Tâm lí học phương Tây và Tâm lí học Phật giáo

Tâm lí Trị liệu, tiếp theo
Phân chia các liệu pháp thành ba nhóm khác nhau có thể là quá giản lược, không thích hợp với một số trường phái, chẳng hạn các quan niệm và phương pháp trị liệu bắt nguồn từ công trình của Milton Erikson hoặc Gregory Bateson.
Chúng ta cũng có thể lí luận rằng tâm lí học Jung hơi khác tâm phân học, đặc biệt vì nó không dựa vào các nguyên lí lấy từ vật lí học thế kỷ XIX và vì nó thừa nhận giá trị của đời sống tôn giáo. Các công trình về nguyên tượng và cá thể hóa của Jung dĩ nhiên là mỗi ngày một trở nên quan trọng hơn trong việc đưa tâm lí học đến gần tôn giáo, và chúng cũng là một nhịp cầu quan trọng để người ta có thể bước từ nhân sinh quan ''khoa học'' sang quan niệm sống tôn giáo hoặc tâm linh.
Tuy có những khác biệt ở khởi điểm, ở quan niệm và những khám phá về con người cũng như về chính việc điều trị, nhưng các trường phái trị liệu cũng có nhiều điểm tương đồng, đặc biệt là khi các chuyên gia không có thành kiến lí thuyết và chỉ chú trọng đến việc giúp con người thay đổi. Trong thực tế nhiều trị liệu gia đã tự xem mình như người chiết trung, cởi mở và sẵn sàng đón nhận những ý kiến và phương pháp từ mọi trường phái. Tôi cho rằng trong những năm qua, các nhà trị liệu với những tin tưởng khác biệt nhau đã thấy được mức độ kiến hiệu của các phương pháp trị liệu, và kết quả là khoảng cách giữa các trường phái đang được thu ngắn lại, như trường hợp hai liệu pháp nhận thức-hành xử và ''sách lược'' (strategic therapy). Cả hai liệu pháp này đều chú trọng đến những phương cách trị liệu cụ thể, đề cao nguyên tắc tự lực theo đó nhà trị liệu chỉ giữ vai trò hướng dẫn bệnh nhân tự điều trị, một nguyên tắc chẳng có liên hệ gì đến thuyết ''behavioural learning'' cả.
Song song với tiến trình tiếp cận giữa các trường phái, và vì càng ngày chúng càng trở nên gần nhau hơn, các nhà trị liệu đã thu được một lượng kiến thức chuyên môn đồ sộ có lợi ích thực tế rất lớn. Lượng kiến thức này rất đa diện: sự tạo nên một chuỗi thủ thuật, bài tập từ dễ đến khó để giúp chiến thắng bệnh sợ hãi, kĩ thuật kích động sự suy tưởng nơi bệnh nhân để người ấy thoát được bệnh buồn chán tuyệt vọng, các phương thức giúp cha mẹ của người mắc chứng tâm thần phân liệt (schizophrenia) có thể nói chuyện với con mà không làm người ấy lên cơn, kĩ thuật thuyết phục để đối trị sự kháng cự của bệnh nhân đối với một phương cách trị liệu, cách khiến người bệnh trình bày vấn đề mà không cảm thấy xao xuyến bất an, và rất nhiều những ví dụ dễ thấy khác.
Nói tóm, ngành trị liệu phát sinh do nhu cầu giải quyết các vấn đề tâm lí và tuy có sự khác biệt lớn trong quan điểm và phương pháp nhưng rõ ràng các liệu pháp cũng có những tương đồng quan trọng, đặc biệt là trong trường hợp các kĩ thuật chữa trị hiệu nghiệm, một điểm mà chúng ta sẽ trở lại trong phần sau. Vấn đề đặt ra ở đây là, làm sao để so sánh ngành tâm lí trị liệu với đạo bụt?
(còn tiếp)

(tiếp theo)
Đạo Bụt ?" những điểm căn bản
Có nhiều tông phái phật giáo, nhiều đến nỗi có thể làm chúng ta nãn lòng, như trường hợp tâm lí trị liệu. Tuy nhiên các tông phái đó lại liên hệ mật thiết với nhau trên một nền tảng chung - một sự kiện chỉ đạo bụt mới có - là Bát nhã hayTuệ giác (Prajna). Lí thuyết và phương cách tu tập của đạo bụt bắt nguồn từ kinh nghiệm Bát nhã, hay tri kiến và kinh nghiệm của kẻ đã khai mở Bát nhã.
Ở khía cạnh tri thức, kinh nghiệm và tri kiến này đuợc trình bày trong các giáo lí đặc thù, không có trong bất kỳ triết hệ hay tôn giáo khác, như Vô ngã, tánh Không và Duyên sinh (Pali: Anatta, Sunyata, Pratitya Samutpada). Ước nguyện của người phật tử thuần thành là khai mở Bát nhã để tự mình thể nghiệm chân lí nằm sau các giáo lí này.
Cần nhấn mạnh rằng sự khai mở Bát nhã không đơn giản là một thủ đắc trí thức (và càng không phải là sự khôn ngoan thế tục), và nó đòi hỏi một tiến trình rèn luyện cao độ để phát triển đạo đức và tinh thần. Bát nhã vừa là Đại trí vừa là Đại bi, đòi hỏi tình thương bao la hay tâm từ như điều kiện tiên quyết. Do đó mà sự nghiên cứu các giáo lí kể trên tuy có lúc rất quan trọng nhưng không bao giờ được xem là đầy đủ. Hệ luận là, mọi tương đồng giữa các quan điểm không-phật giáo và các mô tả trí thức về Bát nhã hầu như ít khi có thực chất.(13) Những từ Anh ngữ như ''no-self'', ''emptiness'' và ''con***ioned coproduction'' tuy có thể giúp chúng ta mường tượng được các giáo lí kể trên nhưng đồng thời cũng dễ gây lầm lạc, không chứa đựng được ý nghĩa của Vô ngã, Không và Duyên sinh.
------
(13) Đây là một trong các luận điểm giúp lượng định những ''bài khảo cứu'' trong đó Thiền được/bị xem là "không liên hệ gì đến sự tu tập", "Công giáo cũng có", "tôn giáo nào cũng có", "là trực giác", "là tư duy", "là phối thiên, hợp nhất cùng Thượng đế"... Có nhiều lí do để người tây phương và người theo các tôn giáo tây phương nói như thế, nhưng vấn đề là các phát biểu như trên cứ thấy hoài trong một vài ''tập san nghiên cứu Phật giáo'' [của người Việt ở phương tây nhiều năm trước -gocLe] . -LK.
------
Thế nên tốt nhất là sử dụng chính các thuật từ Phạn ngữ v.v. nguyên thủy để có thể hiểu ý nghĩa linh động và phong phú của chúng theo văn mạch, xuyên qua sự nghiên cứu kĩ lưỡng và hành trì nghiêm chỉnh. Chúng ta có thể thấy một phần giáo lí thâm sâu chứa đựng trong các thuật từ này bằng cách tìm hiểu những hệ luận của chúng, chẳng hạn đạo bụt nói gì về sự phát triển con người, về tâm lí trị liệu và các lí thuyết trên đó tâm lí trị liệu được thiết lập.
Theo đạo bụt, nói đến sự khai mở Bát nhã và rèn luyện đạo đức và tinh thần cũng là nói đến sự phát triển con người. Đó là ba chặng đường giới (sila), sự vun đắp và trau giồi đức hạnh, định (samadhi), sự phát triển một tâm trạng (state of mind) tập trung chuyên chú, tĩnh lặng nhưng hoan lạc và tràn ngập năng lượng, và tuệ (prajna), sự khai mở hay triển nở như đóa hoa nở bung ra trên một thân cây xanh tốt khỏe mạnh, của Đại trí và Đại bi.
Đạo bụt chủ yếu là một phát triển như thế - mục tiêu của Chánh pháp [nguyên văn: Dharma] luôn luôn là cải thiện con người. Đây là chuyện ảo tưởng, không thể thực hiện, nếu tồn tại sự bất biến nơi bản ngã hay tâm hồn [nói theo cách quen thuộc: nếu tồn tại một tự ngã hay linh hồn -LK]. Nhưng đạo bụt không thừa nhận một điều như vậy. Thật thế, theo giáo lí Vô ngã và Duyên sinh thì không có một cá tính hay nhân cách nào là thuần nhất và bất biến -do đó sự thay đổi chuyển hoá mới xảy ra khi hội đủ điều kiện thích hợp. Chúng ta hãy xét kĩ tiến trình phát triển con người này.
(còn tiếp)

@gocLe :Bạn nên có thêm bình luận gì chứ ;post như vậy gây hứng thú hơn!

Tớ cũng định post xong bài này nữa rồi sẽ trích dẫn một số câu trong từng bài mà tớ thấy, theo chủ quan của mình, nói lên những đặc sắc nào đó trong quan hệ tâm lí học dông & tây. Nhưng để xem có thuận tiện ko. Đôi khi lười quá lại trốn biệt luôn
Chúc tất cả một ngày vui.

(tiếp theo)
Đạo Bụt ?" những điểm căn bản
... Đạo bụt chủ yếu là một phát triển như thế - mục tiêu của Chánh pháp [nguyên văn: Dharma] luôn luôn là cải thiện con người. Đây là chuyện ảo tưởng, không thể thực hiện, nếu tồn tại sự bất biến nơi bản ngã hay tâm hồn [nói theo cách quen thuộc: nếu tồn tại một tự ngã hay linh hồn -LK]. Nhưng đạo bụt không thừa nhận một điều như vậy. Thật thế, theo giáo lí Vô ngã và Duyên sinh thì không có một cá tính hay nhân cách nào là thuần nhất và bất biến -do đó sự thay đổi chuyển hoá mới xảy ra khi hội đủ điều kiện thích hợp. Chúng ta hãy xét kĩ tiến trình phát triển con người này.
[/QUOTE]
Đầu tiên là vấn đề giới. Ở phần trước, đạo đức trong kitô giáo và ở tây phương đã được đề cập và luận điểm đưa ra là, đạo đức được hiểu như một hệ thống luật lệ. Đạo đức trong quan niệm phật giáo hoàn toàn khác với lối hiểu này, dù thông thường người ta không chịu đánh giá như thế:
Đạo bụt không nói "đúng" và "sai", mà sử dụng khái niệm thiện và bất thiện (Anh dịch: skillfulness, unskillfulness), hai từ rõ ràng không đồng nghĩa với đúng và sai. Trong từ ''thiện'' đã sẵn chứa yêu cầu rèn luyện. Thiện và bất thiện là hai khái niệm đạo đức-tâm lí: một hành vi (gồm cả ngôn ngữ và ý tưởng) được gọi là thiện nếu nó là biểu hiện của, hoặc dẫn đến một tâm trạng thiện, trạng thái tinh thần mà đặc trưng là sự sáng suốt, an lạc và từ bi, và nó là bất thiện nếu nó phát sinh từ tham lam, sân hận và si mê. Hành vi thiện có lợi cho sự phát triển con người, đặc biệt là việc phát triển định và tuệ, và hành vi bất thiện thì ngược lại; theo định nghĩa của đạo bụt, thiện là lợi lạc cho cả ta lẫn người, trong khi bất thiện đưa đến đau khổ, có thể cho cả hai.
Điểm thứ hai. Một trong những thuật ngữ thường gặp trong kinh sách phật giáo là Thiền (Sanskrit: dhyana; Pali: jhana), một từ không thể dịch sang Anh ngữ. Từ này dùng để chỉ nhiều tâm trạng đặc trưng bởi sự tập trung chuyên chú, thanh tịnh và an lạc. Cường độ của thiền có thể càng lúc càng mãnh liệt và, theo truyền thống, được phân chia thành nhiều tầng bậc. Định (14) là tầng bậc đầu tiên.
------
(14) Định trong đạo bụt tùy theo tương quan mà có ý nghĩa khác nhau: Đại định/Siêu định hoặc định thông thường. Trong tam học giới-định-tuệ mà tôi đã mô tả, giới và định được xem là những phẩm tính thông tục, điều kiện cần có để đạt đến cái siêu việt. Với kẻ-đã-đạt, giới trở thành Giới, định trở thành Định và tuệ trở thành Tuệ hay Bát nhã, và con đuờng hữu vi giới-định-tuệ bị bỏ lại sau lưng.
------
Có lẽ khái niệm ?~tâm trạng?T hay trạng thái tâm lí của tâm lí học không thích hợp lắm; ''tầng bậc viên mãn hóa nhân cách'' (level of personality intergration) có thể chính xác hơn, gần với nguyên nghĩa của Thiền hơn. Đạt Thiền là điều kiện tiên quyết trong tiến trình khai mở Bát nhã, và nhiều phương cách hành trì phật giáo, các phép tu (bhavana), được tạo ra cho mục đích này.
Tự thân tâm trạng hay ''tầng bậc viên mãn hóa nhân cách'' mà người ta phải đạt được để khởi sự trau giồi và phát triển Thiền hay thiền định đã là biểu hiện của một tầng bậc rất cao của sức khỏe tâm lí. Sự phát triển tâm linh cao độ như thế tùy thuộc trước và trên hết vào sự lành mạnh tâm lí - nói cách khác, điều đầu tiên mà chúng ta mong đợi ở sự phát triển tâm linh là không nhiều thì ít chiến thắng các rối loạn tâm lí của mình.
Thế thì ở bước đầu, có sự trùng khít trong sự quan tâm của đạo bụt như một truyền thống tâm linh và của tâm lí trị liệu, mặc dù sự phát triển tâm linh rộng lớn hơn rất nhiều so với sự phát triển theo quan niệm tâm lí trị liệu. Khái niệm rối loạn tâm lí (neurosis) không có trong đạo bụt, và đạo bụt truyền thống cũng không có ý chữa trị chứng bệnh này. Tuy nhiên đạo bụt lại quan tâm đến việc đối trị các trở ngại gọi là phiền não trong tiến trình đạt Thiền, và nhìn từ quan điểm tâm lí trị liệu thì việc khảo sát các trở ngại này cũng là việc làm rất hữu ích.
Đầu tiên là những phiền não nội tại như lo sợ, thù ghét, nghi ngờ, thèm khát nhục dục, giải đãi biếng nhác... những điều tự chúng dường như đã bao gồm một chuỗi dài các trạng thái tiêu biểu của chứng rối loạn tâm lí; tôi nghĩ rằng giới chuyên gia tâm lí trị liệu dễ dàng đồng ý như thế, vì thù ghét theo quan niệm phật giáo gồm cả việc nhờm tỡm khinh ghét chính mình, nghi ngờ gồm cả tự nghi, khao khát nhục dục, hay ham muốn với cường độ bất thường, thì được xem là tàn phá sự an định của tâm thức hoặc nếu không thì cũng là để lấp đầy nội tâm trống rỗng, và lo sợ thì gồm cả lo âu xao xuyến và sợ hãi và thường được xem như kết qua của những hành vi bất thiện, tức là phát sinh từ tham, sân và si.
Liên hệ giữa lo sợ và và các trạng thái tinh thần chứa đựng tham, sân và si là một đề tài phong phú mà ở đây chúng ta không đủ chỗ để đi vào chi tiết. Điều quan trọng là, đạo bụt cho rằng chúng ta chắc chắn có trách nhiệm về rối loạn tâm lí nơi chính mình, nhất là với những hành vi bất thiện. Như đã đề cập, hành thiện rất quan trọng cho việc có được một trạng thái tâm thức lành mạnh - nói cách khác, hành vi đạo đức là điều kiện tiên quyết cho sức khỏe tinh thần; tâm ý của chúng ta có ảnh hưởng quan trọng cho sức khỏe tâm lí, như các nhà hành xử trị liệu biết quá rõ.
(còn tiếp)

Đạo Bụt ?" những điểm căn bản, tiếp
Đạo bụt cũng thừa nhận ảnh hưởng của điều kiện bên ngoài trên trạng thái tinh thần, như nhiều người tu nhập thất đã cho thấy. Họ khám phá ra rằng trạng thái an định phát triển trong thời gian tĩnh tu đã do ảnh hưởng ngoại tại mà tan biến đi khi họ quay lại với ''đời sống thường nhật''. Sự kiện này rất đáng lưu ý: nếu trạng thái tinh thần của các hành giả được/bị môi trường tác động, thì môi trường có ảnh hưởng thế nào đối với người khác?
Các khía cạnh quan trọng của môi trường mà tôi có thể nêu ra là khung cảnh sống, tương quan xã hội, bè bạn, các ảnh hưởng tri thức và tình cảm. Vậy thì một cảnh sống đơn giản nhưng đẹp đẽ và những tư tưởng thanh cao tích cực là những điều quan trọng giúp thăng tiến trong sự thiền tập còn những điều ngược lại dĩ nhiên chỉ đưa đến sự rối loạn tâm lí.
Có lẽ cần phải nhấn mạnh ảnh hưởng quan trọng của tư tưởng trên trạng thái tinh thần. Những ý niệm và tư tuởng được hệ thống hóa như tôn giáo, triết học và các học thuyết chính trị có thể là bất thiện nếu chúng là sản phẩm của các trạng thái tinh thần bất thiện và có tác dụng thúc đẩy sự phát triển những trạng thái như thế nơi người tu tập. Người phật tử do đó phải cân nhắc đo lường thiện tính của các hệ thống tư tưởng đó, kể cả các học thuyết tâm lí trị liệu.
Đó là nói về Thiền hay thiền định. Câu hỏi đặt ra là, những phép tu phật giáo, như các phương thức thiền quán, có ích gì cho tâm lí trị liệu? có giúp chữa trị chứng rối loạn tâm lí cho kẻ quá xa cách với Thiền? Câu trả lời là có. Đơn giản chỉ vì người mắc chứng rối loạn tâm lí (và ngay cả người bị thác loạn tâm lí, psychotic) đã thu được nhiều lợi ích trong thiền tập, dù vẫn chưa đạt Thiền.
Bằng một phép tu như quán niệm hơi thở (Anh: mindfullness of breathing), người ta thấy mình trở nên thoải mái, bình tĩnh hơn, có thêm sức mạnh tình cảm để đương cự với những đòi hỏi của đời sống. Và, do hiểu biết về nội tâm trở nên sau xa hơn qua việc thiền tập, quả thật họ có thể giảng giải phân tích những xung đột vô thức trong chính mình, nghĩa là đạt được khả năng [mà các nhà trị liệu mong ước thân chủ của mình có, đó là] nhìn xuyên qua bức màn rối loạn tâm lí và thấy được các yếu tố duy trì chứng bệnh này.
Quán niệm hơi thở là phép tu có mục đích phát triển chánh niệm, một khả năng mà đạo bụt cho là cực kỳ quan trọng, có thể đem đến ''hiểu biết'' (''awareness''), mang lại cảm giác yên ổn, thanh lọc thân tâm và gia tăng sức mạnh tinh thần. Dĩ nhiên nó không là một phép tu mà ai cũng thấy dễ tập hay nhanh chóng thấy mình thu được những kết quả cụ thể. Tôi không thể lượng định chắc chắn về hiệu quả tức thời của phép tu này khi nó được sử dụng như một phương thức trị liệu; có lẽ phải nói rằng nó có hiệu quả, nhưng không luôn luôn có ích lợi trực tiếp cho việc trị liệu: có người cảm nhận sự yên ổn bình tĩnh sau một thời gian tập luyện và người khác thì lại thể nghiệm trạng thái hiểu biết, ý thức được những vấn đề họ đang trốn chạy trong khi chưa đủ năng lực để đối phó với một hiểu biết như thế.
Điều này làm nghĩ đến một phép tu quan trọng khác: từ bi quán (metta bhavana). Đó là phép quán nhằm phát triển tình thương rộng lớn hay sự thân thiện, một đức tính tối quan trọng cho đời sống tâm linh, nhất là khi nó được hướng về chính chúng ta, vì nó giúp vượt qua các chướng ngại trên đường cải thiện con người.
Do tâm lí khép kín và sự thiếu vắng những tình thương sâu xa lâu bền trong văn hóa tây phương nên phép tu này rất khó tập đối với chúng ta. Nhưng nó vẫn đắc dụng, đặc biệt cho những môi trường hay cộng đồng có ý hướng phát triển những tình thương sâu sắc, chẳng hạn các ''cộng đồng tâm linh''. Điều này cũng nói lên giới hạn tương đối của việc phát triển tâm linh mà không có môi trường của một cộng đồng tâm linh; khó mà tu tập và thu được kết quả như ý nếu chúng ta sống và làm việc trong một môi trường không thuận lợi, môi trường của những người bất thiện. Đây là điểm cần lưu ý khi các ''kĩ thuật tâm linh'' đuợc sử dụng chỉ vì mục đích trị liệu - tất nhiên ngay các phương thức tâm lí trị liệu cũng trở nên hiệu nghiệm hơn rất nhiều khi có môi trường thuận lợi; do nhận thức này mà có những phương thức điều trị cho một nhóm người hoặc toàn thể gia đình bệnh nhân (group and family therapies).
Những phác họa trên cho thấy rằng tuy đạo bụt quan tâm đến sự phát triển con người trong một chiều kích cao hơn điều tâm lí học quan niệm nhưng các phương thức tu tập của nó cũng rất có ích cho sự đối trị chứng rối loạn tâm lí.
(còn tiếp)

(tiếp theo)
Một Quan niệm Phật giáo về Tâm lí Trị liệu
Khoa tâm lí trị liệu có đưa đến các trạng thái tinh thần mà đạo bụt xem là thiện? Hi vọng là có. Mục đích của nó là chiến thắng chứng rối loạn tâm lí, và chiến thắng bệnh này có thể cũng là sự phát triển các trạng thái tinh thần lành mạnh.
Nhưng điều này cần được thảo luận kĩ hơn. Chẳng hạn phải nghĩ sao về "quan niệm khoa học" trong tâm lí học và tâm lí trị liệu? Câu trả lời chỉ có thể là, đó là một quan niệm bất thiện vì quan niệm qui vật chất mà nó chuyên chở. Đối với đạo bụt, đây là một là một chủ nghĩa hư vô vì nó phủ nhận thực tính của tâm thức, đạo đức và sự phát triển tâm linh.
Hiện nay, một số nhà trị liệu vẫn còn một vài chủ trương như cho rằng người ta nên biểu lộ, phơi bày tình cảm của mình, không nên đè nén kiềm chế chúng, cho dù điều này có thể làm hại đến người khác. Tuy sự biểu lộ lòng thù ghét hoặc sự ham muốn xác thịt đôi khi có thể được xem như ít bất thiện hơn là đè nén chúng với một thái độ đầy sợ hãi (rồi bộc lộ trong một cách thế khác), nhưng người phật tử khó lòng chấp nhận quan niệm này một cách chung chung, vì hành động bất thiện chỉ đem đến đau khổ.
Thay vì xoáy vào những bất thiện của khoa tâm lí trị liệu, ở đây tôi muốn nói đến khía cạnh thiện của khoa này. Như đã đề cập, các nhà trị liệu thuộc nhiều trường phái khác nhau đã có được một lượng hiểu biết thực tiễn và bổ ích về chứng rối loạn tâm lí cũng như về phương cách chữa trị chứng này. Tôi liều mà nói rằng, các phương thức tâm lí trị liệu hiệu nghiệm đều là thiện xảo theo quan niệm phật giáo, và rằng các tương đồng giữa những liệu pháp khác nhau sở dĩ có là do yêu cầu phải cải thiện để giúp người, dù các chuyên gia không ý thức được điều này nơi chính họ.
Yêu cầu thực tiễn này có hai mặt: Cái thiện của người trị liệu ở một phía và ở phía khác sự hiệu nghiệm của liệu pháp trong việc phát triển cái thiện nơi bệnh nhân (hai khía cạnh này dĩ nhiên có tương quan mật thiết với nhau).
Thiện nơi người trị liệu gồm cả lí trí lẫn tình cảm: lòng hảo tâm, sự thân thiện ân cần và bên cạnh đó là sự sáng suốt của tâm trí. Tình cảm tích cực của người trị liệu cần phải [được phát triển để] bao gồm cả chính họ và do đó có liên hệ đến sự tự trọng và tự tín. Sự minh mẫn tâm trí thì giúp nhà trị liệu thấy được trọng tâm của một trường hợp trị liệu và vượt qua thành kiến trường phái để tận dụng được kiến thức và khả năng chuyên môn của mình. Nó cũng góp phần giúp người trị liệu biết cách truyền thông hữu hiệu để bệnh nhân có thể hiểu, chấp nhận cộng tác và biết mình phải làm gì, cũng như giúp người trị liệu phân chia sự trị liệu thành một chuỗi việc làm khả hành (cho cả người trị lẫn người bệnh).
Thiện nơi người trị liệu còn liên quan đến nhiều điều khác, chẳng hạn khả năng lắng nghe và ''nói bằng ngôn ngữ của người bệnh'', khả năng làm người bệnh biết tín nhiệm và tự trọng, biết cách thúc đẩy để bệnh nhân mong muốn sự thay đổi và cố gắng để thay đổi, vân vân và vân vân.
Những điều này dĩ nhiên chỉ là những khía cạnh khái quát. Chúng ta có thể áp dụng lí luận ở trên vào chính các kĩ thuật trị liệu. Nhưng giới hạn của bài viết không cho phép thảo luận một đề tài lớn rộng như thế; tôi chỉ có thể khẳng định rằng nhiều kĩ thuật trị liệu là những phương tiện thiện xảo.
(còn tiếp)

(tiếp theo)
Điều này không có nghĩa là người phật tử đã phải quan tâm đến các kĩ thuật đó mà chỉ có nghĩa là, những ý niệm và kĩ thuật thiện xảo của tâm lí trị liệu có thể hữu dụng cho bước đầu của sự phát triển tâm linh trong đó người ta nỗ lực để đạt được một trạng thái tinh thần lành mạnh, không phải là trạng thái rối loạn tâm lí. Chúng có cần thiết cho người phật tử hay không, hay những phương thức tu tập truyền thống đã đủ để đối trị chứng rối loạn tâm lí lại là một chuyện khác, và là chuyện mà tôi không đủ tư cách để thẩm định.
Có lẽ kiến thức chuyên biệt của tâm lí trị liệu rất cần thiết cho một số bệnh nhân ở tây phương ngày nay, hoặc có lẽ Phật pháp (Buddhadharma) truyền thống hoàn toàn thích hợp. Và có lẽ cả đạo bụt lẫn khoa tâm lí trị liệu trong tình trạng hiện tại đều có chỗ khiếm khuyết và sự đối thoại sẽ đem đến những thành quả để cả hai bổ sung cho nhau trong việc đương đầu với chứng rối loạn tâm lí.

(còn 1 kì)

Kết luận

Sự khác biệt giữa hiểu biết của đạo bụt về sự phát triển tâm linh và sự phát triển tâm lí như được quan niệm ở tây phương là điều cần phải thấy trước khi tìm kiếm những tương đồng giữa những ngành tâm lí trị liệu nào đó và những tông phái hay khía cạnh nào đó của đạo bụt. Tuy nhiên chúng ta có thể xem sự phát triển tâm lí -để đối trị chứng rối loạn tâm lí và để có một đời sống tâm lí lành mạnh- như giai đoạn đầu của sự phát triển tâm linh.
Trong bước đầu này, đạo bụt và tâm lí trị liệu có cùng một quan tâm và việc đối thoại có thể sẽ đem đến rất nhiều lợi ích cho việc phát triển các kỹ thuật hữu hiệu hơn cho việc trị liệu chứng rối loạn tâm lí. Việc đạo bụt tiếp cận với khoa tâm lí trị liệu và tâm lí học chính yếu là việc làm thực tiễn: Tìm hiểu xem hai khoa này có lợi ích gì cho sự phát triển tâm linh. Trong một việc làm như thế, tất nhiên tính cách thiện hay bất thiện của các liệu pháp cũng phải được cân nhắc.
Người phật tử sẽ cho rằng, cái thiện trong một liệu pháp bảo đãm cho sự hữu hiệu của liệu pháp đó và theo đó sẽ đạt vấn đề với những lí thuyết và phương thức thực hành bất thiện trong khi vẫn giữ thái độ cởi mở, biết tán thán các lợi ích cụ thể mà khoa tâm ly trị liệu đưa đến cho việc phát triển đời sống tinh thần. Nhưng đồng thời người ấy cũng cho rằng, tuy quan trọng và còn có thể tiến xa trong việc đối trị chứng rối loạn tâm lí (và hữu ích cho bước đầu của sự phát triển tâm linh) nhưng tâm lí trị liệu vẫn còn nhiều giới hạn bao lâu nó chưa thừa nhận một phát triển cao vượt trên sức khỏe tâm lí.
------hết-----