạo bụt tác động sâu xa đến cung cách hành xử của con người, một tác động mà nhiều người chúng ta phải nhận là vô cùng lợi ích, trong nghĩa nó nâng cao sự lành mạnh tâm lí. Đúng như thế, nếu sự lành mạnh tâm lí được xem như khả năng sống hài hòa với chính mình và với tự nhiên, biết độ lượng khoan dung, biết thương người, có thể chịu đựng nhục nhằn đau khổ mà tinh thần không bấn loạn, biết xem trọng sự bất bạo động, thấy được ý nghĩa và mục đích đời sống để có thể bước vào tuổi già hoặc đối diện với cái chết trong thái độ điềm tỉnh tự tại, và không lo âu sợ hãi. Một nhà tâm lí còn mong muốn gì hơn nữa cho thân chủ của mình? (1)
(1) Ví dụ, xem A:W. Watts, Psychotherapy East and West, Penguin, Harmondsworth 1973.
Carl Jung, một trong những nhà tâm lí đầu tiên nghiên cứu đạo bụt, đã viết rằng, "Những động lực đầu tiên đẩy tôi vào thế giới tư tuởng của đạo bụt không phải là sử tôn giáo hay sự nghiên cứu triết học, mà chính là sự bận tâm của một bác sĩ." (2)
(2) C.G. Jung (1958), ''On the Discourses of the Buddha'', in lại trong C.G. Jung, Psychology East and West, Routledge & Kegan Paul, London 1978.
Sau đó vài dòng, Jung nhấn mạnh điều này hơn, cho rằng "[...] trong khung văn hóa của chúng ta, những thống khổ của bệnh nhân có thể được giảm thiểu rất nhiều bằng [...] tâm tình phật giáo, dù điều này có vẻ quá lạ lùng." Sau đó một vài dòng nữa, Jung nhận định rằng không có gì đáng ngạc nhiên khi một bác sĩ có lòng lo nghĩ đến việc giảm thiểu những thống khổ về mặt tâm lí phải đánh giá cao "những quan niệm và thái độ tôn giáo có lợi ích như một hệ thống trị liệu." Và ông đã xem Bụt là kẻ cứu giúp cao cả nhất, vì cốt tủy giáo thuyết của ngài là "sự giải thoát khỏi đau khổ bằng sự phát triển tâm thức đến mức cùng cực."
Lí do hiển nhiên làm các nhà tâm lí quan tâm đến đạo bụt, do đó, là sự lành mạnh tâm lí - của bệnh nhân và của chính họ!
Ngoài ra thì có thêm một lí do nữa: sự đắc dụng của đáng kể của tư tưởng phật giáo cho các mô hình con người theo tâm lí học. Vì tuy không thể đơn giản phân loại như một tâm lí học, đạo bụt với hình ảnh con người của nó đã chứa sẵn bao vấn đề tinh tế đặc sắc mà một nhà tâm lí tây phương có thể nghĩ đến. Chính vì thế mà ở đông phương không hình thành một lí thuyết khoa học về tâm lí hay tâm phân học nào cả. Không có vì không cần thiết; đạo Bụt, cùng với ấn giáo, đạo lão và khổng giáo đã đầy đủ để trả lời mọi câu hỏi liên quan đến đời sống tinh thần mà người đông phương đặt ra cho chính mình.
Nhưng đến đây chúng ta gặp một khó khăn: đâu là con đường tốt nhất để bước vào thế giới thâm ảo, mênh mông và rực rỡ của đạo Bụt? Câu hỏi này càng trở nên khó khăn hơn khi chúng ta biết, thế giới đó được tạo dựng với nhiều dạng thức khác biệt nhau: sự khổ hạnh ai cũng thấy của các tông phái theravada [thường gọi sai lầm là ''phật giáo nguyên thủy --LK] ở Tích lan và Đông nam Á, cái thiên hình vạn trạng của Mật tông Kim cương thừa Tây tạng, sắc thái thần giáo (theism) nơi Tịnh độ Nhật bản và sự thanh khiết tinh thần đến rợn người của hai thiền phái Tào động và Lâm tế...
Có lẽ câu trả lời ở đây là, mỗi người chúng ta phải tự tìm lấy một con đường cho riêng mình, ý thức rằng con đường tìm được phản ánh phần nào trạng thái tinh thần của chính mình trong giai đoạn đó, giống như phản ứng của chúng ta đối với một kĩ thuật phóng chiếu (projective technique).
Theo tôi, tuy có nhiều khác biệt nhưng các tông phái phật giáo vẫn đồng thuận một cách hợp tình lí với nhau về một khía cạnh --và điều này đánh động các nhà tâm lí tây phương--, đó là một nhóm khái niệm có liên hệ đến tâm nói chung và tâm như chủ thể nhận thức nói riêng. Để cho thấy tính cách quan trọng của điều được chọn làm điểm xuất phát, ờ đây tôi dẫn lời [Lạt ma người Đức] Govinda (tình cờ đây là một trong những người tây phương đi xa nhất vào tinh hoa của đạo bụt): "Mục đích của tâm lí học phật giáo là giúp chúng ta nhìn thấy những diễn biến trong nội tâm mình." (3)
(3) A. Govinda, The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, Rider, London 1969.
Để ý rằng Govinda nói trong nội tâm của mình. Tâm lí học phật giáo chủ yếu là để áp dụng vào chính ta, và người phật tử không hứng thú lắm đối với quan niệm tây phương rằng tâm lí học trước hết là nghiên cứu về cung cách hành xử của người khác chứ không phải của chính mình. Như sẽ thấy, đạo bụt không nói nhiều lắm về người khác, mà là một phương pháp để chúng ta sử dụng hầu khám phá chính mình.
(còn tiếp)

(tiếp theo)
ĐAO BỤT VÀ TÂM
Do đó mà chúng ta chọn Tâm hay Tâm thức làm điểm xuất phát. Đối với một nhà tâm lí tây phương, khái niệm tâm (mind) khá mơ hồ, có thể định nghĩa đại khái như tổng thể của các sinh hoạt tâm lí nơi một người, hoặc như sự tiếp diễn của các diễn trình tinh thần gọi là tư duy. Thấy rõ là tâm được đồng hoá với tư duy trong cả hai định nghĩa này, và rõ hơn nữa là khi chúng ta nói tiếp, về conscious mind, được hiểu như kho chứa những ý tưởng có thể kéo lên mặt ý thức khi cần thiết.
Theo đạo bụt, sự đồng nhất tâm với tư duy như thế là một sai lầm trầm trọng. Điều này có thể hiểu được, nếu chúng ta biết rằng đạo bụt, khi bàn về kinh nghiệm thức giác, đề cập đến sáu loại thức giác - sáu chứ không phải năm! - đó là thấy, nghe, ngữi, nếm, xúc chạm và tư duy. Vậy thì trong thực tế, đạo bụt xem tư duy ngang hàng với các kinh nghiệm giác quan; nó chỉ là một trong sáu cách qua đó chúng ta kinh nghiệm cái người phật tử gọi là ngoại giới hay thế giới bên ngoài.(4)
(4) H.V. Guenther, Buddhist Philosophy in Theory and Practice, Shambhala, Boulder/ Colorado 1971
Đối với giới chuyên gia tây phương, quan niệm này quả là phi lí. Chúng ta phân biệt rạch ròi sự kiện giác quan (sensory event) và sự kiện nhận thức (cognitive event); sự kiện giác quan chính yếu là phản ứng đối với tác động bên ngoài trong khi sự kiện nhận thức là nội tại, phát sinh do các tiến trình cao cấp như trừu hóa và khái quát hóa (abstraction, generalization) và do đó là một dạng tự trị theo chức năng (funtional autonomy). Đi xa nhất thì chúng ta cũng chỉ nói, sự kiện nhận thức có liên quan đến kinh nghiệm giác quan, hoặc là ý tượng (psychological representation) của các kinh nghiệm này. Giới triết gia cũng vạch ra một lằn ranh phân biệt giữa nhận thức và kinh nghiệm giác quan khi cho tư duy là một vận động có chủ ý (5)
(5) A.J. Ayer, The Central Questions of Philosophy, Penguin, Harmondsworth 1976
trong khi kinh nghiệm giác quan chỉ có ý nghĩa khi đi kèm với các tiến trình nhận thức hay tiến trình bản năng.
Tuy có vẻ phi lí khi thoạt nhìn nhưng quan niệm phật giáo này thật ra không trái chống với bất kì định luật khoa học nào cả và có thể chấp nhận trong phạm vi tư tưởng khoa học tây phương. Nó phát sinh từ ý kiến rằng sự phân biệt một đối vật là vận hành tri giác của não bộ, còn giác quan tự chúng không nhận biết gì cả, mà chỉ là một khí cụ: mắt là ống thấy, tai là ống nghe, da là dụng cụ xúc chạm, vân vân. Cái thấy, nghe, ngữi, nếm, xúc chạm do đó cũng được xem như các sự kiện tinh thần và, theo đó, chúng ta chỉ có thể trực nhận hình tướng của tri giác và kinh nghiệm, tức là điều tạo nên trong ta những biểu tượng và khái niệm về đối tượng hay sự vật, mà không thể nào hiểu biết trực tiếp chính đối tượng hay sự vật đó. Thế nên kinh nghiệm giác quan và ý tưởng không thể không là những phần tử của cùng một phạm trù tâm lí học, phạm trù tinh thần.
Ở đây chúng ta không thể nói nhiều hơn về mô hình này, nhưng bấy nhiêu đó đã đủ để thấy rằng nó không có một vi phạm đáng nói nào đối với các học thuyết tâm lí, sinh lí và triết lí tây phương. Và nếu cảm giác có thể xem như thuộc cùng phạm trù với ý tưởng thì các ý tưởng cũng nằm trên cùng bình diện với kinh nghiệm giác quan. Một ví dụ là, sự quán tưởng, các ảo tưởng và những giấc mơ có thể cho chúng ta những kinh nghiệm giác quan. Các kinh nghiệm như thế giúp chúng ta hiểu, nếu không hình dung được, cường độ của sự quán tưởng nơi các học nhân Mật tông hoặc những cao thủ Raja Yoga, hay các bậc thầy Thái cực quyền, Khí công hoặc các lối tập luyện tương tự.
Nhưng dù có thừa nhận rằng mô hình tâm lí phật giáo hợp lí hơn lối phân chia rạch ròi giữa kinh nghiệm giác quan và kinh nghiệm nhận thức, chúng ta vẫn còn phải xét đến lợi ích của mô hình này. Các mô hình khoa học thường không bị từ bỏ vì chúng không thích hợp với các khám phá mới, mà chỉ bị thay thế bằng một mô hình hữu dụng hơn. Thế thì đâu là lợi điểm của mô hình phật giáo so với mô hình khoa học? ?" trên tôi đã nói rằng ưu điểm của tâm lí học phật giáo là đẩy mạnh sự phát triển của sự lành mạnh tâm lí và đưa ra một mô hình con người khác. Điều cần làm do đó là tìm hiểu giá trị của mô hình này.
Điểm đầu tiên mà chúng ta cần nói đến là, nếu ý tưởng và kinh nghiệm giác quan cùng thuộc về một trật tự chức năng (functional order), thì tư duy mất đi phần nào vị thế đặc biệt của nó.
Như đã đề cập, ở tây phương, khi bàn về tâm thì chúng ta thường đồng nhất nó với các tiến trình ý thức và tiền-ý thức. Tương tự như thế (hoặc khi nói rộng ra), chúng ta cũng thường đồng nhất bản ngã với các diễn trình ý thức và tiền-ý thức liên quan đến các ý niệm về chính ta như những cá thể riêng lẽ biệt lập. Tuy một số tác giả, như Mead (6)
(6) G.H. Mead, Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social Behaviourist, C.W. Morris thu tập, Univ. of Chicago Press, Chicago 1984.
cho rằng một quan niệm quá đơn giản như thế không được đầy đủ, không thích hợp và đề nghị thay thế bằng một khái niệm hai chiều, bản ngã vừa là chủ thể vừa là đối tượng nhận thức, nhưng đa số các lí thuyết về bản ngã chỉ muốn bỏ quên quan niệm đầy vẻ trừu tượng siêu hình này đi.
Trong mô hình tâm lí phật giáo, vì ý tưởng và kinh nghiệm giác quan nằm ở cùng một bình diện nên cần phải có một bộ phận nhận thức thu nhận các kinh nghiệm này và một bộ phận khác nữa để nối kết, phối trí chúng theo một cách thế có ý nghĩa và có giá trị thực tiễn đối với một cá nhân. Nhưng như Guy Claxton nói [trong trần thuyết của ông về ''Tâm lí học Vô ngã''], đạo bụt không lầm lẫn điều này với khái niệm ''ngã như chủ thể nhận thức'' của Mead, cũng như với các mô hình tâm lí dựa trên tiên đề về một tự ngã hay cái ngã thường còn và biệt lập (và do đó chật hẹp).
Một số chuyên gia cho bộ phận nhận thức mà đạo bụt nói đến [cũng chỉ] là một dạng consciousness, nhưng ở đây chúng ta sẽ gặp vấn đề vì đạo bụt cho rằng tâm có nhiều tác dụng nhận thức - trực tiếp (intuitive), phân biệt, suy đoán, cân nhắc (reflective) và hàm chứa, duy trì, tạo dựng (receptive) - và mỗi tác dụng đều có quan hệ ít nhiều với ý tưởng và cảm giác và không có sự cách biệt nào giữa nhận thức và nội dung nhận thức cả.
Chính xác hơn, nên gọi đó là awareness (''cái biết''), sự hay tiến trình lưu tâm chú ý đến các tín hiệu ngoại nhập. Điều này chẳng có gì lạ lùng đối với một nhà tâm lí tây phương trong trường hợp các cảm giác, nhưng người phật tử còn đi xa hơn, xem các tiến trình này cũng áp dụng cho cả ý tưởng. Thế nên người ấy nói đến việc nhìn ngắm, quan sát chính các ý tưởng của mình trong cách thế giống hệt như việc quan sát một vật có hình thể.
Đi xa hơn, người ấy còn cả quyết rằng nếu quan sát kĩ lưỡng, chúng ta sẽ thấy chẳng những kinh nghiệm tư duy và kinh nghiệm giác quan nằm ở cùng một trật tự chức năng mà ngay trong cùng trật tự này ranh giới giữa hai loại kinh nghiệm đó cũng là giả tạo, như sự giả tạo trong cái khác biệt giữa các quan năng của ngũ quan. Một lần nữa, quan điểm này không nên nói là không hiểu được đối với các nhà tâm lí tây phương. Nhiều người đã nói về chuyện ''thấy'' được màu sắc của một nốt nhạc, có cảm giác rờn rợn nhột nhạt trên người khi thấy rắn rết, hoặc ''nếm'' được mùi vị khi ngữi, vân vân. Quen thuộc hơn là quan niệm rằng những ước ao mong đợi của chúng ta có ảnh hưởng đến cách nhìn, nghe, ngữi, nếm và tiếp xúc sự vật.
Theo đạo bụt, khác biệt duy nhất giữa sự chú tâm lưu ý đến ý tưởng và sự nhận biết cảm giác nằm ở thái độ của chúng ta, chỉ muốn đồng nhất mình với ý tưởng mà không với các loại kinh nghiệm khác. Điều này tạo nên ảo tưởng rằng chúng ta chính là các ý nghĩ của mình và, có lẽ tệ hại hơn trong tương quan phát triển sự lành mạnh tâm lí, rằng chúng ta không thể kiểm soát được các ý tưởng đó. Một tâm thức loạn động thì luôn luôn bận rộn với những ý tưởng, như thể đó là việc làm hữu ích duy nhất. Không phải ngẫu nhiên mà đông phương lấy hình ảnh vượn chuyền cành làm biểu tượng cho vọng tâm.
Sự vọng động hầu như không kiểm soát được này choán nhiều chỗ trong sự quan tâm chú ý của chúng ta, ngăn chận chúng ta kinh nghiệm cái người phật tử gọi là ''thực tướng của sự vật'', tức là sự vật khi không bị bao phủ ngăn che bởi khái niệm của chúng ta. Tệ hại hơn, nó ngăn không cho chúng ta kinh nghiệm cái biết tinh ròng với nó tư duy loạn động và dữ kiện giác quan đã được loại trừ. Hiểu biết tinh ròng, không bị nhiễm ô vì các vọng tưởng này là con người thật, bản lai diện mục của chúng ta. Thế nên người phật tử thấu hiểu tâm lí học phật giáo không hỏi chúng ta nghĩ mình là gì, mà sẽ hỏi chúng ta kinh nghiệm thế nào về con người thật của mình.
(còn tiếp)

(tiếp theo)
THIỀN TẬP VÀ TƯ DUY
Để không ai lí luận rằng kinh nghiệm về chính mình là điều bất khả, cần nói ngay là, đó chỉ là một cách nói về thiền tập, hay chính xác hơn, một phương cách tu tập mà người phật tử gọi là thiền quán (vipassana).
Với thiền quán, thoạt tiên tâm chỉ hướng vào một cảm thụ duy nhất (chẳng hạn sự ra vào của hơi thở hoặc chuyển động của bụng khi thở) và mọi cảm thụ khác, kể cả ý tưởng, đều không được lưu ý.
Giai đoạn khởi đầu này là để định tâm, sẽ được thay thế bằng thiền quán thật sự, trong đó chính hơi thở cũng không còn được chú ý đến, và người ta chỉ còn biết, một trạng thái đôi khi được gọi là trạng thái của hiện hữu thanh tịnh màu nhiệm trong đó chủ thể của biết và cái biết dần dần không còn khác biệt. Nói cách khác, như chúng ta có thể kinh nghiệm thực tướng của sự vật nếu quan sát mà không có một khái niệm về nó, chúng ta cũng có thể kinh nghiệm hiện hữu thanh tịnh màu nhiệm nếu tiến trình tư duy và các hình thái tư tưởng thông thường xâm chiếm chế ngự chúng ta bị dập tắt.
Một trạng thái như thế phải được kinh nghiệm chứ khó mà nói đến, nhưng trong số những chuyên gia tây phương hiện nay thì Wilber có lẽ là người thành công nhất trong việc mô tả nó bằng ngôn ngữ tâm lí học và cho thấy nó thích hợp với và trổi vượt so với các khuôn mẫu (paradigm) tâm lí học tây phương.(7)
(7) K. Wilber, ''''Odyssey: A Personal Inquiry into Humanistic and Transpersonal Psychology'''', Journal of Humanistic Psychology, 1982, 22, 1, tr. 57-90 và K. Wilber, ''''The Pre-trans Fallacy", Journal of Humanistic Psychology, 1982, 22, 2, tr. 5-43.
Trước khi bàn về việc ứng dụng vào sự phát triển sự lành mạnh tâm lí, chúng ta cần làm sáng tỏ ý nghĩa của mô hình con người này. Hiển nhiên là đạo bụt không phí thì giờ với quan điểm cogito ergo sum [''có tư duy nên tôi hiện hữu''] của Descartes. Đạo bụt cũng chẳng quan tâm đến tin tưởng rằng chúng ta có thể hiểu biết thực tại và ý nghĩa kiếp người bằng sự nghiên cứu cung cách hành xử của người khác hoặc lắng nghe ý kiến của các chuyên gia; khi mà mỗi người chúng ta đều mang thực tại trong đầu mình thì không có gì thay thế được kinh nghiệm trực tiếp. Các nhà hiện tượng học sẽ đồng ý như thế.
Vấn đề là thực nghiệm thực chứng, là chứng nghiệm của mình chứ không phải của nguời khác, và chính kinh nghiệm chứ không là ý niệm về kinh nghiệm. Lạt ma Govinda (sđd., )nói rằng, "mỗi người phải tự mình bước vào Con đường Thể hiện, vì chỉ cái biết do thực nghiệm đưa đến mới có giá trị thật sự cho cuộc sống." Trong Kinh tạng Pali, (8)
(8) Thánh điển Phật giáo được chia làm 3 tạng "giỏ"), đó là Kinh, Luật và Luận tạng. Kinh tạng chứa đựng những lời Bụt dạy, Luận tạng là những lí giải có hệ thống về các lời dạy này, trong khi Luật tạng là về các giới luật tu học. Kinh tạng (viết trong tiếng) Pali thông thường được xem như chứa đựng nhiều văn bản có giá trị sử học lớn hơn là Kinh tạng Sanskrit --LK
điều này còn được [Bụt] nhấn mạnh hơn nữa: "Luôn quán chiếu (watchful), đường bất tử; không quán chiếu, đường chết. Người luôn quán chiếu không bao giờ chết; kẻ không quán chiếu đang sống mà như đã chết rồi." (9)
(9) J. Mascaro, The Dhammapada, Penguin, Harmondsworth 1973. Trong bản Việt dịch Dhammapada (Kinh Pháp Cú) của Tht Thích Minh Châu, những dòng trên là như sau: "Không phóng dật, đường sống // Phóng dật là đường chết //..." Khác biệt chắc do ở vấn đề dị bản. Bản với ''''Luôn quán chiếu'''' chính xác, tích cực hơn, gần với tinh thần Phật giáo thời Bụt còn tại thế hơn là bản với ''''không phóng dật'''''' --LK.

Những ai không đồng ý với việc sử dụng từ ''''bất tử'' thì có thể thay thế nó bằng ''tự chủ'' mà không sợ làm sai lạc (nhưng không phải là không làm giới hạn) ý nghĩa của đoạn kinh. Nhưng từ ''chết'' thì không thể sửa đổi gì được, phải để yên như thế.
Do chú trọng đến ''cái biết'' hay sự quán chiếu, đạo bụt không đưa ra một mô hình con người đầy đủ mà chỉ đề ra một chuỗi phương pháp để mỗi người chúng ta tìm kiếm (hoặc tốt hơn nữa, kinh nghiệm) mô hình này nơi chính mình. Đây là một trong các lí do làm chúng ta không thể xếp loại đạo bụt như một triết học theo quan niệm tây phương.
Đạo bụt cũng không nói nhiều về Thực tại Tối thượng nhưng về phương pháp để thể nghiệm thực tại này, hoặc đúng hơn dù rắc rối phức tạp hơn, phương pháp để kinh nghiệm rằng chính ta là thực tại này. Thế nên trong đạo bụt không có nhiều chỗ cho niềm tin (tôn giáo); nó là bước đầu chứ không là đoạn cuối, và Bụt bảo chúng ta phải kiểm chứng ngay cả điều ngài đã dạy.
Không cần thêm một cái gì khác hơn niềm tin để tìm đến một thầy thuốc trong hi vọng mong manh rằng ông ta có thể giúp được mình và để làm theo lời chỉ bảo của ông, nhưng một khi đã thử các phương thức tu tập của đạo bụt thì chúng ta thấy mình theo đuổi việc luyện tập, không do niềm tin mù quáng vào kẻ chỉ bày những điều đó, mà vì những thành quả chúng mang lại. Đạo bụt dạy những điều phải làm để giác ngộ (hay ... có sự lành mạnh tâm lí [như tâm lí học nói], hoặc bất kì tên gọi nào khác mà chúng ta thích) chứ không nói nhiều về sự giác ngộ.
Và với giáo thuyết của Bụt, rõ ràng người phật tử đã vượt qua những vấn đề nan giải về Thượng đế, Thực tại Tối thượng hoặc Cứu cánh đời sống; đó là những điều phải được thể nghiệm chứ không thể mô tả bằng lời và, vì vậy, Bụt đã giữ thái độ mà kinh sách gọi là "im lặng cao thượng" khi các đệ tử của ngài hỏi về chúng. (10)
(10) E.A. Burtt (ed.), The Teachings of the Compassionate Buddha, New American Library, New York 1955.
Trong chúng ta, người lưu tâm đến các vấn đề này hẳn thấy rằng ở điểm này Giêsu cũng có thái độ tương tự. Trái với những suy diễn bàn luận mông lung và không bao giờ dứt của giới thần học và triết gia trong suốt hai ngàn năm qua, Giêsu đã không một lần khuyến khích môn đệ hỏi về thể tính của thực tại, của Thiên đường hay của đấng Toàn năng. Thông điệp của ngài đơn giản hơn nhiều lắm: "Hãy tìm thì sẽ thấy; hãy gõ thì cửa sẽ mở." Một lần nữa, chúng ta thấy kinh nghiệm trực tiếp được nhấn mạnh. Đừng nói về tôn giáo nữa; thay vì thế, hãy sống tôn giáo!
Vì đạo bụt chú trọng đến thực nghiệm thực chứng và không chấp nhận sự phân biệt giữa ý tưởng và dữ kiện giác quan nên có lẽ không có gì là khó hiểu khi người phật tử, đặc biệt là phật tử thiền tông, nhấn mạnh rằng, khi thay thế được ý niệm về kinh nghiệm bằng chính sự thực nghiệm, chúng ta có thể đạt ngộ, không những thể nghiệm được hiện hữu mầu nhiệm khi quay nhìn vào nội tâm, mà còn thấy được thực tướng của sự vật khi hướng ra ngoại giới.
Do đó mà những nam nữ hành giả đã phát triển đầy đủ về tâm linh đã bất chợt ngộ đạo khi nhìn một cây lí ra hoa, khi nghe một tiếng tiêu, hoặc bị đánh một gậy hay khi bị thầy mình kéo mũi. (Cần nói rằng đánh bằng gậy hay véo mũi không là phương tiện giúp người đạt ngộ, trừ phi học nhân đã phát triển đầy đủ về tâm linh để có thể chụp bắt được ý nghĩa của hành động này.)
(còn tiếp)
Được gocLe sửa chữa / chuyển vào 02:17 ngày 04/02/2007

TÂM, GIÁC QUAN VÀ BẢN NGÃ
(tiếp theo)
ĐAO BỤT VÀ SỰ LÀNH MANH TÂM LÍ
Nhưng tại sao những kĩ thuật tu tập của đạo bụt lại có lợi cho sự lành mạnh tâm lí? Và phải chăng những lợi ích này chỉ có cùng với sự đạt ngộ?
Về câu hỏi thứ hai, câu trả lời là, rất may là không phải như thế. (''''Rất may'''' vì sự giác ngộ hoàn toàn nào cũng đòi hỏi một thời gian rất lâu!) Thật vậy, do không dựa vào một niềm tin mù quáng nào nên người ta khó mà tiếp tục theo đuổi một phương cách tu tập nào đó nếu những lợi ích cụ thể không có sau một thời gian nhất định.
Về câu hỏi thứ nhất và những lợi ích của thiền tập thì điều rõ ràng nhất là, các hành giả có khả năng kiểm soát tâm ý và theo đó chế ngự được các tình cảm tiêu cực do các ý tưởng loạn động mang lại:
Trong căn bản, những chứng bệnh tâm lí từ các loại loạn tâm (psychosis), loạn thần kinh chức năng (neurosis) đến sự căng thẳng thông thường đều có quan hệ đến việc người ta không thể làm chủ các tiến trình tư tưởng của mình. (12)
(12) Loạn thần kinh chức năng là một vấn đề lớn đối với con người ngày nay, nhất là ở các quốc gia tiên tiến. Giống sự căng thẳng, nó là một chứng bệnh thường khi khó phân biệt với tình trạng tâm lí bình thường; một số các biểu hiện của chứng này là hay lo âu viễn vông, mừng giận thương ghét bất thường, cố chấp, có khuynh hướng lập đi lập lại một hành động hay ý nghĩ nào đó -- LK
Các ý tưởng tiêu cực luôn ám ảnh, làm chúng ta càng lúc càng thêm bất an xao xuyến, phiền muộn, chán ngán, vân vân... Chúng ta đồng hóa mình với các ý tưởng này và dù biết chúng vô lí, vô ích và có tính tàn phá nhưng chúng ta không ngăn chận được sự phát khởi của chúng cũng như không thể điều chỉnh, tái cơ cấu hóa nhận thức của mình một cách hữu hiệu.
Qua thiền tập phật giáo, chúng ta tập dần cách đối đãi với chúng như với các dữ kiện giác quan, không đặc biệt xem trọng chúng nữa. Điều này hoàn toàn khác với sự chống chọi, đàn áp hay đè nén chúng, vì không có một nỗ lực tâm lí nào ở trường hợp này cả; chúng ta chỉ việc quán chiếu hay tập trung toàn thể cái biết của mình vào hơi thở hoặc một đối tượng quán niệm chọn trước nào đó, để vọng tưởng mặc tình đến và đi và không để mình ràng buộc vào chúng, không chìm đắm trong dòng cuồng lưu của sự liên tưởng (association) theo liền với các ý tưởng này.
Sau một thời gian tập luyện các vọng tưởng sẽ mất dần sức mạnh khống chế và chúng ta được một thành tựu thiền tập đầu tiên, khi nhịp độ xuất hiện của chúng giảm đi, cũng như khi chúng không còn đủ mạnh để tạo ra những liên tưởng và phản ứng tình cảm. Sau đó, chính các vọng tưởng cũng không còn phát khởi và chúng ta có thể đi xuyên qua một giai đoạn thiền tập mà không bị bất kì vấp váp trở ngại nào nữa.
Tất nhiên không một ai có thể dùng hết thì giờ của mình để tập thiền, nhưng khả năng kiểm soát tâm ý đạt được qua thiền tập có thể duy trì và áp dụng cho cả các trạng thái bình thường của ý thức; các vọng tưởng không còn sức mạnh quấy phá, và dòng tư tưởng rời rạc hỗn loạn mà ai cũng có trở nên dễ kiểm soát hơn.
Lợi ích thứ hai có liên hệ mật thiết đến lợi ích thứ nhất. Đó là sự gia tăng khả năng tập trung chuyên chú, điều đạo Bụt xem là liên hệ tốt đẹp nhất, trong từng phút giây, giữa một kinh nghiệm và cái biết hay ý thức sáng tỏ về kinh nghiệm này. Cái biết từng-phút-giây, về những diễn biến nội tâm này, được gọi là chánh niệm. Nó cũng được duy trì trong các trạng thái ý thức bình thường, giống như khả năng kiểm soát tâm ý.
Thật thế, một phần nào đó của chánh niệm có thể đạt được mà không nhất thiết phải tọa thiền, bằng cách chú ý vào từng giây phút hiện tại, mọi hành động và cảm thụ đang diễn ra. (13)
(13) Đề tài này được giảng giải minh bạch và cụ thể trong nhiều tác phẩm của thiền sư Nhất Hạnh, điển hình là Phép lạ của sự Tỉnh thức (1974). -- LK (Có thể tìm được trên trang web phật giáo thuvienhoasen.org -gocLe)
Với chánh niệm, người ta vận dụng các tiến trình của trí nhớ đến mức tối đa (có nhiều điều chúng ta không thể nhớ vì không nhận diện được khi chúng xuất hiện lần đầu tiên), có ý thức sáng tỏ về những điều đang xảy ra quanh mình và thảnh thơi, an lạc trong từng giây phút hiện tại, không bị cuốn trôi theo dòng suy tưởng hỗn loạn về những điều sẽ làm hoặc về lí do tại sao các điều kiện hiện tại không được như ý muốn của mình.
Có chánh niệm, quả thật việc làm nào của chúng ta cũng trở nên cao đẹp nhiệm mầu; những cử động trong đời sống hàng ngày không còn tính cách máy móc, và, như một đứa bé đang chơi đùa, chúng ta không còn thấy có ranh giới phân biệt giữa diễn viên và vỡ kịch, giữa mình và việc làm của mình, tức là không còn ý thức tự ngã nữa.
Lợi ích thứ ba của thiền tập phật giáo là, khi những suy tưởng và đối tượng của chúng không còn sức mạnh khống chế, chúng ta không còn đam mê quyến luyến những đối tượng này một cách sai lầm. Lợi ích này cũng không hẳn là nhờ tọa thiền mới có. Nhưng, một lần nữa, nguyên tắc tập luyện cũng không khác với sự ngồi thiền.
Từ nhận định rằng ngoại giới chỉ được nhận biết qua các phản ứng tâm lí, đạo Bụt nói rằng thế giới này -hay tướng trạng của thực tại- là do các phản ứng tâm lí đó tạo nên chứ không tồn tại độc lập với nhận thức của chúng ta; nó cũng vô thường, bị qui định bởi luật thành, trụ, hoại, không, và sự mê đắm quyến luyến nó là nguyên nhân của mọi đau khổ trong cuộc đời. Bằng mê đắm quyến luyến, chúng ta gắng sức bám lấy hình tướng và trạng thái hiện tại của người chúng ta thương yêu và vật chúng ta ưa thích, một việc làm vô vọng, gây ra khổ đau vì tất cả mọi sự mọi vật trong đời đang chuyển biến thay đổi từng giây phút.
Không mê đắm không có nghĩa là thờ ơ lãnh đạm với đời sống; thật vậy, vì đạo Bụt có khái niệm về tâm từ hay tình thương đối với mọi loài hữu tình. Nhưng không mê đắm quyến luyến có nghĩa là biết chấp nhận và tôn trọng bản sắc độc lập của sự vật, không lèo lái cưỡng ép hướng phát triển của chúng theo các khuôn mẫu tiền chế của chúng ta, không bám chặt lấy hình tướng và trạng thái mà chúng ta nhìn thấy khi mới tiếp xúc. Thế nên người phật tử biết chấp nhận những đổi thay và tan hợp với lòng bình thản, hiểu đó là điều tất nhiên --khi mọi sự đều có lúc phải chấm dứt, tại sao phải giữ chặt lấy chúng? Thái độ bám víu chấp chặt có là do vô minh, sự không hiểu biết về tướng trạng thực tại.
Và không mê đắm cũng có nghĩa là giảm thiểu những thèm khát nhục dục. Theo đạo bụt, ái dục cũng chỉ là một dạng mê đắm quyến luyến, giống như sự sợ hãi. Sợ hãi là một khuôn mặt khác của tham đắm, cũng thống trị, điều động chúng ta như ái dục.
Không tham đắm tuyệt đối không phải là một quan niệm bi quan yếm thế, mà là con đường dẫn đến sự bình yên nội tâm. Tại sao lại sợ hãi cái chết, người phật tử sẽ hỏi, khi mà chúng ta đang chết và đồng thời đang tái sinh trong từng khoảnh khắc?
Sống và chết giao nhau trong từng tế bào thân thể, trong từng chặp tư tưởng và từng cảm giác; cái chết vật lí chỉ là một trường hợp vô thường trong đó mọi vật trôi qua, mất đi để rồi tái tạo, như thân xác chúng ta đang tái tạo trong từng giây phút hiện tại. Sự sống là nguyên nhân của cái chết và sự chết là nguyên nhân của sự sống; người sợ chết nhất cũng là kẻ sợ sống nhất, vì không muốn chấp nhận sự trôi chảy chuyển biến không ngừng của đời sống và không dám đối mặt với những thách thức mới lạ mà sự thay đổi chuyển biến mang đến. Sợ hãi cái chết do đó vừa là mê luyến bám víu vào trạng thái hiện tại của những sự vật vô thường, vừa là không dám nhìn thẳng vào viễn tượng tất yếu của chuỗi thay đổi gọi là cái chết.
(còn tiếp)
Được gocLe sửa chữa / chuyển vào 02:47 ngày 04/02/2007

KẾT LUẬN
Ba lợi ích chính của thiền tập được đề cập ở trên chứa đựng một số lớn các ích lợi tâm lí mà ở đây tôi không có đủ chỗ để nói đến. Nhưng có thể thấy, chúng là hệ luận tất nhiên của luận điểm căn bản của bài viết: Ý tưởng nằm ở cùng trật tự chức năng với các kinh nghiệm giác quan và [do đó] có thể được theo dõi, nhận diện và kiểm soát như đối với cảm giác.
Cứ cho là điều này làm đạo bụt có vẻ không được trí thức [đối với cách nhìn của chúng ta, người phương tây], nhưng những ai chịu khó nghiên cứu rừng kinh điển phật giáo sẽ thấy rằng trong đạo bụt, cũng như trong ấn độ giáo, có một lâu đài tư tưởng nguy nga tráng lệ mà độ phức tạp cùng sự phong phú của nó không một thành tựu tư tưởng nào ở tây phương có thể sánh kịp. Tuy nhiên đạo bụt luôn cho rằng, dù là phương tiện hữu ích nhưng tư duy thuần lí có những hạn chế khi đem áp dụng vào sự tìm hiểu bản chất của các kinh nghiệm tâm lí và tâm linh nơi chính mình; chẳng những không có lợi mà loại tư duy này còn gây thêm khó khăn chướng ngại trên đường tìm cầu giác ngộ.
Tôi hi vọng rằng, sự thừa nhận giới hạn của tư duy thuần lí sẽ giúp người đọc hiểu, vì sao đạo Bụt là một tôn giáo, triết thuyết và tâm lí học nhưng không thể xếp loại như một tôn giáo, triết thuyết và tâm lí học. Nếu những giảng giải trong bài là đầy đủ và thích hợp, độc giả sẽ thấy rằng đạo bụt không là một tôn giáo không hẳn vì nó không có Thượng đế mà vì nó không chứa đựng những khái niệm về Thượng đế. Để hiểu Thượng đế, chúng ta không thể nhờ vào bất kì ai, mà phải tự mình kinh nghiệm Thượng đế.
Tương tự, đạo bụt không là một triết thuyết không phải vì không tin vào loại tư duy làm nên triết học mà vì nó cho thấy giới hạn của loại tư duy này. Và, đạo Bụt cũng không là một học thuyết tâm lí không hẳn vì chối bỏ quan niệm rằng chúng ta có thể khảo sát đánh giá người khác một cách khoa học, mà vì nó cho thấy điều này chỉ có thể thực hiện khi chúng ta hiểu được cái ngã của chính mình. Nhưng hãy chuẩn bị tinh thần để biết rằng sự tìm hiểu chính mình có thể đưa đến một kết quả dị thường, như Guy Claxton sẽ cho thấy [trong tham luận của ông], đó là: Không có một cái ngã riêng biệt nào để khảo sát, và không có một con người riêng biệt nào làm công việc khảo sát đó cả!
------hết--------

Đăng thêm một bài nữa về tư tưởng & phương pháp luận trong tâm lí học phật giáo nhìn từ quan điểm của tâm lí học phương tây. Sau đó sẽ là một bài về tâm lí học phương tây nhìn từ quan điểm của tâm lí học phật giáo.
Hi vọng như thế là chúng ta có một ý niệm cơ bản về một chuyển động đầy hấp dẫn trong nghiên cứu và thực hành tâm lí học ngày nay.
Mặc dù các bài tham luận đã được viết theo một ngôn ngữ để dân ''tay mơ'' như chúng ta có thể nắm được, nhưng dĩ nhiên chúng tương đối khó hiểu trong lần đọc ban đầu do sự có mặt của khá nhiều khái niệm mới và lạ, từ cả tâm lí học phương tây lẫn từ phật giáo.

TÂM LÍ HỌC TÂY PHƯƠNG VÀ GIÁO THUYẾT PHẬT GIÁO: GIỐNG VÀ KHÁC
Collete Ray
Long Khánh dịch
Trong bài này, một số những tương đồng và dị biệt giữa tâm học phật giáo và tâm lí học hiện đại được đề cập. Những thành tựu tư tưởng lớn của tâm lí học được đưa ra để lí luận rằng hai truyền thống này gặp gỡ nhau theo một cách thế sâu sắc hơn là các chuyên gia tây phương có thể nghĩ được. Tác giả, Collete Ray là phó giáo sư tâm lí học tại Phân khoa Khoa học Nhân văn, Viện đại học Brunel (Anh), nghiên cứu và viết rất nhiều về các khía cạnh tâm lí học của sự điều dưỡng và đặc biệt về sự điều trị bệnh ung thư.
Thắc mắc mang nhiều tính thách đố nhất mà con người muốn có câu trả lời là, "Chúng ta là gì và có thể là gì?" Tâm lí học tây phương hiển nhiên có cả rừng đề nghị gợi ý để chúng ta chọn lựa.
Đối với một nhà hành xử cấp tiến (radical behaviourist), chúng ta là một khối cơ chế chực chờ phản ứng theo các qui định quá khứ và những điều kiện hiện tại. Những điều chúng ta trực cảm như đặc tính của con người, chẳng hạn tư tưởng, tình cảm, giá trị và hi vọng vv. thì bị xem là thứ yếu; chúng chỉ là những hiện tượng phụ thuộc và chúng ta trước hết là những vật thể trong một thế giới vật thể. Chỉ trong thời gian gần đây, các nhà hành xử mới chịu thừa nhận rằng chúng ta chẳng những bị tác động mà còn là kẻ tạo tác, và rằng nhận thức có vai trò trong việc khuôn nắn cả môi trường sinh hoạt, do nó ảnh hưởng đến cả chính chúng ta lẫn đáp ứng của chúng ta đối với tác động của môi trường đó.
Cùng chia sẻ sự hoài nghi của thuyết hành xử đối với các quan niệm ấu trĩ về con người nhưng học thuyết tâm phân (psychoanalytic theory) lại dẫn đến một hướng nhận thức khác. Nó mô tả một bản thể tiềm thức (unconcious substractum) của kinh nghiệm và hành xử thường ngày, một thứ kho chứa các động lực làm phát khởi những khó khăn hay xung đột tình cảm và là cái chúng ta có khuynh hướng phủ nhận vì tính cách thấp kém của nó (1)
-------
(1) ''Unconscious'' thường được dịch là vô thức. Tuy đúng với bản ý của Freud, người khai sinh ra khái niệm này, nhưng từ các thập niên qua nhiều chuyên gia đã không còn chấp nhận ý niệm the unconscious hiểu như cái đen tối, tệ hại so với, và trên nguyên tắc không thể được nhận biết bởi, ý thức. Giống người phật tử, họ cho rằng rằng chỉ có những dạng tâm thức khác nhau chứ không có cái gọi là vô thức khác biệt và đối nghịch với ý thức một cách tuyệt đối. Về sự không chính xác và tai hại mà cách hiểu vô thức đem đến, có thể xem J. Gebser, The Ever-Present Origin, The Ohio Univ. Press, Athens, OH 1984, tr. 204 --LK.
-----------
Các lí thuyết tâm lí nhân bản và hiện sinh (humanistic, exis¬tential) thì ngược lại, nhấn mạnh đến khả năng sáng tạo của chúng ta. Tiềm tàng trong bản chất người là sự năng động chứ không thụ động, tích cực tác động hơn là phản ứng theo sự điều động, cao đẹp hơn là thấp hèn. Chúng ta có thể làm được nhiều điều hơn là chỉ tìm thế quân bình, bằng cách uốn nắn lại các mô thức hành xử bất thường lệch lạc (maladaptive) hoặc bằng sự hoá giải các lực xung đột. Chúng ta có thể nỗ lực hiện thực (actualize) bản ngã và sáng tạo ý nghĩa cho một thế giới hỗn mang và thông thường thù nghịch. Và chúng ta có tự do để qui định cách thế tồn tại của mình cũng như để phát triển đến mức hoàn chỉnh và hoàn hảo.
Không một đề nghị nào có thể xem là đúng hơn những đề nghị khác. Mỗi đề nghị như thế chú trọng đến một khía cạnh trong bản chất người, đến các tiềm năng hay khả năng mà các đề nghị khác không biết đến.

(tiếp theo)
GIÁO LÍ TIỂU THỪA
Tâm lí học phật giáo tiểu thừa cũng chứa đựng những đề tài tương tự và chúng ta cũng có thể tìm thấy những tương đồng, ít nhất ở sự thảo luận khái quát, giữa nó và tâm lí học tây phương.
Đầu tiên, một số quan điểm của đạo bụt có vọng âm trong tâm lí học hành xử. Thế giới được mô tả như một dòng chuyển động của các pháp (dharma), theo định nghĩa là các sự kiện tâm và vật lí phát sinh và tàn hoại do ảnh hưởng của nhân (hetu) quá khứ và duyên (pratyaya) hay điều kiện hiện tại.
Dòng sự kiện chuyển biến liên tục này gọi là dharma santana, vốn là một vận động có qui luật nhưng trong kinh nghiệm của chúng ta nó lại giống với dòng cuồng lưu cuốn trôi chúng ta đi. Chúng ta bị trói chặt vào nghiệp (karma), đến độ không thể hiểu và liên hệ hợp lí với nó.
Người hành giả phật tử thì được khuyến khích để phát triển cái thấy về bản chất của dòng nhân quả đó; họ có thể tránh né nó bằng sự quán sát các điều kiện mà không có chúng thì các pháp không thể phát khởi: những pháp mang lại lợi lạc được khuyến khích và duy trì và điều ngược lại thì bị ngăn chận hoặc áp chế.
Thứ hai, như các trường phái tâm lí động học (dynamic psychologies), đạo bụt nhấn mạnh tầm quan trọng của những ''ngọn lửa'' hay các đam mê khao khát như những lực quyết định, làm chúng ta mê mãi ngụp lặn trong dòng sông nghiệp. Chỉ bằng việc đàn áp chúng chúng ta mới có thể giải thoát. Tuy nhiên không giống tâm lí học tây phương, đạo bụt tính cả vô minh như một phần tử của đam mê, bên cạnh tham lam và sợ hãi sân hận.(2)
--------
(2) Tác giả nhắc đến vô minh (Anh dịch: ignorence) mà không đưa ra định nghĩa phật giáo để phân biệt. Việc đạo bụt tính cả vô minh như một phần của ''đam mê'' sẽ trở nên hợp lí hơn khi hiểu rằng, trong định nghĩa phật giáo, vô minh không phải là vô tri, không hiểu biết chung chung, mà là sự thiếu vắng một hiểu biết thật sự về các đặc tính của thực tại như vô thường, vô ngã và duyên sinh
---------
Thứ ba, giống các tâm lí học nhân bản và hiện sinh, đạo bụt nói rằng chúng ta có thể trở nên khác hơn những gì mình thường là - rằng chúng ta có khả năng vô tận và rằng các ý nghĩa chấp định (conventional and accepted) thì tự chúng không là gì cả và có giới hạn trong tác động.
Cuối cùng, tâm lí học tây phương đôi khi bị phê phán là bị ''ám ảnh'' bởi tật bệnh, chỉ chú trọng đến khía cạnh tiêu cực và bỏ qua khía cạnh tích cực trong kinh nghiệm của con người. Đạo bụt thì lấy vấn đề đau khổ (dukkha) làm xuất phát điểm. Phạm vi của khái niệm đau khổ rất rộng, từ các buồn bã đau đớn trầm trọng cho đến những bất như ý chung chung về cuộc đời, cùng các kinh nghiệm điển hình của chúng ta về thế giới như xao xuyến, hoang mang bối rối và ưu phiền.
Đau khổ có nguồn gốc từ tham, sân và si, và đạo bụt đề ra con đường diệt khổ. Nhưng phương hướng giải quyết của đạo bụt không giống tây phương. Mô hình tây phương chú trọng vào sự tiên đoán và kiểm soát. Một người quân bình về mặt tâm lí (well-adjusted) là người thực tế, biết hướng đến những kết quả xác định và tự tin mình có khả năng đạt được những kết quả đó. (3) Cương cường được ưa chuộng hơn có nhược điểm, năng động hơn thụ động, và ý hướng kiểm soát tương lai là dấu chỉ của sự lành mạnh tâm lí. (4)
------
(3) Bandura, ''Self Efficacy: Toward a Unifying Theory of Behavioural Change'', Psychological Review, 1977, 84, tr. 191-215.
(4) M.E.P. Seligman, Helplessness: On Depression, Development and Death, W.H. Freeman, San Francisco 1975; L.Y. Abramson & M.E.P. Segliman & J. Teasdale, ''Learned Helplessness in Humans: Critique and Reformulation'', Journal of Abnormal Psychology, 1978, 87, tr. 49-79.
-------
Trong quan niệm phật giáo [tiểu thừa], mọi thành đạt thế gian đều vô thường (anitya), nghĩa là tạm bợ và không thực chất. Đạo bụt cổ súy sự thoát rời những quan hệ của đời sống thường ngày và nói đến sự chấp nhận cùng sự bình thản trước mọi được thua. Vấn đề không là vạch đường cho các kinh nghiệm tích cực và tránh né những điều ngược lại, mà là vượt trên mọi thương ghét. Những đòi hỏi và tham muốn có mãnh lực làm chúng ta đồng nhất mình với chúng và do đó tự thân chúng là chướng ngại cho sự giác ngộ. Thay vì để yên và thỏa mãn chúng, chúng ta cần thừa nhận bản chất của chúng và gạt bỏ qua một bên.
Tâm lí học tây phương cũng đề cao bản ngã và sự tự chuộng. Người lành mạnh tâm lí là kẻ có cảm thức rõ rệt về căn tính và sự độc lập biệt lập của mình cũng như biết đánh giá cao chính mình và những thành đạt của mình. Đạo bụt thì cho rằng không có một cái ngã biệt lập (anatman/vô ngã); chúng ta không là gì cả ngoài [ngũ uẩn, đó là] hình thể, cảm thụ, tri giác, tâm hành và tâm thức, và những thành tố kể trên thì lại không thường còn. Ngã [do đó] chỉ là giả hợp, không thật có, nhưng nó lại qui hướng mọi sự vào chính mình và làm sai hình lệch thể những kinh nghiệm của chúng ta.
Thế nên mục đích không là củng cố và gia tăng bản ngã, mà là áp chế khắc phục nó. Bao lâu chúng ta còn bám víu vào ảo tưởng ảo giác về tự ngã và sự thường hằng, bấy giờ các mong đợi của chúng ta vẫn chưa đuợc thực tại đáp ứng, và chúng ta chỉ làm mồi cho đau khổ mà thôi. Khổ đau chỉ mất đi với chứng nghiệm rằng, những nỗ lực nhằm gán ghép bồi đắp cho bản ngã có một thực chất và nhằm tìm kiếm sự an toàn, thì không có giá trị gì cả.
Ngoài ra thì tâm lí học tây phương cho rằng người lành mạnh là kẻ không có triệu chứng bệnh tật, thích ứng với những đòi hỏi của đời sống và biết vui sống. Đạo bụt mô tả điều này, kĩ lưỡng đến độ có thể thấy được, như sự tự mãn hợm mình, vì nó đặt căn bản trên nhận thức sai lầm [rằng ngã thật có]. Chúng ta sống như qua những màn kịch và sự khác biệt vai trò cùng vở kịch không vì thế mà làm đời sống trở nên thật hơn. Sự phát triển tâm linh chân chính khởi đầu với sự nhận thức tính hời hợt giả tạo đó trong cuộc sống, một nhận thức về sự trống rỗng tự bản chất của giả tưởng này và về sự chấm dứt việc đóng trò.
Những ý tưởng này không hoàn toàn xa lạ với người tây phương, và ở một trình độ tri thức chúng ta có thể đồng ý rằng chúng hợp lí. Tuy nhiên, ở tây phương có sự phân biệt ngầm giữa hiểu biết triết học về thế giới và các chủ thuyết làm nền tảng cho hành động. Trong quan điểm phật giáo, tri và hành có liên hệ như-một. Thật là quá dễ dàng nếu ''học nhân'' chỉ dừng lại ở phạm vi tri thức thuần tuý, vì như thế chỉ là tạo thêm một trò chơi mới cho trí não. Sự học phật chân chính phải dẫn đến một trận chiến nhiệt thành trong đó học nhân luôn luôn quan tâm chú ý đến các vận động tâm thức và dần dần lột bỏ những lớp màn lừa đảo của nó.
Tuy có thể không đồng ý với nhau về chuyện giác ngộ là phát triển tiệm tiến hay kết quả đột phát nhưng mọi truyền thống đạo bụt đều cho rằng đây là một con đường khó khăn. ?" đây không có chuyện nửa vời. Nếu chưa sẵn sàng đi đến tận cùng của sự học phật, có thể người ta uốn nắn giáo lí để biện minh. Hiểu biết trí thức có thể là sự phòng vệ, tránh cho bản ngã những đau đớn mà không để nó đối mặt với sự thật. Giáo lí trong trường hợp này trở thành một phương sách che đậy chứ không để chuyển hóa.
(còn tiếp)