Tâm lí học phương Tây và Tâm lí học Phật giáo

Cảm ơn gocLe vì những bài viết trong topic này. Quả thật, chúng rất hữu ích và tuyệt vời cho sự gieo trồng hạt giống Giác ngộ trong Tàng thức của tất cả mọi người và sự chứng đắc những cảnh giới đầy đủ và toàn triệt hơn, viên dung, tròn đầy hơn trong sự khác biệt thiên hình vạn trạng và Vô Ngã, Vô Thường của những cảnh giới thấy biết đó, khi đọc chúng!

Rất vui khi biết cảm nghĩ của bạn. Trước đây, khi đọc được những bài này, tớ cũng thấy mình biết thêm nhiều về tâm lí học cũng như về đạo phật.
Chúc vui.

(tiếp theo)
GIÁO LÍ ĐAI THỪA (5)
-----
(5) Như ngày nay người phật giáo và các học giả khẳng định, sự phân biệt Đại thừa & Tiểu thừa là một giai đoạn của lịch sử phát triển đạo bụt. Tiểu thừa là một phong trào có phần "bị kẹt vào văn tự" như một phản ứng dễ hiểu: bảo về giáo thuyết của Bụt trước tình trạng "trăm hóa đua nở", lạm phát giáo thuyết sau khi Bụt nhập diệt. Những trình bày sau đây của tác giả, do đó không nên hiểu là nhắm vào Theravada ("PG Nguyên Thủy"), mà về mặt lịch sử và tư tưởng không có liên hệ mấy với Tiểu thừa Ấn độ -LK.
-----
Những phát triển về sau của đạo bụt lí luận rằng Giải thoát hiểu theo nghĩa vượt thoát luân hồi sinh tử và đặt căn bản trên sự áp chế các pháp trong quan niệm tiểu thừa chỉ là mục đích nhất thời. Vô thượng chánh đẳng chánh giác (Anuttara samyak sambodhi ) hay Toàn giác, sự Giác ngộ Viên mãn, Tối hậu, thì siêu vượt cả [khái niệm] Niếtbàn.
Bậc bồtát, người đi trên con đường đó, không tìm cách thoát khỏi luân hồi, mà để siêu việt thế giới hiện tượng. Chân lí thì bao trùm mọi sự mọi vật, kể cả thế giới sinh tử luân hồi này. Bằng sự chọn lựa Niếtbàn, các nhà đại thừa nói, các alahán đã tự ngăn chận mình đạt được quả vị toàn giác.
Giống alahán, bồtát diệt dục và phát triển lòng độ lượng, giới đức, kham nhẫn, chánh niệm và trí tuệ. Nhưng bồtát không giống alahán ở chỗ không vướng mắc vào bất kì quan niệm nào cả. Tiểu thừa chỉ phủ nhận thực tính của thế giới theo sự nhận biết của chúng ta trong khi Tâm Kinh, kinh cốt lõi của đại thừa, lại phủ nhận cả các lí thuyết của các nhà tiểu thừa. Nó phủ nhận thực tính của ngũ uẩn, của các giác quan, đối tượng giác quan và của tâm thức và [theo đó] của mười hai nhân tố và điều kiện làm hình thành thế giới. Nó phủ nhận cả thực tính của khổ đau và sự chứng đắc. Cái được nhấn mạnh [do đó] là từ bỏ sự nô lệ vào khái niệm chứ không là từ bỏ thế gian.
Cao điểm của sự hạ bệ quan niệm và chủ thuyết được thấy nơi triết học Trung đạo [Madhyamaka, do Nagarjuna/Long Thụ khai sáng vào thế kỉ II tây lịch --LK] và giáo lí tánh Không (Sunnyata). (6) Nagarjuna đã đánh thẳng vào cái nhìn tiẻu thừa về duyên sinh, qui luật mô tả trong Atìđàm (7) về sự hình thành và hoại diệt của các pháp.
----
(6) Khác với ý kiến cho đến nay của giới học giả, Giáo lí tánh Không thật ra đã thấy có trong một số kinh điển sơ thời chứ không phải là một phát triển hoán toàn mới mẻ. Có thể xem Kinh Pháp Ấn do Thích Nhất Hạnh (dịch và chú giải),Lá Bối, San José 1984. --LK
(7) Atìđàm (Abhidharma) là các luận giải triết học về giáo lí của Bụt, được truyền thống tin tưởng như chính lời Bụt dạy --LK.
--------
Ông lí luận rằng nếu các pháp là duyên sinh hay bị điều kiện hóa và lệ thuộc thì chúng không thể có bản chất bền vững; ngã thể và duyên sinh không thể đi đôi với nhau. Theo lập luận của Nagajurna, nếu chúng ta không thể chấp nhận sự hữu của các thực thể thì duyên sinh theo đó cũng vô nghĩa. Các pháp được cho là bị qui định bởi sinh, trụ, dị và diệt, nhưng nếu chúng là rỗng không thì cái gì bị qui định bởi sinh, trụ, dị, diệt?
Thế là ông đưa ra định thức bát bất lừng danh: không đứng yên, không phát khởi, không tàn diệt, không thường còn, không giống, không khác, không đến, không đi. Các pháp là vô sinh bất diệt và tịch tĩnh.
Như phương tiện thiện xảo (upaya), khái niệm các pháp và nhân quả có thể được dùng để chúng ta phá vỡ các quan niệm thông tục và giải thoát khỏi thế giới ngã chấp và tham đắm - thấy tính không của nó và đoạn lìa những ràng buộc vào nó. Nhưng nếu không nhận thức được Không -sự nhất thời và tương đối của các kiến lập tâm thức thay thế cho các quan niệm lầm lạc kia- thì chúng ta lại rơi vào một bẫy rập khác. Các khái niệm mới chẳng đúng mà cũng chẳng sai hơn những khái niệm cũ. (8)
---------
(8) Chính Bụt cũng từng có những phát biểu cho phép hiểu rằng, ngôn từ và khái niệm chỉ thật sự hữu dụng khi ta thức ngộ rằng chúng không có khả năng nắm bắt hay phản ánh thực tại.
-------
Giáo thuyết tánh Không phá vỡ những kiến chấp như thế và, xa hơn nữa, nó cũng là lưỡi gươm đâm thẳng vào chính mình. Thực tính của Không cũng là không, và chấp Không là điều được mô tả như sai lầm trầm trọng và đáng ghét nhất. Sự sai lầm có trong việc nói về các pháp và nhân quả và cũng có nếu thay thế chúng bằng nguyên lí bất pháp và bất nhân quả, vì điều này cũng chỉ là một luận điểm, và hễ như thế thì nó phải sai lạc. Trong Kasyapa Pari¬varta [''Ca Diếp Hỏi Đạo'', kinh Đại Bảo Tích -LK] chúng ta thấy điều này được nói đến như sau:
"Này Kasyapa, những kẻ hiểu [lầm] rằng Không là đối nghịch của cái có thì ta xem là người vô phúc bất hạnh, là kẻ hoàn toàn lạc lối... So với quan điểm Không của bọn hư vô (abhavabhinivisinah) thì lợi lạc của sự suy ngẫm về thuyết hữu ngã (pudgala-drsti) cao như như núi Sumeru. Vì sao? Này Kasyapa, tánh Không là thuốc giải độc cho mọi lí thuyết. Kẻ ta xem như bất khả cứu chữa là người nhầm lẫn rằng tánh Không chính là một lí thuyết (drsti). Nó giống như một phương dược dùng để chữa trị mọi tật bệnh nhưng lại không tan, làm sình bụng. Thế thì bệnh nhân có khỏi bệnh không, Kasyapa?... Tương tự, này Kasyapa, tánh Không là giải dược cho mọi quan điểm giáo điều, nhưng xem tánh Không như một lí thuyết thì vô phương cứu trị." (9)
-------
(9) Dẫn theo T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (Allen & Unwin, London 1955), tr. 164.
-------
Không bao trùm tất cả, không vướng mắc mà cũng chẳng loại bỏ bất kì quan điểm nào. Nó giúp chúng ta thể nghiệm chân tính của sự vật, một cái thấy trực tiếp khi không còn bị khái niệm khống chế. Đây là Tuệ giác hay ''Trí tuệ đáo bỉ ngạn'', cái chỉ đạt được bằng trực giác chứ không qua trung gian trí năng, là cao điểm của Con đường Bụt. Không giáo lí nào có khả năng diễn giải được tri kiến này. Lí thuyết là để chỉ đường và như thế chỉ có tác dụng gián tiếp. Tuệ giác vượt trên mọi phân tích và hệ thống hóa và theo đó ở ngoài tầm tay của sự lí thuyết hóa tâm lí học.
Theo định nghĩa, sự lí thuyết hóa có thể là chướng ngại cho việc phát triển tâm linh. Trên bình diện tương đối, những ý nghĩa kiến lập bởi tâm, dù ''đầy trí tuệ'' đến đâu đi nữa thì cũng chưa đủ để cung cấp một căn bản vững chắc cho thực nghiệm. Chúng chỉ thay thế khuôn khổ này bằng một khuôn khổ khác, trong một cố gắng trốn chạy hư vô. Phật giáo đại thừa không muốn lấp đầy hư vô mà tìm cách làm nó sâu thêm, để phát triển một trạng thái vượt trên mọi ý nghĩa trong đó người ta bình thản đón chờ mọi kinh nghiệm và có khả năng đáp ứng tự nhiên như nhiên.
(còn tiếp)

Hay lắm , rất hay, khi bị cầm tù trong các Khái Niệm , ta bỏ lỡ sự Vẹn Toàn của Trí Tuệ ,kể cả khái niệm Niết Bàn . Người ta gọi tư duy "phi khái niệm" "phi lập trường" là sự "Tuỳ Nghi" .... mời bạn tiếp tục

(tiếp)

ĐÔNG VÀ TÂY
Với cung cách tư duy tây phương, thật là khó mà hình dung được giá trị gì còn lại khi những quyến luyến tình cảm và năng lực phán đoán bị làm cho tàn phế, và đạo bụt đôi khi bị xem là một lí thuyết hư vô. Phê phán này không đúng:
Khi Phật tính được hiện thực, tham đắm hay sự khao khát thèm muốn trở thành lòng từ bi bao trùm muôn loài và tri thức phân tích biện biệt trở thành tuệ giác. Có một cách thế hiện hữu tích cực và khác với thông thường: không chiếm đoạt giữ chặt mà chia sẻ, không đè ép thế giới để mình nổi bật lên mà cởi mở và sẵn sàng đáp ứng, không khuôn khổ hóa, gò ép sự vật cho vừa với khuôn khổ của mình (assimilate), mà chủ trương vô phân biệt và do đó có thể mở rộng khuôn khổ của mình để tiếp nhận sự mới lạ (accomodate).
Vấn đề nghiêm trọng hơn là, các giáo lí hình thành ở đông phương có giúp ích gì cho người tây phương hay không. Sự phân biệt rạch ròi ''tâm trí đông phương'' và ''tâm trí tây phương'' chắc chắn là sai lầm nhưng những khác biệt truyền thống và văn hóa là điều không thể không tính đến. Kinh sách phật giáo nói đến phương tiện thiện xảo (upaya) trong việc học hỏi giáo lí, rằng không lí thuyết nào là đúng tuyệt đối; một giáo lí có giá trị chỉ ở điểm vạch lối chỉ đường cho sự phát triển, và những giáo lí khác nhau có thể thích hợp cho những tương quan khác nhau.
Là nhà tâm lí đi xa nhất trong nỗ lực tổng hợp các mô hình đông và tây phương nhưng Carl Gustav Jung không đồng ý với những người quá hăng say trong việc tiếp nhận các giáo lí đông phương. Ý thức nơi người tây phương đã bị đoạn lìa với tiềm thức, và tiềm thức thì bị đè nén áp chế, ông nói. Ở đông phương, tiềm thức biểu lộ trong kinh nghiệm và do đó sự kiểm soát ảnh hưởng của tình cảm bằng sự đoạn lìa với nó là việc làm thích hợp. Ở tây phương, phương thức tương tự chỉ đưa đến một kết quả có hại là tiếp tục đàn áp vô thức: "... khi không thể thoát được cái mà mình không có ý thức, người âu châu trước hết phải tìm hiểu chủ thể của mình (tiềm thức). (10)
--------
(10) C.G. Jung, ''Yoga and the West'', trong Psychology and the East, R.F.C. Hull dịch, Routledge & Kegan Paul, Princeton, New Jersey 1978, tr. 83.
--------
Như thế việc làm đầu tiên là khuôn khổ hóa các phần tử tiềm thức theo khung của ý thức và chỉ lúc đó mới có thể giải thoát khỏi sự khống chế của chúng. Các phần tử tiềm thức này cũng chẳng thật gì hơn so với những thành phần của ngã thức; chúng chỉ là những mảnh vụn của cái toàn thể, và trong dạng phân tán đó có những điều tưởng tượng và không thật nhưng người tây phương phải để chúng hiển lộ phơi bày để có thể chắt lọc ý nghĩa của chúng và hiểu được cái toàn thể.
Giải thoát khỏi điều chúng ta không có kinh nghiệm là việc làm hấp tấp; không thể buông bỏ cái chúng ta không biết là mình có; thay vì đi về hướng toàn thể thì chúng ta, qua việc làm này, chỉ tạo thêm một sự phân cách lớn hơn. Kết quả có thể là số không: "... đối với người âu châu, áp chế bản chất vốn đã cong oằn vì bị áp chế của mình là một việc làm hoàn toàn tai hại, biến chính mình thành một người máy có ý chí." (Jung 1978, sđd., tr. 81)
Những ý kiến tương tự cũng được thấy trong các giáo lí đại thừa. Trong khi tiểu thừa giáo hướng đến việc chấm dứt các hoạt động luân hồi thì bậc bồtát của đại thừa giáo tự nguyện ở lại trong luân hồi để cứu giúp chúng sinh. Ngoài ra, trong kinh Duy-ma-cật (Vimalakirtinirdesa), Bồtát Văn Thù được kể là đã nói, chỉ trong bùn nhơ của mê đắm và tà kiến, Bồđề tâm hay ý chí giác ngộ mới phát sinh và đơm hoa kết trái. Hạt giống giác ngộ cần có thời gian để đâm rễ nẫy mầm, và nghịch cảnh thế gian là chất liệu dưỡng nuôi nó.
Lửa tình cảm tự nó không xa cách Phật tính. Trong dạng thô sơ, khi bị ngã khống chế, nó làm mờ tối Phật tính, nhưng nếu được điều định thuần hóa, chứ không là áp chế, nó sẽ được chuyển hóa và kết hợp cùng thể tính này.
Mọi cực đoan đều phải tránh. Duy-ma-cật nói, "...mặc dù bậc Bồtát phải điều định tâm ý mình nhưng ngài không vướng mắc vào việc kiểm soát áp chế tâm mà cũng không để mặc thả lỏng nó. Vì sao? Vì thả lỏng tâm ý là điển hình của phàm phu (bala), còn kiểm soát đối trị tâm là việc của hàng Thanh văn (svaraka / listeners)." (11)
-----
(11) J. Boin, The Teaching of Vimalakirti. Pali Text Society, London 1976.
-----
Quan tâm của Jung về việc chuyển đổi tư tưởng đông phương cho phù hợp với người tây phương không chỉ nằm ở điều ông cho là sự kém hiểu biết về tiềm thức và năng lực của nó mà thôi.
Trong khi luôn luôn quan niệm rằng tây phương sai lầm trong sự đánh giá quá cao vai trò của trí năng, sự hợp lí và khoa học, ông cũng mặc nhiên cho rằng con đường phát triển không là quăng bỏ ý thức này mà phải là mở rộng nó:
"Thật đáng buồn khi người tây phương khởi đầu với bản tính riêng biệt của mình và rồi mô phỏng bắt chước Đông phương bằng cách này hay cách khác. Chúng ta sẽ thu đạt nhiều kết quả hơn nếu vẫn là chính mình và dựa theo bản tính của mình mà phát triển tất cả những gì Đông phương đã sản sinh trong cả ngàn năm." (12) Tương tự, "chỉ bằng việc đứng vững trên nền tảng của mình chúng ta mới tiếp nhận được tinh hoa của Đông phương."
-------
(12) C.G. Jung, Commentary on ''The Secret of the Golden Flower'', R. Wilhelm dịch, Routledge & Kegan Paul, London 1962), tr. 85-6.
--------
Một lần nữa, chỉ có những khác biệt bề mặt giữa cái nhìn này và các quan điểm phật giáo. Tiểu thừa giáo cho chúng ta một mô tả phân minh và rất chi tiết về các hiện tượng tâm lí, và ngay triết học Trung đạo, dù có mục đích phá sập mọi kiến trúc trí năng nhưng cũng trình bày lập trường của mình bằng những lí luận tinh vi sắc bén. Lí luận có thể soi tỏ con đường giác ngộ dù nó không là đại biểu của giác ngộ. Trí năng thì chỉ là một nguyên vật liệu; sai lầm của chúng ta là đồng nhất mình với tư tưởng, lí thuyết và xem những điều này như phản ảnh của thực tại.
Như Jung nói, "trí năng quả thật đã làm hại cho tâm hồn khi nó dám chiếm hữu di sản của Tâm linh."
Lí luận có thể trở nên một cái ***g chật hẹp, giam nhốt hành động của chúng ta trong thành kiến và bóp nghẹt sự tự nhiên như nhiên và sự sáng tạo. Thế nhưng xuyên qua nó chúng ta có thể thẩm định những giả thuyết cũ, tìm kiếm những mới lạ và, hơn thế nữa, bày tỏ một phần nào đó kiến thức siêu lí.
Một lí do chính của cái hỗn mang trong sự lí thuyết hóa trong tâm lí học là đồng nhất lí luận trí năng và kiến thức. Kiến thức được cho là chỉ có khi được đưa vào khuôn khổ và được trình bày minh bạch. Nhưng kiến thức cũng phản ánh trong hành động. Một ví dụ là, thuyết ''Kiến lập cá nhân'' (Personal Construct Theory) của George Kelly thường được xem như đề cao vai trò của trí năng và các vận hành thuần lí. Nhưng trong những bài viết mới nhất của mình Kelly lại không chấp nhận ý kiến đó. (13) Tự thân hành động cũng là một cách kiến lập, vì một cá nhân "biết sự kiện chỉ theo cách thế tiếp cận sự kiện của riêng mình." (14)
-----
(14) G.A. Kelly, ''Ontological Acceleration'', trong B. Maher (ed.), Clinical Psychology and Personality: Selected Papers of George Kelly, Wiley, New York 1969.
-----
Kelly cho rằng có vô số cách thế để chúng ta kiến lập một sự kiện, và việc làm cao quí của con người là nghiên cứu tường tận những kiến lập của mình, để càng lúc càng tiến đến gần chân lí, dù rằng chân lí tuyệt đối có thể là cái không bao giờ nắm bắt được. "Điều chúng ta nghĩ mình biết thì không có cứ điểm nơi chân lí mà chỉ bắt nguồn từ chính những giả định của chúng ta, và thế giới chúng ta tìm cách hiểu thì luôn luôn nằm ở tận chận trời của tư tưởng." (15)
-----
(15) G.A. Kelly, ''The Psychology of the Unkown'', trong Bannister 1977, sđd. Ghi nhận rằng câu nói này của Kelly, cũng như nhận thức rằng mỗi cá nhân biết một sự kiện chỉ theo cách thế tiếp cận sự kiện của riêng mình, thì hầu như là một cách phát biểu khác của luận điểm phật giáo đại thừa rằng tâm thức tạo nên tướng trạng thực tại. --LK
------
Mỗi kinh nghiệm là một kinh nghiệm tươi mới, và Kelly không tán đồng việc xem tư duy thuần lí như khuôn khổ cho hành động - vì nó tìm cách giải thích hiện tại theo các qui định quá khứ. Nhưng nhắm mắt lao mình vào kinh nghiệm cũng không được - bằng cách đó con người cũng bị quá khứ ảnh hưởng. Thay vì thế, Kelly lí luận cho ''sự phó thác'' (ngv. commitment), một khái niệm mà theo định nghĩa của ông là sự lao thân dấn mình vào các kiến lập của mình trong khi vẫn có thái độ cởi mở chờ đợi những kiến lập sẽ có. Chỉ bằng cách luôn luôn tái kiến lập những kinh nghiệm của mình, chúng ta mới có thể thẩm xét những ý nghĩa ''hiển nhiên'' và tạo ra những triển vọng mới.
Ý nghĩa nằm sẵn trong hành động, nhưng không ý nghĩa nào có giá trị tuyệt đối cả. Chúng thay đổi chuyển biến liên tục theo đời sống; đời sống có thể vượt trên mọi ý nghĩa mà không vô nghĩa hay mất ý nghĩa:
Cả lí lẫn tình đều không cách biệt với Phật tính; chúng có thể là những biểu lộ của Phật tính khi thay đổi theo trạng huống và theo nghĩa vụ bổn phận của chúng ta đối với tha nhân và chính mình. Chúng chỉ lệch lạc méo mó và có tác hại nếu chúng ta để chúng qui định, khuôn nắn kinh nghiệm theo thành kiến, sự thiên chấp và sân si.
Cả trí lẫn tình đều có khía cạnh làm chúng ta lầm lạc, nhưng nếu khía cạnh này được dứt bỏ thì trí trở thành Tuệ giác và tình trở thành Từ bi. Điều này tự nó không phải là vấn đề của trí năng hay ý chí. Thoạt nhìn thì đó là một sự việc cực kì đơn giản, nhưng, như Jung thường nói, chính những cái đơn giản mới là điều khó khăn nhất.
---hết----

[
ĐẠO BỤT VÀ TÂM LÍ TRỊ LIỆU:
Một Viễn Cảnh Phật Giáo
Ian Wray -Advayacitta
Long Khánh dịch
Bài này trình bày khái quát về các trường phái chính của tâm lí học và khoa tâm lí trị liệu, từ đó lí luận về sự độc đáo và giá trị tâm lí trị liệu của các phương pháp tu tập phật giáo. Tác giả là một người dạy thiền tập, thành viên của Western Buddist Order (?odòng Phật Giáo Tây Phương?), có pháp danh [tiếng Phạn, gocLe thêm] Advayacitta. Ông là bác sĩ trưởng khoa bệnh-tâm lí học ở St. Andrew Hospital, Norwich (Anh quốc), chuyên về chứng tâm thần phân liệt và các vấn đề tâm bệnh phạm nhân
Trong hơn một thế kỉ qua đạo bụt là một đề tài hấp dẫn khiến người tây phương lưu tâm tìm hiểu. Cái được đặc biệt thán phục là sự kết hợp kì diệu giữa sự tinh vi uyên áo của lí thuyết, tính thực tiễn rất mực trong thực hành và sự sâu thẳm ở chiều kích tâm linh. Nhưng đạo bụt thật sự là gì thì vẫn là điều khó hiểu đối với nhiều người; đạo bụt từng được xem như một tôn giáo, một triết thuyết, một hệ thống đạo đức và ngay cả một thứ chủ nghĩa cộng sản sơ khai. Mỗi cái nhìn như thế đều đã bỏ qua một khía cạnh nào đó của đạo bụt, khía cạnh mà người ta không thấy phù hợp với quan điểm của mình.
Ngày nay giới chuyên gia đã thừa nhận những tương đồng giữa đạo bụt và khoa tâm lí trị liệu và sự nghiên cứu đạo bụt từ xuất phát điểm tâm lí học đang được tiến hành. Do đó mà có thêm một quan điểm mới, càng ngày càng được chấp nhận rộng rãi hơn, đó là đạo bụt không hẳn là tôn giáo, triết thuyết... mà giống như một dạng thức tâm lí trị liệu và có lẽ có cùng mục đích như tâm lí học Jung, tâm phân học hay ngành hành xử trị liệu (behavior therapy). Đây cũng là một phần của khuynh hướng xem các truyền thống đông phương như những dạng tâm lí trị liệu, hoặc ít nhất, xem các truyền thống này có nhiều điểm tương đồng với các ngành đó. (1)
-------
(1) E. Fromm, D.T. Suzuki và R. De Martino, Thiền và Tâm Phân Học, Như Hạnh dịch (1974) (nt Zen Buddhism and Psycho-Analysis, Souvernir Press, London 1974); A. Watts, Psychotherapy East and West (Penguin, Harmonsworth 1973); P. de Silva, Buddism and Freudian Psychology (Lake House, Colombo 1973).
-------
Quan điểm này tiến bộ hơn các lối nhìn khác vì đã thừa nhận rằng đạo bụt có liên hệ đến việc giúp con người thay đổi, đưa họ vượt qua các thống khổ tâm lí, giống như các hình thái khác nhau của tâm lí trị liệu. Nó cũng thừa nhận sự tinh vi ảo diệu về mặt tâm lí học cùng sự việc đạo bụt lưu tâm, ở cả hai mặt lí thuyết và thực hành, đến bản chất và các trạng thái tinh thần của con người.
So sánh đạo bụt với khoa tâm lí trị liệu là điều rất bổ ích, nhưng cũng nguy hiểm. Để hiểu cái chưa hiểu, trước tiên phải tiếp nhận, so sánh đối chiếu với và đặt nó vào khuôn phạm trù quen thuộc, nhưng bước kế phải là mở rộng các phạm trù đó để chúng có thể dung chứa những thành phần mới của cái chưa biết này; nếu sự mở rộng phạm trù không được thực hiện, sự hiểu biết đúng đắn dĩ nhiên không thể đạt đến và trong trường hợp này đạo bụt không còn gì khác hơn là một dạng tâm lí trị liệu.
Chắc chắn là có những điểm tương đồng đáng lưu tâm. Ở cấp độ so sánh nào chúng ta cũng thấy, những tương đồng giữa đạo bụt và khoa tâm lí trị liệu chẳng những có mà còn có rất nhiều ở số lượng và rất phong phú ở phẩm chất. Nghiên cứu chuyện Bụt thành đạo, ví dụ, chúng ta có thể tìm thấy trong đó những hình ảnh hiển nhiên của cái Jung gọi là nguyên tượng. (2)
-------
(2) Archetype, được định nghĩa là các cấu trúc quan trọng của vô thức tập thể, thành phần tâm thức chứa đựng những kinh nghiệm chung của toàn nhân loại như thương yêu, ham muốn, sợ sệt... Như từng được ghi nhận, khái niệm vô thức tập thể của Jung do đó khá giống với khái niệm tàng thức của Duy thức học (Phật giáo) - LK.
--------
Chúng ta cũng có thể rọi ánh sáng tâm phân học vào cái biết thâm sâu của Bụt về các ''''vận hành tâm lí phòng vệ''''. Cũng ghi nhận rằng có những điểm tương đồng giữa Thuyết Vô ngã và những giải thích tâm lí trong Abhidharma (Thắng Nghĩa Pháp, Luận tạng) ở một phía và ngành hành xử tâm lí học ở phía khác.(3)
-------
(3) P. de Silva, ''''Buddhism and Behaviour Change: Implication for Therapy'''', trong Guy Claxton (cb), Beyond Therapy: The Impact of Eastern Religions on Psychological Theory and Pratice (Wisdom Publications, London 1984).
-------
Điều cũng cần phải lưu ý là sự khác biệt giữa đạo bụt và khoa tâm lí trị liệu: Các ví dụ nêu trên không có nghĩa là Con đường Giác ngộ giống với tiến trình Jung gọi là ''''cá thể hóa'''',(4) hoặc đạo bụt trong căn bản chỉ như tâm phân học hay hành xử tâm lí học.
-------
(4) Individuation, sự viên mãn hóa nhân cách với nó bản ngã cùng ý thức về sự độc đáo, riêng biệt của bản ngã phát triển theo chiều tích cực - LK.
-------
Những khác biệt ở căn bản và mục đích giữa đạo bụt và khoa tâm lí trị liệu phải được nhận định rõ ràng. Tâm lí trị liệu chỉ liên hệ đến sức khỏe tâm lí, mục tiêu là quân bình hóa tâm thần, giải quyết các vấn đề tâm lí và chữa trị tâm bệnh, trong khi đạo bụt hướng về sinh hoạt tâm linh và đời sống tâm lí quân bình chỉ là bước đầu trong một chuỗi dài của các mục tiêu cải thiện con người của nó. Tâm lí trị liệu phát sinh từ truyền thống tri thức tây phương, trong khi đạo bụt được xem là phát sinh từ Tuệ giác, cái siêu vượt trên tri thức.
(còn tiếp)
Được gocLe sửa chữa / chuyển vào 14:39 ngày 01/03/2007

ĐẠO BỤT VÀ TÂM LÍ TRỊ LIỆU:
Một Viễn Cảnh Phật GiáoIan Wray -Advayacitta
Long Khánh dịch
(tiếp theo)
Tâm lí Trị liệu
Tâm lí học và khoa tâm lí trị liệu là những phát triển tương đối mới mẻ và gần như hoàn toàn là thành tựu của tư tưởng tây phương, đặc biệt là tư tưởng ''khoa học'', dù điều này không thể nói là đúng cho trường hợp của một vài trường phái trị liệu. Tâm lí học hàn lâm (academic psychology) thành hình vào thế kỷ XIX, là một nỗ lực có cân nhắc để nghiên cứu tâm trí theo quan điểm ''khoa học'' (William James đã xem tâm lí học là "khoa học về đời sống tinh thần"). Tâm phân học cũng bắt đầu với xu hướng tương tự, và hiện nay thì trào lưu chính của tâm lí học lâm sàng cũng đi theo con đường ''khoa học'' đề ra trong tâm lí học hàn lâm, đặc biệt trong thuyết hành xử và nhận thức tâm lí học (cognitive psychology).
Trước hết chúng ta hãy nhìn lại cơ sở ''khoa học'' của tâm lí học. Ngay từ thời Wilhelm Wundt (thế kỷ XIX), đã có nhiều cố gắng để khoa học hóa tâm lí học lí thuyết và đây vẫn là quan điểm được các chuyên gia hiện nay chấp nhận. Rất điển hình, từ khoa học được hiểu theo triết học duy vật theo đó vũ trụ chỉ gồm toàn các thành tố vật chất mà thôi. Thế nên sự nghiên cứu vật chất là mẫu mực của khoa học, vật lí là một khoa học chân chính và các khoa khác, kể cả tâm lí học, nếu không hướng tới việc khảo sát vật chất, không dựa trên các lí thuyết và phương pháp luận vật lí thì không thể là một khoa học thật sự. Tuy đây không là quan niệm duy nhất nhưng nó khiến chúng ta phải nghĩ rằng, chưa loại trừ được các phạm trù phi-vật lí trong sự khảo sát thì tâm lí học vẫn còn là một học thuyết nhảm nhí, chủ quan và không khoa học.(5)
-------
(5) Tất nhiên người có đầu óc khoa học không nhất thiết là kẻ theo chủ trương duy vật, nhưng hai điều này thường được đồng hóa, xem là như nhau.
-------
Chính vì thế mà người tây phương chúng ta đã lâm vào thế kẹt, chỉ dám tin vào những ý tưởng của mình khi chúng phù hợp với ''khoa học''. Tình trạng này cũng chi phối đời sống tôn giáo; những người không bảo thủ, không bị cột chặt vào một mớ tín điều nào đó cảm thấy cần thiết phải biện minh rằng những quan niệm và tin tưởng của mình là có tính khoa học. Điều này đưa đến nhiều hệ quả.
Vì triết học duy vật gắn liền với ý niệm rằng những gì thật sự là khoa học thì mâu thuẫn đối nghịch với tư tưởng tôn giáo hay tâm linh nên những người chấp nhận vô điều kiện ''khoa học'' và những điều được cho là đã được chứng minh, cũng như kẻ ít nhiều có xu hướng tôn giáo hay tâm linh, đã rơi vào một tình huống rất khó xử: tôn giáo của họ hầu như đã phải trở thành một thứ nhân bản luận không có nội dung tâm linh hay siêu việt.
Một hệ quả xa hơn là, các tôn giáo - ở đây tôi cũng tạm xếp loại đạo bụt như một tôn giáo - bị nghiên cứu từ lập trường khoa học duy vật, với nó các yếu tố phi-duy vật bị gạt phăng ngay từ đầu, hoặc "bỏ vào dấu ngoặc" như một nhà xã hội học đã nói.(6)
--------
(6) P.L. Berger, The Social Reality of Religion (Penguin, Harmonsworth 1973).
--------
Thế nên học thuật tư tưởng tây phương cũng phát triển theo một hướng kì lạ: mô thức của sự nghiên cứu con người dựa vào sự khảo sát vật chất, và điều này được xem là hợp tình hợp lí. Một sự kì quái khác là, những phương thức trị liệu giúp con người giải quyết các vấn đề tình cảm chỉ được chấp nhận nếu chúng được suy ra từ, hoặc phù hợp với, một quan niệm tâm lí học duy vật. Freud bắt đầu như một chuyên gia thần kinh bệnh học và đã dựa vào những tiên đề suy ra từ vật lí học của thế kỷ XIX để phát triển tư tưởng của mình. Cũng thế, mô hình về các chứng bệnh tâm thần trong tâm bệnh học cũng là mô hình vật lí, và bộ môn chính của tâm lí học thực hành là hành xử trị liệu thì phát sinh từ thuyết hành xử, một dạng duy vật cấp tiến của tâm lí học lí thuyết trong dó tâm lí học hay ''khoa học về đời sống tinh thần'' chỉ còn là sự nghiên cứu hành xử, tức là những thay đổi và vận hành vật lí mà chúng ta có thể đo lường quan sát nơi một sinh thể (organism) (7)
--------
(7) Do behaviour trong tâm lí học có nghĩa đặc biệt như thế nên người dịch đã chọn "hành xử" để dịch nó thay vì "hành vi" -LK.
--------
Giống như bao người khác, các nhà tâm lí và chuyên gia tâm lí trị liệu cũng hiếm khi hành xử hoàn toàn hợp lí. Trong thực tế các chuyên gia tâm lí học Freud hoặc hành xử tâm lí học cũng như các trường phái khác đều đi xa hơn những lí thuyết duy vật của họ. Thật ra, họ còn ít nhiều vay lời mượn ý từ bên ngoài khoa học và do đó cũng chịu ảnh hưởng bởi những yếu tố khác của văn hóa tây phương, kể cả Kitô giáo và truyền thống tạm gọi là ''nhân bản cấp tiến''. Ngoài ra cũng phải tính đến những ảnh hưởng khác, chẳng hạn thuyết hiện sinh và các tôn giáo tây phương phi chính thống, như trường hợp tâm lí học Jung.(8)
-------
(8) Jung nghiên cứu chủ tri luận (Gnosticism) và hóa học luyện kim (Alchemi), hai hệ thống huyền học từng bị kitô giáo chính thống xem là ''bè rối'', ''lạc đạo'', ''khí giới của ma quỉ''. Ảnh hưởng của các truyền thống huyền học và đạo học đông phương là một trong những động cơ đang thúc đẩy việc tìm hiểu và phục hồi danh dự cho hai truyền thống đã bị tận diệt này. -LK
-------
Thế nên cơ sở của các ngành tâm lí trị liệu là một hỗn hợp phức tạp của các quan niệm minh bạch rõ ràng của truyền thống ''khoa học'' và những ý niệm bắt nguồn từ những nơi khác trong văn hóa tây phương, và tỉ lệ pha trộn tất nhiên thay đổi theo từng thể loại tâm lí trị liệu.
Tuy không có ảnh hưởng trực tiếp như khoa học nhưng tôn giáo cũng là một nguyên nhân làm phát sinh tâm lí học. [... Một trong những điều phải đề cập là sự thiếu vắng các giá trị tâm lí trong quan niệm luân lí đạo đức ở Tây phương. Đối với người tôn giáo thì luân lí đạo đức là một hệ thống luật lệ do Chúa trời định đặt; vâng chịu là người tốt, ngược lại là kẻ xấu, một điều có lúc được xem là tiền định. (9) Dù sao thì một quan niệm đạo đức chỉ có đúng-sai, tốt-xấu... như thế dễ đưa đến những hệ quả tâm lí tiêu cực, chẳng hạn khi làm một điều sai trái nào đó thì ngoài việc cầu xin tha thứ người ta chỉ làm vấn đề trầm trọng hơn, với mặc cảm phạm tội, sự dày vò, ghê tởm hay phủ nhận chính mình. Việc trở nên bớt tệ hại hơn hoặc tốt hơn, hay vấn đề tự cải tạo hay chuyển hóa nếu có thì cũng là sáng kiến riêng lẽ và không có tác động hay ảnh hưởng gì...] (10)
--------
(9) J. Macquarie (cb.), A Dictionary of Christian Ethics (SCM Press, London 1967).
(10) Đoạn trong ngoặc vuông [...] được viết thêm theo ý tác giả, để thay thế phần nào những điều bị thiếu mất trong nguyên tác. -LK
--------
Vấn đề của người không còn niềm tin nơi tôn giáo thì khác. Có thể có lúc họ sẽ hỏi, "Nếu một quyền lực tối thượng sinh ra và cầm giữ đạo đức không có thì đạo đức đó làm sao có thể hiện hữu hay có giá trị?" Thế nên ý niệm đạo đức hầu như hiển nhiên phải biến đổi, trở thành vấn đề tiện lợi, những luật lệ nhằm duy trì trật tự xã hội mà thôi. Vấn đề là, khi những nhóm người khác biệt có những qui ước xã hội khác biệt và mâu thuẫn nhau, thì không thể có, hoặc khó mà có một nguyên lí đạo đức hằng hữu và phổ quát.
Tóm lại thì người ta dường như phải chọn lựa, hoặc chấp nhận Chúa trời và đạo đức, hoặc phủ nhận cả hai. Lối thoát khả dĩ ở đây theo đó có thể là cho rằng đạo đức chỉ liên hệ đến việc tìm kiếm hạnh phúc. Nhưng hạnh phúc lại thường được xem là đồng nghĩa với sự sung túc vật chất!! Quan niệm rằng đạo đức có liên hệ chặt chẻ với trạng thái tinh thần là điều dường như chưa bao giờ có ở Tây phương.
Một khía cạnh khác của Kitô giáo mà tôi muốn nhắc đến ở đây là nó không có các lí thuyết và phương pháp trị liệu giúp con người thay đổi. Thần học gia [Paul] Tillich lí luận rằng vấn đề được chú trọng trong Kitô giáo là được nên thánh (justification) chứ không là tự thánh hóa (sanctification), nghĩa là con người chỉ được Cứu rỗi do ơn Chúa, qua niềm tin vào Chúa, chứ không do nỗ lực tự cải thiện về mặt luân lí và những điều khác, đặc biệt càng không do nỗ lực cá nhân (quan điểm này có lẽ nghiêng về Tin lành/Thệ phản nhiều hơn). Sự thiếu vắng các phương pháp cải thiện bản thân, đặc biệt khi so sánh với các truyền thống đông phương, là minh chứng cho điều này:
Cho dù đó là nghi thức được thực hiện một lần trong đời như rữa tội, hay sự tế lễ hoặc những sinh hoạt tôn giáo hàng ngày như cầu nguyện hoặc ''suy niệm lời Chúa'', thì sự Cứu rỗi do ơn Chúa cũng luôn luôn được nhấn mạnh. Mẫu mực chủ yếu trong đời sống Kitô giáo giáo là cầu nguyện và ''suy niệm lời Chúa''; ngay sinh hoạt của những người được gọi là nhà huyền niệm cũng thế - nguyên tắc vẫn là, dựa trên các tín điều và cầu xin Chúa giúp họ trở nên tốt lành thánh thiện và do đó sự thánh hóa cũng không nhờ nhiều lắm vào nỗ lực cá nhân mà là do ơn Chúa.
Dĩ nhiên Kitô giáo cũng có ''tĩnh tâm'', một dạng cầu nguyện cao hơn và khá gần gũi với thiền tập, hoặc một vài phương cách thiền tập nào đó của đạo bụt; mô tả của một số nhà huyền niệm Kitô giáo về kinh nghiệm tĩnh tâm có vẻ như tương tự với Thiền (dhyana), một thành quả quan trọng của các phép tu phật giáo. Tuy thế, những kinh nghiệm đó vẫn chỉ được xem như một tặng phẩm từ Ơn trên, cho một thiểu số người chọn lọc, không quan trọng cho sự Cứu rỗi. Và chưa bao giờ sự tĩnh tâm được xem như một cách tu sửa bản thân.(11)
-------
(11) Nhiều người sẽ nghĩ rằng tôi có thành kiến đối với Kitô giáo, nhưng việc so sánh các kinh điển căn bản sẽ cho chúng ta một ý niệm về sự phát triển con người cùng những phương cách thực hiện điều này theo Kitô giáo và đạo Phật. Chẳng hạn đối chiếu kĩ lưỡng Trung Bộ Kinh và Tân Ước, chúng ta thấy kinh trước mô tả sự phát triển con người theo chiều tích cực cùng các phương thức thực hiện, trong khi kinh sau không nói gì cả về hai điều này.
--------
Sự phát sinh của khoa tâm lí trị liệu phải được nhìn từ bối cảnh này, rằng sự thiếu vắng gần như hoàn toàn các phương cách thực tiễn nhằm phát triển đời sống tâm lí và tâm linh trong Kitô giáo đã tạo ra một khoảng trống mà khoa tâm lí trị liệu phải được thành lập để lấp đầy, với các nguyên lí mà nó phải tự tạo cho riêng mình.
(còn tiếp)

Bác Gocle có thể đăng mỗi lần ngăn ngắn một chút được không được không để em còn tham khảo và nghiền ngẫm. Loại này đâu có thể đọc như báo lá cải được.

Cám ơn ý kiến của bạn. Tớ có nghĩ đến chuyện này, nhưng lại e làm thế mất đi sự liên tục trong lí luận của tác giả nên thôi... Nhưng okie, sẽ làm như thế cho phàn còn lại của bài - bài cuối. Còn nữa nhưng tớ chỉ hứa 3 bài thui. Ngại gõ quá.

Tâm lí trị liệu, tiếp theo
Cho đến nay, hàng trăm liệu pháp khác nhau đã được thành lập, dựa vào những nguyên lí cũng rất khác biệt nhau. Không đủ chỗ để thảo luận kĩ lưỡng về các nguyên lí này nhưng chúng ta có thể nói sơ qua các trường phái tâm lí khác nhau của khoa tâm lí trị liệu. Thông thường các phương thức trị liệu thuộc về một trong ba trường phái: tâm-cơ (psycho-dynamic), hành xử (behavioral) và thường nghiệm hay hiện sinh (experimental /existential).
Tâm-cơ liệu pháp phải nói là phát kiến của Freud, mặc dù một số trường phái quan trọng trong ngành này, như tâm lí học Jung (sẽ được nói đến ở phần sau), thì rất khác biệt với quan niệm Freud. Xuất phát điểm của ngành trị liệu này là sự rối loạn tâm lí do các xung đột vô thức; chúng được xem như phát sinh từ thời thơ ấu, là kết quả của sự đối kháng giữa những nỗ lực nhằm thỏa mãn bản năng sinh học sơ đẳng ở một phía và ở phía khác thực tế do cuộc sống chung đụng với người khác.
Nguyên tắc trị liệu là làm bệnh nhân hiểu biết, ý thức rõ ràng về các xung đột vô thức đó. Điều này được xem là yếu tố quyết định cho sự bình phục, dù rằng việc kinh nghiệm lại những tình cảm bị dồn nén cũng được xem là rất quan trọng. Để giúp bệnh nhân nhìn thấy chân tướng của tâm bệnh, nhà trị liệu tìm cách gợi lại những tình cảm thời thơ ấu nơi con bệnh, với sự lãnh đạm lạnh lùng cố ý, (12) để người ấy có thể kể ra những u uất chất chứa trong lòng mình cho người trị liệu, như kể với người thân, kẻ đã gây ra đau khổ cho mình. Các trường phái phát triển về sau nói đến tương quan thân thiện hơn giữa người trị liệu và con bệnh, cũng như nhấn mạnh đến khía cạnh xã hội-tâm lí của chứng "rối loạn tâm lí" (neurosis), trong khi Freud cho rằng chứng bệnh này là kết quả của bản năng sinh học.
-------
(12) Đây là sự áp dụng một nguyên tắc khảo sát vật lí học để một trường hợp thí nghiệm có giá trị khách quan và có thể tái lập.Theo đó thì bệnh nhân và nói chung con người với cả thế giới nội tại phức tạp của mình chẳng khác gì một đối tượng khảo sát của vật lí học, nghĩa là bị giản lược thành một khối vật chất vô tri giác. Phải nói thêm rằng điều này là hệ luận tất nhiên của một tiên đề không thể thiếu của duy vật luận, rằng những điều không có nơi các thành phần vật chất căn bản (ví dụ tình cảm, ý chí...) là ''hiệu ứng tập thể'' của thật nhiều những thành phần này. -LK.
-------
Hành xử trị liệu là ứng dụng của thuyết behavioural learning trong đó các vấn đề tâm lí được xem như do ảnh hưởng của môi trường sinh hoạt và theo đó bệnh nhân có thể ''học'' để tự mình chiến thắng chúng, bằng các kĩ thuật và bài tập tự luyện. Lí thuyết này là một tâm lí học duy vật thuần túy, nhấn mạnh rằng chỉ những phản ứng tâm lí rõ ràng minh bạch mới thích hợp cho sự nghiên cứu khách quan, còn tư tưởng và tình cảm nếu có cũng chỉ là vấn đề phỏng đoán.
Trong thực tế, các nhà hành xử trị liệu không đến nỗi cực đoan lắm và dù muốn hay không thì họ cũng sẵn sàng tính đến cả những điều nằm ngoài phạm trù hành xử, như thực tế đòi hỏi ở mọi nhà trị liệu. Ngày nay, các liệu pháp nhận thức-hành xử (cognitve-behaviour) càng ngày càng trở nên quan trọng hơn. Đây là kết hợp lạ thường với tâm lí học nhận thức, vốn đối nghịch với quan niệm căn bản của thuyết hành xử vì nhấn mạnh đến ảnh hưởng của ý tưởng trên tình cảm và hành xử. Do sự thực tiễn phi giáo điều, xem trọng sự kiến hiệu của kĩ thuật hơn những khác biệt lí thuyết và do sự thân thiện mà nhà trị liệu tạo nên cho tương quan giữa họ và thân chủ - một điều đối nghịch với ngôn ngữ máy móc và đôi khi hách dịch của thuyết hành xử - cũng như do sự lạc quan đối với vấn đề học tập, hai quan điểm tâm lí hành xử và nhận thức-hành xử đã tạo nên nhiều phương thức trị liệu rất hữu hiệu.
Các trường phái thường nghiệm, đôi khi được gọi là ''humanist-existential'', phát sinh từ một nguồn gốc khác, và các liệu pháp hiện sinh (existential), ''bệnh nhân là trung tâm'' (client-centred) của Roger và liệu pháp ''toàn thể'' (Gestalt) có lẽ là ba loại quan trọng nhất. Chúng chú trọng đến sự phát triển nhân cách trong đó tâm linh được kể là một yếu tố khả hữu, xem con người là một toàn thể và đề cao sự quan trọng của ý nghĩa đời sống.
Trong ứng dụng thực tiễn, các nhà trị liệu chú trọng đến những điểm tích cực, khuyến khích tự quyết, tự hành và ý thức trách nhiệm, không cho các vấn đề quá khứ có vai trò quyết định nào trong việc trị liệu mà chỉ nhấn mạnh khía cạnh ở đây và bây giờ, đặc biệt là các biểu hiện tâm lí minh bạch, không bị các rối loạn tâm lí ngăn che hoặc làm biến dạng.
Do chú trọng đặc biệt đến ý nghĩa đời sống, các trị liệu gia thường nghiệm cho rằng một đời sống thiếu vắng ý nghĩa có thể là nguyên nhân của chứng rối loạn tâm lí. Liệu pháp tư vấn (counselling) hay ''bệnh nhân là trung tâm'' do Roger khởi xướng còn đòi hỏi ở nhà trị liệu sự thân thiện, chân thành và cảm thông, cũng như cho rằng người trị liệu cần có thái độ không thiên kiến giáo điều và phải tạo điều kiện để con bệnh hay thân chủ thấy được khía cạnh tích cực nơi mình và có lòng tự trọng. Liệu pháp toàn thể thì chú trọng đến các kỹ thuật làm con bệnh biểu lộ những tình cảm không bị biến dạng do các rối loạn tâm lí.
(còn tiếp)