Thiền luận - Daisetz Teitaro Suzuki QUYỂN I

Thiền luận - Daisetz Teitaro Suzuki QUYỂN I

MỤC LỤC

01. Luận một

THIỀN: THUẬT TRỪNG TÂM VÀ KHAI PHÓNG NHÂN SINH

(Tổng Luận)

02. Luận hai

THIỀN: ĐẠO GIÁC NGỘ QUA KIẾN GIẢI TRUNG HOA.

1. Sinh lực và tinh thần Phật Giáo
2. Vài vấn đề huyết mạch của Phật Giáo
3. Thiền và Ngộ
4. Giác Ngộ và Tự Do
5. Thiền và Dhyana
6. Thiền và Kinh Lăng Già
7. Giáo lý Giác Ngộ trong pháp môn Thiền Trung Hoa

03. Luận ba

GIÁC NGỘ VÀ VÔ MINH

1. Bổn chất của tri giác Bồ Đề
2. Bổn chất của Vô Minh
3. Ý chí trong công tác thẩm định lại giá trị sống
4. Cái như tưởng và cái như thực
5. Dhyana và chiếc bè Pháp
6. Trở về nhà cũ
7. Ý chí và thực chất Niết Bàn



04. Luận bốn

LỊCH SỬ THIỀN TÔNG TỪ ĐẠT MA ĐẾN HUỆ NĂNG



I. - Trước Bồ Đề Đạt Ma
II. - Sơ Tổ Đạt Ma
III. - Nhị Tổ Huệ Khả

- Tam tổ Tăng Xán
- Tứ tổ Đạo Tín
- Ngũ tổ Hoằng Nhẫn
- Linh tinh

IV.- Lục tổ Huệ Năng

- Nam đốn Bắc tiệm
- Thiền Huệ Năng
- Sau Huệ Năng



05. Luận năm

NGỘ HAY LÀ SỰ PHÁT HIỂN MỘT CHÂN LÝ MỚI TRONG ĐẠO THIỀN



I. Không ngộ chẳng phải Thiền
II. Thấy tánh và ngồi thiền
III. Vấn đáp
IV. Cơ duyên và đốn ngộ
V. Đốn ngộ và đột biến
VI. Kệ ngộ giải
VII. Tâm cơ chuyển hóa
VIII. Đại nghi và bùng nổ
IX. Tổng kết



06. Luận sáu

THIỀN PHÁP THỰC TẬP

I. Tổng quan
II. Nói nghịch
III. Nói vượt qua
IV. Nói chối bỏ
V. Nói quyết
VI. Nói nhại
VII.

1. hét
2. im lặng
3. hồi lâu
4. hỏi ngược lại
5. lý luận vòng tròn

VIII. Phép chỉ thẳng
IX. Linh Tinh



07. Luận bảy

THIỀN ĐƯỜNG VÀ THANH QUI



I. Cần lao và tinh thần Bách Trượng
II. Thanh đạm và thanh bần
III. Trai đường
IV. Chấp tác và tu tập
V. Khiêm hạ
VI. Tuần nhiếp tâm
VII. Tham thiền
VIII. Nuôi lớn thánh thai
IX. Mật hạnh
X. Ý thức về Thượng Đế
XI. Vô chấp
XII. Ngôn ngữ Thiền
XIII. Những bài nói Pháp



08. Luận tám

MƯỜI BỨC TRANH CHĂN TRÂU



Tranh Đại Thừa
Tranh Thiền Tông



09. PHỤ TRƯƠNG HÁN TỰ



Viên Ngộ bình Thiền
Tăng Xán Tín Tâm Minh
Huệ Năng và Thiền pháp
Nam Nhạc và tọa thiền
Lâm Tế thị chúng



10. ĐỒ BIỂU PHÁP HỆ THIỀN



I. Sáu Thiền Tổ Trung Hoa
II. Dòng Nam Nhạc Hoài Thượng
III. Dòng Thanh Nguyên Hành Tử
IV. Thiền Lâm Tế

Luận một
THIỀN: THUẬT TRỪNG TÂM VÀ KHAI PHÓNG NHÂN SINH
(Tổng luận)
Thiền, cốt yếu nhất, là nghệ thuật kiến chiếu vào thể tánh của chúng ta; nó chỉ con đường từ triền phược đến giải thoát, đưa ta đến uyên nguyên của cuộc sống uống ngụm nước đầu nguồn, Thiền cởi bỏ tất cả những gì ràng buộc chúng ta, những sanh linh hữu hạn, luôn luôn quằn dưới ách khổ lụy trong thế gian này. Ta có thể nói Thiền khai phóng tất cả năng lực nội tại và tự nhiên tích tập trong mỗi người chúng ta, nguồn năng lực ấy, trong hoàn cảnh thường, bị co rút lại, và vặn tréo đi, đến không vùng thoát đâu được.
Thật vậy, thân thể ta có thể ví như một cục ?opin? điện, trong ấy tiềm phục một năng lực huyền bí. Khi nguồn nội lực ấy không được vận dụng đúng cách thì, hoặc bị mốc meo mà mai một, hoặc nghịch biến mà phát loạn. Nên, đó là chủ đích của Thiền, nhằm cứu ta hoặc khỏi khùng điên, hoặc khỏi tàn phế. Tôi muốn nói tự do là vậy, mở thông tất cả nguồn kích động đầy sáng tạo và từ hòa ấp ủ trong con tim chúng ta. Ta thường quáng mắt không biết mình đang làm chủ cả một kho tàng vô tận gồm đủ năng khiếu cần để sống vui, và thương yêu lẫn nhau. Mọi cuộc tranh đấu diễn ra quanh ta toàn bắt nguồn từ sự vô minh ấy, nên Thiền muốn ta mở bừng con mắt thứ ba - huệ nhãn ?" theo thuật ngữ Phật giáo, trên cảnh giới ấy ta chưa bao giờ mơ tưởng đến, bị khuất lấp bởi vô minh. Hễ vẹt mây vô minh thì càn khôn toàn hiển, và đó là lúc nhãn quang ta, lần đầu tiên, phóng chiếu tận thể tánh của chúng ta. Bấy giờ, ta nhận ra ý nghĩa cuộc sống, ta biết rằng đó không phải là một nỗ lực mù quáng, mà cũng không phải là trường thao diễn những bạo lực vô tri; nhưng dầu không thấu triệt được ý nghĩa tối hậu của kiếp người, vẫn có cái gì trong đó khiến ta vui không cùng để mà sống, và qua mọi cuộc thăng trầm ta vẫn thảnh thơi mà an thân lập mệnh, không thắc mắc, không hoài nghi, không bi quan yếm thế.
Khi ta căng đầy nhựa sống, chưa thức tỉnh trong việc đời, ta không thể nhận ra được tầm nghiêm trọng của những cuộc xung đột nằm trong cuộc sống, tạm thời chúng như ngủ im trong thế tịnh. Nhưng trước sau gì có ngày ta phải nhìn thẳng vào cuộc sống; phải đối diện với đời, và thẳng thắn giải quyết những bí mật khắc khoải nhất, cấp bách nhất của kiếp người. Khổng Tử nói:
?oTa mười lăm tuổi để chí vào sự học, ba mươi tuổi thì trụ vững bốn mươi thì hết ngờ, năm mươi biết mạng trời, sáu mươi nghe thuận tai, bảy mươi thì tuy lòng muốn mà vẫn không ra ngoài phép tắc?.
Một câu nói cao kiến làm sao của bậc chí thánh Trung Hoa! Các nhà tâm lý học đều tán đồng kiến giải ấy, vì thường thường vào lối mười lăm tuổi, người con trai mới bắt đầu trịnh trọng quan sát quanh mình, và tra hỏi về ý nghĩa của cuộc sống. Tất cả nguồn năng lực siêu hình, bấy lâu vùi kín trong tiềm thức, bỗng dưng như cùng một lúc trào vọt ra. Nếu chúng bùng ra dồn dập và bạo quá, tâm trí có thể mất thăng bằng một thời gian, lâu hoặc mau; trên thực tế, nhiều trường hợp kiệt quệ thần kinh như vậy đã được ghi nhận trong tuổi trẻ, mà nguyên do chánh không ngoài sự đổ vỡ thế quân bình nội tại. Thường thì hậu quả không vết tích gì sâu đậm; nhưng ở đôi căn tạng thì khác hẳn; hoặc vì những khuynh hướng nội tại, hoặc vì sức tác động mạnh của những luồng ảnh hưởng xung quanh vào bản chất dễ cảm kích, cơn thức tỉnh tâm linh ấy chấn động họ đến tận cùng cá thể. Đó là lúc phải dứt khoát chọn giữa cái ?ovĩnh viễn có? và ?ovĩnh viễn không?. Chính sự chọn lựa ấy mà Khổng Tử gọi là ?ohọc?. Học đây không phải là học kinh sách, mà chính là lặn sâu vào những bí mật của cuộc sống.
Thường thường, lối thoát của cuộc tranh đấu là cái ?ovĩnh viễn có? hoặc ?ovâng ý Cha?(1) vì rốt cuộc rồi bao giờ sống cũng là "có", là khẳng định, mặc cho những người bi quan quan niệm nó dưới vô số hình thức phủ nhận. Tuy nhiên, ta không thể chối cãi trong đời có nhiều sự việc kéo lệch trí óc dễ cảm của ta sang một hướng khác, để ta phụ họa theo lời than vãn của nhà văn Andreyew(2) trong tác phẩm "Nhân sinh" của ông:
?oTôi nguyền rủa cái gì ngươi cho tôi. Tôi nguyền rủa ngày tôi sanh. Tôi nguyền rủa ngày tôi chết. Tôi nguyền rủa tất cả gì trong đời tôi. Tôi hắt tất cả vào mặt tàn nhẫn mi, ôi Định Mạng vô tri giác! Khốn kiếp! Ôi khốn kiếp! Bằng những lời thóa mạ ta thắng mi. Mi còn làm gì ta nữa?...
?oTrong hơi thở cuối cùng, ta thét vào tai trâu mi: Khốn kiếp! đồ khốn kiếp!?
Quả là một bản án khủng khiếp, một phủ nhận toàn triệt cuộc sống, một bức tranh cực kỳ hắc ám về số kiếp con người trên trái đất này. ?oKhông lưu một dấu tích?, thật không gì đúng hơn, vì chúng ta không biết gì hơn về tương lai ngoài việc chúng ta sẽ tiêu mất hết, cả trái đất dung thân này nữa. Hẳn vậy, người ta có đủ lý do để chán đời.
Sống, với hầu hết chúng ta, là khổ. Đó là một sự thật khó phủ nhận. Bao giờ sống còn có nghĩa là tranh đấu thì thế gian này chẳng qua là một trường đau khổ. Tranh đấu là gì, nếu không là sự xô xát giữa hai đối lực mà bên nào cũng cố chiếm phần hơn? Nếu thua thì hậu quả là cái chết, mà chết là cái kinh khủng nhất trong đời. Tuy nhiên, dầu có chiến thắng được cái chết, con người lại rơi vào cô đơn, mà cô đơn lắm khi còn khó chịu hơn là tranh đấu. Ta có thể không hay biết gì hết, và cứ buông lung theo dục lạc nhất thời, nhưng có phải vì không hay biết mà sự đời đổi khác phần nào khuôn mặt thực được đâu? Dầu cho người mù cố tình không nhận có mặt trời vẫn không hủy bỏ được mặt trời. Họ vẫn bị nắng nhiệt đới đốt cháy tơi bời, và nếu không tìm chỗ che đụt vẫn bị quét sạch trên thế gian này.
Thật vậy, Phật không ngoa chút nào khi Ngài xiển mình bốn chân lý tối thượng - tứ diệu đế - mà chân lý đầu là sống là khổ - khổ đế. Chúng ta há chẳng mang tiếng khóc ra đời như một lời phản đối sao? Ít ra, ta có thể nói chắc rằng từ lòng mẹ êm ấm lọt ra ngoài để đi vào một thế giới giá buốt, đầy bất trắc, là một biến cố đau thương. Rồi lớn lên càng đèo theo khổ não. Mọc răng cũng đau buốt, không ít thì nhiều; tuổi dậy thì thường trải qua nhiều biến động, cả về thể xác lẫn tâm hồn. Đối với cơ thể lớn hơn là xã hội, sự trưởng thành cũng đánh dấu bằng những tai ương khổ não, và hiện tại ta đang chứng kiến một trường hợp đau đẻ ấy. Ta có thể nguội lạnh ngồi nói lý, và cho rằng đó là việc không thể tránh, rằng cuộc kiến thiết nào cũng mọc lên từ những hoang tàn của chế độ cũ, và không tránh đâu được cơn đau giải phẫu. Nhưng sự phân tách lạnh lùng ấy của tri thức có đỡ được chút nào đâu những cấu xé của cơn đau. Nỗi khổ xoáy vào thần kinh ta, ăn sâu mãi, không nhổ được. Dầu khéo biện luận cho mấy thì đời vẫn vậy thôi, một trường tranh đấu đầy khổ lụy, đau thương.
Tuy nhiên, đó lại là điều may lớn cho ta. Vì ông càng khổ thì tâm chí ông càng tinh luyện, và càng tinh luyện ông càng thâm nhập vào lẽ nhiệm mầu của kiếp sống. Tất cả những nhà nghệ sĩ cự phách, những đấng giáo chủ siêu tuyệt, những tay cách mạng xã hội bạt tụy, đều thường mắt đẫm lệ, tim rướm máu, vươn lên từ những cuộc tranh đấu gay go nhất do các ngài hào hùng đứng lên lãnh đạo. Nếu chén cơm ông ăn chưa trộn mùi cay đắng thì ông chưa thực nếm đủ mùi đời. Mạnh Tử sáng suốt vô cùng khi ngài nhận xét:
Khi trời muốn giao phó một trọng trách cho người nào thì trước hết làm cho khổ cái tâm chí, nhọc cái gân cốt, đói cái thể xác, cùng túng cái thân người ấy, động làm gì cũng nghịch ý muốn; có vậy mới khích động cái tâm, kiên nhẫn cái tánh, thêm ích cho những điều chưa hay làm được(3).
Tôi thấy nhà văn Oscar Wilde(4) dường như hay thích nói nghịch, cốt được bật nổi; có lẽ ông là một văn hào, nhưng ở ông có cái gì khiến tôi phải ngài ngại ngoảnh mặt đi. Dầu vậy, Lời Kinh Siêu Độ của ông vẫn đầy niềm cảm thán thâm diệu:
Suốt mấy tháng trường vừa qua, và sau những biến cố và tranh đấu khủng khiếp, tôi mới vỡ lẽ được một ít bài học bấy lâu bị che lấp trong con tim của khổ đau. Các bậc tu hành và nhiều người mê muội khác đôi khi nói đến cái khổ như một cái bí mật. Tôi nghĩ rằng đích thực đó là một sự khai ngộ. Người ta nhận biết những việc mà trước kia không bao giờ nhận biết được. Người ta đi thẳng vào tự sự của cái khổ bằng một quan điểm hoàn toàn khác.
Đoạn văn cho ta thấy tác động kỳ diệu của ngục tù vào bản lĩnh của nhà văn. Nếu từ lúc vào nghề, ông nếm qua những thử thách như vậy hẳn văn nghiệp của ông còn đồ sộ gấp bội hơn những gì hiện có.
Chúng ta quá qui hướng vào chính ta. Ta sống trong vỏ ốc của tự ngã, ngày càng lớn theo ta, cơ hồ không lột bỏ được. Dường như ta mang nó theo suốt đời, từ tấm bé đến ngày nhắm mắt. Tuy nhiên, thiên nhiên vẫn hiến cho ta nhiều cơ hội đập vỏ bước ra, và cơ hội đầu tiên, thuận tiện nhất, là khi ta bước vào thời hoa niên. Đó là lần đầu tiên cái tôi của ta thoạt biết có ?ongười khác?. Tôi muốn nói đến sự thức tỉnh của dục tình. Một cái tôi, tưởng là toàn nguyên, là bất khả phân, giờ đây như tự chẻ đôi ra. Tình yêu bấy lâu ngủ say trong đáy tim vươn mình lên, và gây bạo động. Vì đây là lúc vừa dấy lên, tình yêu đòi hỏi ngay, cùng một lúc, vừa xác định cái tôi, vừa trừ bỏ cái tôi. Tình yêu khiến cái tôi tự mất đi trong đối tượng nó yêu, nhưng đồng thời cũng đòi quyền chiếm hữu đối tượng ấy. Thật là mâu thuẫn; và chính mâu thuẫn ấy là một đại bi kịch của nhân sinh. Cảm giác căn bản ấy có lẽ là nguyên động lực thúc giục loài người hướng thượng. Thượng Đế ban khổ cho con người để hoàn toàn tất con người. Tiết mục quan trọng nhất trong văn chương khắp thế giới nầy không ngoài sự hòa điệu, trên mọi cung bậc, ca khúc ấy của yêu đương, chừng như không bao giờ biết chán. Nhưng đó không phải là vấn đề của chúng ta. Điều tôi muốn nhấn mạnh trong câu chuyện liên hệ đến chúng ta ở đây là: bằng sự thức tỉnh của tình yêu, ta thoáng nhận ra cái vô cực, và cái hé mắt ấy giục tuổi trẻ đi vào cuộc sống lãng mạn hoặc thuần lý, tùy tánh ý, hoàn cảnh hoặc giáo dục.
Khi cái tôi bể vỏ và rước ?ocái khác? vào tự thân, ta có thể nói đó là lúc cái tôi tự phủ nhận nó, hoặc đó là bước đầu trong cuộc đăng trình của cái tôi đi đến vô cực. Trên bình diện tôn giáo, đó là khởi điểm của một cuộc xô xát tơi bời giữa hữu cực và vô cực, giữa tri thức và một năng khiếu cao hơn, hoặc nói nôm na hơn, giữa xác và hồn. Đó là vấn đề trên tất cả vấn đề, từng đẩy hơn một chàng trai vào vòng tay của quỉ Satan. Khi người lớn tuổi dòm lại những ngày niên thiếu không khỏi rùng mình ớn lạnh toàn thân. Cuộc tranh đấu cần dấn vào với tất cả lòng thành có thể kéo dài đến tuổi ba mươi, như lời Khổng Tử nói: tam thập nhi lập. Ý thức tôn giáo, tức đạo tâm, giờ đây hoàn toàn thức giấc, nên người ta mang tất cả nhiệt huyết, cao độ nhất, dọ thử tất cả con đường thoát ly tranh đấu, hoặc chấm dứt tranh đấu, không từ một thí nghiệm nào. Sách nào cũng đọc, cuộc diễn thuyết nào cũng dự, bài giảng đạo nào cũng thèm nghe, và đủ phép tu tập nghiệm qua thử. Và tự nhiên đạo Thiền cũng được gõ cửa đến để hỏi thăm.
Bằng cách nào Thiền giải quyết vấn đề trên tất cả vấn đề ấy?

Trước hết, giải đáp Thiền được đưa ra là trực tiếp kêu gọi đến ánh sáng của chứng nghiệm bản thân, thay vì kiến thức của sách vở. Là trường khắc chế giữa hai thái cực, hữu và vô, thể tánh của con người chúng ta phải được túm lấy bằng một năng khiếu khác hơn là tri thức(5). Vì Thiền cho rằng chính tri thức ấy tạo ra cho ta đủ thứ vấn đề để không bao giờ tự giải quyết được, nên cần dẹp nó qua một bên, nhường chỗ cho một cái khác, siêu đẳng hơn, minh triết hơn. Vì đặc chất của tri thức là tán loạn, ưu tư. Dầu rằng nó dựng đứng lên đủ thứ vấn đề khả dĩ quấy động sự thanh tịnh của tâm, rất ít khi nó đưa ra nổi một giải đáp thỏa đáng. Nó lật đổ thế yên ổn đầy thú vị của vô minh mà không phục hồi được trạng thái ban sơ của muôn vật bằng một thứ gì khác. Nghĩ rằng nó phát giác ra vô minh, đôi khi người ta coi nó như có khả năng chiếu phá, nhưng sự thực nó toàn gây rối, nhất định không rọi được một tia sáng nào trong những động dụng lăng xăng. Nó không rốt ráo, cứ chờ ở cái gì khác, siêu việt hơn, giải quyết cho nó tất cả vấn đề nó quen tật đặt ra, bất chấp hậu quả. Nếu nó có khả năng đem lại một trật tự mới trong thế hỗn loạn, dứt khoát một lần, thì hẳn loài người không cần đến triết học nữa một khi đã có hệ thống triết học đầu tiên dựng lên từ khối óc lớn của một Aristole hoặc một Hegel. Nhưng lịch sử triết học chứng minh rằng một lâu đài tư tưởng nào của một trí óc siêu tuyệt nào dựng lên nhất định sớm muộn gì cũng bị người sau đánh đổ. Cái trò đạp xuống dựng lên liên miên ấy hẳn là thường tình đối với triết học, vì lẽ chân tướng của tri thức buộc nó phải vậy, không sao chấm dứt được những thắc mắc tìm tòi, cũng như ta không ngưng thở được. Nhưng đã gọi rằng sống, ta không thể ngồi chờ câu giải đáp dứt khoát của tri thức, dầu nó làm được. Ta không thể ngưng sanh hoạt, dầu trong chốc lát, chờ triết học vén lên màn bí mật. Bí mật mặc bí mật, nhưng ta phải sống. Người đói không thể chờ khoa học phân tách xong thức ăn, qui định xong phân lượng mỗi yếu tố dinh dưỡng. Với người chết, kiến thức khoa học về thực phẩm không nhằm vào đâu hết. Do đó Thiền không cậy vào tri thức để giải quyết những đại sự của Thiền.
Nói chứng nghiệm bản thân có nghĩa là nắm lấy cơ sự khi vừa phát khởi, không qua bất cứ trung gian nào. Lời ví thông thường của Thiền là: dùng ngón tay chỉ mặt trăng, thấy trăng rồi phải quên ngón tay(6); dùng nôm bắt cá, được cá phải quên nôm. Cơ sự là vậy, cần nắm ngay giữa đôi tay trần kẻo nó vuột mất - đó là thuật tiếp xử Thiền đề ra cho chúng ta. Cũng như thiên nhiên, ghê tởm cái trống rỗng, Thiền ghê tởm bất cứ gì xen giữa cái thực và chúng ta. Theo Thiền, không có gì khác nhau hết, trên thực tế, giữa hữu cực và vô cực, giữa xác thịt và linh hồn. Đó toàn là sự phân biệt vu vơ, là vọng tưởng, do tri thức dụng ý đặc bày. Ai quá chủ tâm đến chúng, hoặc nhìn đâu cũng thấy chúng trong thực tế sanh hoạt, ắt chấp ngón tay làm mặt trăng. Đói thì ăn, buồn ngủ thì đi ngủ, có gì là vô cực hữu cực trong đó sao? Chúng ta há chẳng tự đủ ở chúng ta, và ở mỗi người sao? Cuộc đời như hiện giờ chưa đủ sao? Chỉ vì có tri thức len vào, gây lo âu, toan sát hại, nên ta hết sống, và tưởng rằng mình thiếu một cái gì. Hãy để yên cho tri thức động dụng trong thế giới riêng của nó, dầu sao cũng có ích, nhưng đừng để nó cản trở dòng đời. Nếu rốt cùng ông vẫn thèm khát nghiên cứu cuộc đời thì cứ nghiên cứu nó trong dòng trôi chảy. Dòng trôi chảy ấy không nên, trong bất cứ trường hợp nào, ngăn chận lại, hoặc can thiệp vào: vì hễ ông vừa nhúng tay vào là sức sáng rỡ, chiếu diệu của nó bị chao động, hết soi được hình ảnh của ông, khuôn mặt ông có từ vô thỉ, và tiếp tục có mãi đến vô chung.(7)
Hơi tương tợ với ?oBốn Qui Tắc? của Nhật Liên Tông(8), Thiền có bốn truyền ngữ như sau:
Giáo ngoại biệt truyền
.T - ^ ,
Bất lập văn tự
不 O? 人 f
Kiến tánh thành Phật,

dịch:
Truyền riêng ngoài giáo
Chẳng lập văn tự
Chỉ thẳng tâm người
Thấy tánh thành Phật(9)
Câu nói tóm lược tất cả yếu chỉ của pháp Thiền. Dĩ nhiên, ta không nên quên rằng phải có một bối cảnh lịch sử thế nào mới có phản ứng lại bằng chủ trương bạo như trên. Số là khi Thiền mới du nhập Trung Quốc, đa số các nhà học Phật ở đây đều sa đà trong những cuộc tranh luận siêu hình về giáo pháp vô thượng, hoặc chỉ phụng trì giới hạnh, hay suốt ngày ngầy ngật đắm say trong phép quán vô thường. Hiểu theo danh số, hành theo sự tướng(10) các ngài nắm hụt mất đại sự của nhân sinh, dòng luân lưu ấy hoàn toàn diễn ra ngoài tất cả trò luyện trí suông, hoặc mơ tưởng hão. Bồ Đề Đạt Ma và môn đệ của ông nhận thấy thế đạo bi đát ấy, nên tuyên xướng bốn danh ngôn Thiền vừa kể. Mặt khác, đó còn ngụ ý Thiền có xảo thủ riêng chỉ thẳng vào thể tánh, và hễ thấy tánh là thành Phật, nghĩa là chứng nhập trong trạng thái siêu tuyệt, thuần nhất, hoàn toàn dung thông tất cả mâu thuẫn và tán loạn do tri thức gây ra.
Do đó, Thiền nhằm chỉ thẳng, không bao giờ giải thích, không viện đến lối trình bày quanh co, mà cũng không qui nạp. Luôn luôn, Thiền tiếp xử với những cơ sự thực tế, cụ thể, rờ mó được. Xét về mặt luận lý, có lẽ Thiền chứa đầy mâu thuẫn và trùng ngôn. Nhưng, siêu việt trên tất cả, Thiền cứ thẳng đường mà đi, thanh thản, nhẹ nhàng, đúng như một Thiền sư nói: ?oGậy mình mình vát, đường mình mình đi, giữa đồi núi trập trùng?. Đó không có gì là biện luận cả, mà toàn dẫm trên những sự kiện cụ thể, phó tất cả cho duyên phần. Chỉ khi nào tinh thần lý luận xao lãng nhiệm vụ riêng mà sấn bước vào con đường Thiền, lúc ấy, Thiền mới lớn tiếng tuyên cáo ý chỉ, và trục xuất bằng võ lực tên xâm lăng. Dầu vậy, Thiền không phải là cừu địch của bất cứ gì; thật vậy, không có lý do nào Thiền đối nghịch với tri thức, dầu sao thỉnh thoảng vẫn có công dụng cho chánh nghĩa Thiền. Vài câu truyện chọn lựa sau đây đủ biểu thị con đường hiện thực của Thiền trong việc ứng cơ tiếp vật:
Ngày kia, tổ Lâm Tế nói: ?oTrên đống thịt đỏ lòm có một vô vị chân nhân thường ra vô theo lối cửa mở trên mặt các ngươi. Thầy nào sơ tâm chưa chứng cứ được thì nhìn đây?. Có một thầy bước ra hỏi: ?oVô vị chân nhân ấy là cái gì??. Lâm Tế vụt bước xuống thiền sàng, nắm cứng thầy ta hét lớn: ?oNói đi! nói đi!?. Thầy ta đang lính quýnh thì Tổ buông ra, trề môi nói: ?oVô vị chân nhân, ồ chỉ là một cái cọc phân khô?. Rồi đi thẳng vào phương trượng (11).
Lâm Tế nổi tiếng trong Thiền giới bởi lối tiếp xử thẳng và bạo với môn sanh. Sư không tán thành lối nói pháp quanh co, sở trường của các pháp sư thiếu nhiệt huyết. Chắc là Sư thừa hưởng phép Thiền trực chỉ ấy ở sư phụ là hòa thượng Huỳnh Bá, trước kia ba lần đánh Sư đúng ba lần Sư đến tham vấn về yếu chỉ của Pháp Phật. Khỏi nói Thiền không liên quan gì đến việc đánh đá người hỏi đạo ấy. Nếu ông cho rằng đánh đá là yếu tố Thiền ắt ông chấp lầm như người ta chấp lầm ngón tay là mặt trăng. Như ở các giáo thuyết khác, nhưng đặc biệt hơn ở Thiền, ta đừng nên coi những hình thức phát hiện hoặc biểu hiện bên ngoài như là cứu cánh; đó chỉ nhằm chỉ hướng nhắm vào cái thực. Những chỉ dẫn ấy dầu là quan trọng, không thể không có được, nhưng một khi mắc phải chúng là hỏng hết, khác nào bị bó rọ trong lưới, và không bao giờ hiểu được Thiền. Có người cho rằng Thiền luôn luôn cố chụp ta trong mạng lưới lý luận, hoặc trong bẫy ngôn từ. Một bước lỗi lầm đủ cho ông trầm luân muôn kiếp, không bao giờ cởi mở được để hưởng tự do, sự tự do từng đốt nóng trái tim ông. Do đó Lâm Tế bắt cứng trong bàn tay trần những gì thoắt hiện đến cho mỗi người chúng ta. Nếu con mắt thứ ba, con mắt Bát Nhã, mở bung được ở ta, ắt ta thấy rõ, không chút sai lầm, chỗ Lâm Tế đưa ta đến. Trước hết, ta cần thâm cảm với thực tâm của sư, và chất vấn thẳng với con người nội tại ngay tại đó.
Không một giải thích bằng chữ nghĩa nào đưa ta vào được thể tánh của chính ta. Ông càng giải thích, nó càng chạy mất khỏi ông. Đó chẳng khác nào ông cô đuổi bắt bóng ông. Ông chạy theo nó, và nó chạy với ông, theo đúng một tốc lực như nhau. Khi ông thấu đạt được lẽ ấy là đọc ngay vào thâm tâm của Lâm Tế và Huỳnh Bá, và thâm cảm mối từ tâm vô lượng của các Ngài.
Tổ Vân Môn, (12) tự Văn Yển, là một cao tăng khác thời vãn Đường. Sư phải thí mất một chân mới chứng được lẽ đạo nhiệm mầu của vũ trụ và nhân sinh, luôn cả lẽ sống đạm bạc của Sư. Sư kiên nhẫn ba lần gõ vào nhà tổ Mục Châu, (một cao đệ của Lâm Tế, Tế là pháp từ (13) của Tổ Huỳnh Bá) mới được vào tham vấn. Mục Châu hỏi:
-Ngươi là ai?
-Văn Yển
Sư vừa xô cửa bước vào thì Mục Châu chụp lấy vai Sư, ra lịnh: ?oNói đi! nói đi!?. Sư chưa biết nói gì thì Mục Châu mắng: ?oĐồ vô tích sự?, rồi đẩy ra khỏi cửa. Cánh cửa đóng sập lại, tàn nhẫn, một bàn chân của Vân Môn kẹt gãy trong đó. Trong cơn đau ngất, nhà sư khốn nạn kia hoát nhiên đại ngộ, nghĩa là chứng nhập trong chân lý của nhân sinh. Ông không còn là chú tiểu đi ăn mày chân lý nữa; cái ông vừa chứng được bù lại gấp bội cái ông vừa thiệt mất; một bàn chân. Tuy nhiên, trường hợp của Sư không phải là một biệt lệ, vì có nhiều người xả thân cầu đạo như vậy trong Thiền sử. Đúng như lời Khổng Tử nói: ?oSớm nghe được đạo, chiều chết cũng cam?. Quả có nhiều người coi trọng chân lý hơn thân mạng của kiếp sống như cây cỏ thú cầm. Nhưng, than ôi, trong đời có biết bao cây thịt đành lặn hụp trong bùn hôi của ngu mê và dục lạc!
Đó là chỗ cực kỳ khó hiểu của Thiền. Tại sao có lối mắng quở gắt gỏng ấy? Tại sao có vẻ như tàn nhẫn vậy? Chú tiểu Vân Môn phạm tội gì đến phải trả bằng bàn chân gãy nát? Chú ta chỉ là một bần tăng đi cầu đạo, và thiết tha mong thầy khai ngộ cho. Thầy có lợi gì ba lần đóng cửa trước tâm nguyện cầu Thiền của chú tiểu, và khi cửa vừa hé mở lại đóng sập lại ngay, một cách tàn bạo và bất nhân như vậy? Phải chăng đó là chân lý của Phật giáo mà Vân Môn hằng nhiệt thành tìm kiếm? Có điều lạ nhất là cả hai, thầy và trò, đều hài lòng như nhau vì biến cố ấy. Thầy hoan hỷ thấy trò chứng nhập trong cơ huyền diệu của thể tánh. Trò mang nặng thâm ân khai ngộ của Thầy. Hiển nhiên, Thiền là cái phi lý nhất, khó quan niệm nhất trong đời. Nên trước tôi có nói Thiền không phải là đề tài để lý phân, hoặc trí giải. Trái lại, Thiền phải được thân chứng và trực ngộ tự thâm tâm mỗi người chúng ta. Cũng như hai tấm gương trong phản chiếu lẫn nhau, cũng vậy, cái thực, cái chân tế, của thể tánh ta phải được đặt đối diện nhau, tuyệt đối không gián cách. Có vậy, ta mới nắm được dòng đời từ nơi nhịp sống đang luân lưu.
Khốn nỗi lâu nay hai chữ tự do chỉ là một danh từ rỗng. Nên điều khẩn yếu nhất cho ta là thoát vòng nô lệ mà tất cả sanh linh hữu hạn đều cảm mắc phải, nhưng nếu ta không thẳng tay chặt tan tành chuỗi xích vô minh trói cứng tay chân ta thì còn tìm giải thoát ở đâu nữa? Vả, chuỗi xích vô minh ấy chẳng phải đúc bằng chất liệu nào khác hơn là chất mê hoặc của trí thức và giác quan bám chặt vào mỗi tư tưởng, mỗi cảm giác của ta. Thật khó cởi bỏ chúng như khó cởi bỏ bộ quần áo ướt, như lời khéo ví của các Thiền sư.
?oChúng ta đều sanh ra tự do và bình đẳng như nhau?. Dầu câu nói có nghĩa thế nào về mặt xã hội học và chánh trị học, nhưng với Thiền, đó vẫn là một sự thực tuyệt đối trong lãnh vực tâm linh; và tất cả xiềng xích ta cảm thấy mắc phải thật sự chỉ mới tròng vào ta sau này bởi vô minh, nghĩa là bởi ta không thấu rõ điều kiện thực, nhân duyên thực, của cuộc sống. Tất cả xảo thuật phóng khoáng nhất, từ ái nhất, hoặc bằng văn nghệ, hoặc bằng phương tiện cụ thể, chư sư ứng dụng vào những tâm hồn khát khao cầu đạo đều nhằm phục hoàn cho họ trạng thái tự do nguyên thỉ. Điều ấy không bao giờ ta thực chứng được, trừ phi tự ta, bằng tự lực, ta thể nghiệm lấy ngoài tất cả nếp suy tư. Vậy, quan điểm cùng tuyệt của Thiền là vì vô minh nên ta lầm đường lạc lối, tưởng có sự chẻ đôi ở trong ta trong khi, từ nguyên thỉ, chưa hề có cuộc tranh chấp nào giữa hữu cực và vô cực; và sự tự do mà ta nhiệt thành tìm kiếm vẫn có đó tự bao giờ. Thi hào Tô Đông Pha, một quan đại phu đời nhà Tống, diễn lấy bằng mấy vần thơ như sau:
Lô sơn yên tỏa Chiết giang triều
Vị đáo sanh bình hận bất tiêu
Đáo đắc hoàn lai vô biệt sự
Lô sơn yên tỏa Chiết giang triều
Khói ngút non Lô sóng Chiết giang
Khi chưa đến đó luôn mơ màng
Đến rồi hóa vẫn không gì khác
Khói ngút non Lô sóng Chiết giang
Cũng vậy, sư Thanh Nguyên Duy Tín có lời tự thuật như sau:
?oSãi tôi, ba mươi năm trước, khi chưa học Thiền,
? f , ? 十 年 ? , ? f 禪 T, ;
thấy núi là núi, thấy nước là nước;
< 山 ~ 山 , < 水 ~ 水 ;
?oSau nhân theo bậc thiện tri thức chỉ cho chỗ vào,
S ? O ? 親 < Y ~,o? ? . T.
thấy núi chẳng phải núi, thấy nước chẳng phải nước;
< 山 不 ~ 山 , 水 不 ~ 水
?oRồi nay thể nhập chốn yên vui tịch tĩnh, y nhiên,
?O S - ? " ? T. ,依 " ,
thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước,
< 山 衹 ~ 山 , < 水 衹 ~ 水
(Truyền đăng lục, quyển 22)
Ngày kia, có ông đạo hỏi Thiền sư Mục Châu, một cao tăng ở hậu bán thế kỷ IX:
?oSuốt ngày mặc áo ăn cơm, làm sao khỏi mặc áo ăn cơm??. Sư đáp: ?oMặc áo, ăn cơm?. Thầy kia trả lời không hiểu. Sư đáp: ?oKhông hiểu thì mặc áo ăn cơm.?
Thiền luôn luôn tiếp xử với những cái cụ thể như vậy, không thích suy luận mơ hồ. Tôi không muốn vẽ rắn thêm chân, nhưng nếu phải lạm bàn về thái độ triết học của Mục Châu, tôi có thể nói thế này: Chúng ta đều là hữu hạn hết, ta không thể sống ngoài không gian; bởi lẻ chúng ta sanh ra từ trái đất nên không thể đạt tới cái vô hạn. Làm sao thoát ngoài những giới hạn của cuộc sống? Có lẽ đó là ý nghĩ của ông đạo trong câu hỏi đầu; đối lại, Mục Châu đáp: ?oGiải thoát phải tìm ngay trong cái hữu hạn; không đâu có cái vô hạn ngoài những sự vật hữu hạn của thế gian; ông đi tìm cái vô hạn nào khác tức ông cắt đứt với thế gian tương đối này, như thế khác nào ông tự hủy ông. Ông không muốn có được sự giải thoát trả giá bằng cuộc sống thường tục này. Vậy, thà là cứ bình thường mà ăn và uống, và tìm giải thoát ngay trong cảnh bình thường ấy?. Lời giải thích ắt lạ tai quá với ông đạo, nên thầy ta thú nhận không hiểu chủ ý của Thiền sư. Nên sư giải thêm: ?oDầu hiểu hay không hiểu, ông vẫn sống như thường trong cái hữu hạn, với các hữu hạn, vì ông sẽ chết nếu ông ngưng ăn ngưng mặc để hướng đến cái vô hạn?.

Dầu có tranh đấu mấy đi nữa, Niết Bàn vẫn phải tìm trong bánh xe sanh tử luân hồi. Từ một thiền sư chứng đạo đến một gã thất phu ngốc nhất đời, không ai thoát ngoài được cái gọi là luật thiên nhiên. Hễ bao tử lép thì ai cũng đói như nhau; hễ trời băng tuyết thì ai cũng lo choàng thêm áo ấm. Tuy nhiên tôi không có ý nói rằng cả hai cuộc sống đều rút lại chỉ còn là vật chất như nhau, nhưng họ vậy vì họ vậy, bất chấp trình độ minh triết nào. Như kinh điển Phật giáo nói, cái tối của hang động chuyển thành ánh giác khi bừng lên ngọn đuốc chiếu diệu của tâm linh. Không phải là trước hết phải dẹp bỏ cái gọi là hắc ám, rồi đem thế vào đó một cái khác gọi là linh quang, vì mê với giác bổn lai vẫn là một, chẳng phải hai, chẳng phải khác. Cái này chuyển thành cái kia là nội chuyển, trong tự thể. Nên hữu hạn tức vô hạn, vô hạn tức hữu hạn, Cả hai không sai khác nhau, dầu rằng trên mặt tri thức ta buộc phải phân đôi. Ngụ ý của ngài Mục Châu có lẽ là vậy trong lời đáp sau, giảng rộng bằng luận lý. Cái lầm của ta là thấy có chẻ đôi ở chỗ thật sự vốn là tuyệt đối một. Cuộc sống ta đang sống đây há chẳng là một, là toàn nhất sao, cuộc sống mà ta nhẫn tâm thọc vào mũi dao tai hại của trí thức suy luận giải phẩu thành manh mún?
Ngày kia, sư Bách Trượng Niết Bàn gọi một thầy đến nói:
?oThầy với tôi ra cày ruộng xong tôi sẽ nói cho nghe đại nghĩa của Pháp Phật?. Cày xong, thầy ta đến thỉnh giáo, sư dang đôi tay, không nói gì.
Có lẽ rốt cuộc không có gì là bí mật trong Thiền cả. Tất cả đều trải banh trước mắt ông. Nếu ông ăn cơm, ông mặc áo sạch sẽ, và cày cuốc để vun trồng lúa thóc và rau cỏ, tức ông đã làm tất cả những gì phải làm trên trái đất này, và như vậy là ông thành tựu cái vô cực ở ông. Thành tựu bằng cách nào? Thưa, có người hỏi thiền sư Mục Châu ?oPháp Phật là gì?, ngài đọc một câu chữ Phạn trong kinh Đại Bát nhã Ba la mật đa (14). Người kia thú thật không hiểu, ngài bèn bình giải:
?oÁo thầy rách đã bao năm,
Gió tung từng mảnh bay vồng lên mây?.
Rốt cùng, vô cực chỉ là một tên ăn xin rách nát như vậy sao?
Dầu là gì, trong sự thế này, có một cái ta không bao giờ có thể lơ đểnh được, đó là sự yên tịnh của tâm thần, hoặc nghèo (vì yên tịnh chỉ có được trong cảnh nghèo)- sự yên tịnh đổi lấy bằng cả một cuộc đấu chiến dõng mãnh, với tất cả khí lực bình sanh. Hài lòng vì biếng nhác hoặc vì không muốn bận tâm, buông xuôi đến đâu hay đó, là thái độ sống ghê tởm nhất. Không có gì là Thiền trong đó hết mà toàn là bải hoải, là vô tri giác. Sự đấu chiến phải được dấy lên với tất cả đại hùng đại lực, bằng không, ông hưởng được thứ yên vui nào cũng là thứ giả, liêu phiêu không gốc, vừa gặp trận bão đầu đã sụp đổ tan tành. Thiền rất quyết đoán ở điểm đó. Thật vậy, đảm lực tinh thần ấy ta thấy trong Thiền, ngoài phần hứng khởi thần bí, vốn được trui luyện từ lò đấu chiến trong đời, nhận lấy với tất cả chí khí bình sanh và tinh thần vô úy.
Vậy, trên quan điểm đạo đức, Thiền có thể coi như một kỷ luật nhằm rèn đúc lại tánh khí. Cuộc sống thường ngày của chúng ta chỉ chạm sơ vào vành ngoài của cá thể, không gây một chấn động nào tận thâm tâm. Cả đến khi đạo tâm được đánh thức, hầu hết chúng ta vẫn phơn phớt đi qua như để khỏi lưu một dấu tích nào về cuộc đấu chiến cam go trong tâm hồn ta. Bản chất của chúng ta là vậy, sống phiên phiến trên mặt sự vật. Ta có thể thông minh, chói sáng, v.v... nhưng dầu ta làm gì vẫn thiếu bề sâu, thiếu chân thực, không kêu gọi đến chút thâm tình nào. Có nhiều người khác lại hoàn toàn bất lực, không sáng chế được gì hết, trừ ra những mánh khóe vụn, hoặc bắt chước tồi, tố giác một tâm hồn nông nổi và thiếu nội chứng. Thiền, trước hết, là một tôn giáo, nhưng cũng là một nghệ thuật luyện tánh khí. Nói đúng hơn, chính sự tâm chứng cực sâu nhất định khởi động một cuộc chuyển hóa trong cơ cấu tinh thần của cá thể con người.
Như thế nào?
Chân lý Thiền, thật vậy, muốn thâm ngộ phải trải qua một cuộc đại chiến, đôi khi rất dằng dai, và đòi hỏi một sức tinh tiến trường kỳ, và thiết yếu. Thuần thục trong kỷ luật Thiền không phải là việc dễ. Có một Thiền sư nhận xét rằng muốn làm sư phải có một tinh thần đấu chiến cao tuyệt, cả đến một ông thượng thơ đầu triều chưa chắc làm được một ông sư tốt. (Ở đây tôi xin nói thêm tại Trung Quốc được làm thượng thơ là thành được một chí nguyện cao nhất mà không mấy ai dám mong được trong thế gian này). Nói thế không phải vì cuộc sống xuất gia đòi hỏi người tu phải nghiêm trì khổ hạnh, mà chính ngụ ý rằng phải vận chuyển nguồn nội lực tâm linh vút đến tuyệt đỉnh. Tất cả câu nói, tất cả việc làm của các bậc Thiền đức đều ứng ra từ tuyệt đỉnh ấy. Đó không có gì là cố ý làm ra tối nghĩa, hoặc gieo hoang mang vào đầu óc ta, mà chỉ nước tràn bờ, chúng trào ra từ một trái tim dẫy đầy thấm chứng. Bởi vậy, trừ phi ta chứng đến chỗ cao bằng chư sư, bằng không ta không thể có được như các ngài một cái nhìn quán xuyến vào cuộc sống. Ruskin(15) nói: "Chắc chắn rằng nếu tác giả có đòi giá trị nào vẫn khó cho độc giả trong chốc lát nhận ra tất cả ý nghĩa, mà ít ra phải một thời gian sau mới thấu đáo hết được. Không phải là tác giả không nói những điều mình nghĩ, và nói cho tách bạch, nhưng thực sự không thể nói được, lạ hơn nữa là tác giả cũng không muốn nói, nên đành nói úp mở, bằng ẩn dụ, để thử coi ông có chắc muốn nghe không". Tôi khống thể hiểu tất cả lý do của thái độ ấy, mà cũng không thể phân tách sự dè dặt ấy trong tâm các bậc hiền triết khiến các ngài luôn luôn dấu sâu tư tưởng. Các ngài cho ông không phải để giúp ông, mà để thưởng ông, và họ phải chắc ý ông xứng đáng mới thuận đưa ông đến chỗ. Chiếc chìa khóa mở vào vương khố trí huệ ấy chỉ trao cho ông sau một cuộc đấu chiến tinh thần đầy kiên trì và gian khổ.
Luôn luôn tâm ta đầy ắp đủ thứ điên đảo về lý và hư dối về tình. Dầu vậy, chúng vẫn có công dụng riêng, không thể chối cãi, trong cuộc sống thường ngày. Tuy nhiên, phần lớn vì khối chất chứa ấy khiến ta khốn đốn và ấm ức dưới cảm giác trói buộc. Mỗi khi ta muốn cử động, nó chắn lại, nó dằn xuống, nó rũ một bức màn dày bịt trên chân trời tâm linh của ta. Ta có cảm giác luôn luôn sống dưới ách áp chế. Ta thèm được tự nhiên và tự do, và cảm thấy không sao đạt được. Các Thiền sư hiểu lắm sự thế ấy, vì chính các ngài có lúc đã trải qua. Các ngài muốn cởi bỏ cho ta gánh ưu phiền ấy, vì thật sự không có gì phải mang theo cả để sống một cuộc sống thực và giác. Nên các ngài chỉ thốt ra đôi lời kèm theo vài cử chỉ, và nếu lãnh hội thẳng được, đủ giải thoát ta khỏi vòng áp chế khắc nghiệt của những khối kiến thức kinh niên ấy. Nhưng rất khó cho ta lãnh hội được. Vì đã quen lâu với áp chế, ta không dễ gì xóa bỏ được nếp tê liệt tinh thần. Trên thực tế, nó đã ăn sâu, đã mọc rễ, trong con người chúng ta, nên cần lật nhào toàn thể cơ cấu của cá thể ta. Cơ tái tạo đầy máu và nước mắt! Nhưng không có con đường nào khác đưa tới đỉnh cao diệu ấy của các bậc cao tăng. Chân lý Thiền không bao giờ ta lãnh hội được trừ khi ta đập vào đó với tất cả khí lực bình sanh. Ðường đi dẫy đầy gai gốc, và dốc đứng. Ðó không thể là một trò tiêu khiển, mà đúng là một việc làm nghiêm trọng nhất trong đời, không một gã lười nhác nào dám bén mãng. Ðó là một cái đe tinh thần, trên đe ấy, và dưới những lát búa đập liên hồi, tánh khí ta được trui đi nhồi lại mãi đến chỗ tinh luyện. Do đó, với câu hỏi ?oThiền là gì??, có sư đáp ?onấu dầu trên lửa hực?. Phải qua cuộc thử lửa ấy trước khi nhận được cái mỉm cười của Thiền với lời mừng: ?oÐây là nhà của ông?.
Một trong trong những Thiền ngữ từng gây cách mạng mạnh trong tâm ta là câu chuyện sau đây:
Bàng Uẩn, (trước theo nghiệp nho gia) ngày kia đến tham vấn Mã Tổ, và hỏi: ?oAi là người chẳng cùng muôn pháp làm bạn??. Mã Tổ đáp: ?oÐợi khi nào ông hớp một bụng hết nước Tây Giang ta sẽ nói cho nghe?. Bàng hoát nhiên đại ngộ(16)
Thật không có lời đáp nào lạc đề hơn đối với câu hỏi nghiêm trọng nhất ấy, từng nêu lên trong lịch sử tư tưởng của loài người! Dư âm của lời đáp vang lên gần như một lời thóa mạ, bất kính, đối với biết bao tâm hồn đang quằn nặng dưới câu hỏi ấy. Tuy nhiên, nhiệt tâm của Mã Tổ thật không có mảy bóng ngờ, như tất cả những người học Thiền đều biết rõ. Thật vậy, công trình hưng long của đạo Thiền sau khi Lục Tổ Huệ Năng(17) viên tịch là nhờ đạo nghiệp huy hoàng của Mã Tổ, từ đại sư rồi xuống hơn tám chục vị cao tăng, trong ấy có Bàng Uẩn, một cư sĩ trác việt nhất trong đạo Thiền, rất xứng đáng được tôn xưng là Duy Ma Cật(18) của tòa nhà Phật Giáo Trung Hoa. Cuộc đàm thoại giữa hai vị Thiền sư thượng thăng ấy không thể là một trò chơi rẽ tiền. Dầu bề ngoài có vẻ dễ dàng, và nhàn nhã là khác, vẫn ẩn bên trong một viên ngọc quý nhất đời của văn học Thiền. Chúng ta không quên rằng vô số người học Thiền đã toát mồ hôi lạnh, và thét ra nước mắt trước câu nói ấy của Mã Tổ, bí mật không tiết lậu được.
Sau đây là một câu chuyện khác:
Tú thượng tọa hỏi hòa thượng Trường Sa Cảnh Sầm: ?oNam Tuyền đi đâu sau khi hóa đạo?? Sa đáp: ?oKhi Thạch Ðầu còn là chú tiểu có tham kiến Lục Tổ?. Tú nói: ?oTôi không hỏi việc Thạch Ðầu tham kiến Lục Tổ, tôi chỉ hỏi việc Nam Tuyền đi đâu sau khi hóa đạo?. Sa đáp: ?oNghĩ kỹ xem thử nào!?.(19) .T S < ? Z
Linh hồn bất tử hay không bất tử, đó là một vấn đề lớn. Ta có thể nói lịch sử tôn giáo toàn xây dựng trên một câu hỏi ấy. Ai ai cũng muốn biết về cái sống sau khi chết. Ta đi đâu sau khi bỏ trái đất này? Thật có một đời sống khác không? Hay hết đời này là hết tất cả? Trong khi phần đông có lẽ không hề bứt rứt về ý nghĩa tối hậu của người cô liêu, ?ongười không bạn?, nhưng chắc không ai khỏi tự hỏi, ít nhất một lần trong đời mình, về số phận của mình sau khi chết. Dầu Thạch Ðầu, khi còn là chú tiểu, có gặp hay không gặp Huệ Năng, điều ấy không liên quan gì đến việc ra đi của Nam Tuyền. Nam Tuyền là thầy của Trường Sa, nên cố nhiên vị thượng tọa mới hỏi ngài rốt cuộc thầy đi về đâu. Lời đáp của Trường Sa không đáp lại gì hết, theo phép luận lý thường của chúng ta. Do đó, có câu hỏi thứ nhì của trò, và có lời đáp liền môi của thầy, một thứ vớ vẫn như nhau. Thật vậy, đáp rằng ?onghĩ kỹ xem thử nào? thì có nghĩa gì đâu? Vậy, rõ ràng Thiền là một việc, còn lý luận là một việc, khác nhau. Nếu ta coi thường sự phân biệt ấy, và mong Thiền đem đến cho ta cái ánh sáng chiếu diệu hợp tình, hợp lý, ắt ta hoàn toàn ngộ nhận ý chỉ của Thiền. Ngay từ đầu, tôi há chẳng nói rằng Thiền đối xử với những cái cụ thể, chớ không phải với những suy diễn trừu tượng? Và chính đó là điểm chủ yếu của Thiền, nhằm chỉ thẳng vào căn bản của cá tánh ta. Tri thức thường không đưa ta đến đó được, vì chúng ta không sống trong tri thức, mà sống trong ý chí. Ðúng như lời huynh Lawrence luận về chân lý: ?oTa phải phân biệt kỹ hành động của tri thức và hành động của ý chí: loại đầu tương đối có một giá trị mỏng manh, thứ sau mới là tất cả? (Quán xét về sự thấy Chúa).
Văn học Thiền đầy dẫy những câu nói như trên, dường như thốt ra một cách tình cờ, rất vô tâm, nhưng những ai thực thấu đáo Thiền đều xác nhận rằng những câu nói hồn nhiên thoát ra từ miệng chư sư ấy giống như những liều thuốc độc giết người, hễ uống phải là khổ não kịch liệt đến như quặn đau chính khúc ruột, theo lối nói của người Trung Hoa. Nhưng phải có vậy, sau cơn đau khổ và xáo trộn, mới gột sạch tất cả những uế trệ của nội tâm, và con người mới hồi sanh lại, với một nhỡn quang hoàn toàn mới lạ phóng vào cuộc sống. Có điều lạ là Thiền trở nên sáng tỏ như ban ngày một khi tinh thần trải qua những cuộc đấu chiến ấy; nhưng chắc chắn Thiền là chứng nghiệm, ở hiện tại và ở bản thân, chứ không phải là kiến thức rút ra từ so sách hoặc phân tách.
?oGặp tay kiếm khách âu bàn kiếm
Chẳng phải thi nhân chớ tặng thi?(20)
?oThanh khí lẽ hằng?, câu nói giải rõ toàn thể vấn đề. Tâm ta phải chín muồi như vậy mới hòa nhịp với tâm của chư sư. Hãy thuần thục như vậy, và hễ một cung đàn rung lên là nhất định cung khác ứng hoạ liền. Sự hòa điệu bao giờ cũng phát ra từ sự duyên cảm giữa đôi ba giây hoặc nhiều hơn. Và tất cả những gì Thiền nhằm làm cho ta là chuẩn bị cho tâm ta nhu thuận và trang nghiêm khế hợp với các bậc cổ đức. Nói một cách khác, về mặt tâm lý, Thiền khai phóng tất cả nguồn nội lực tiềm phục ở trong ta, mà bình thường ta không hề hay biết.
Nhiều người coi Thiền như một sức tự kỷ ám thị. Nhưng nói thế thật không giải thích gì hết. Ví có ai đọc lên hai tiếng Yamato damashi(21) thì kích động ngay ở hầu hết dân tộc này một lòng yêu nước nồng nàn. Các trẻ ở đây được dạy dỗ tôn kính màu cờ mặt trời mọc, và khi chiến sĩ diễn hành trước quân kỳ, tự nhiên họ tự động nghiêm chào. Khi một đứa trẻ bị khiển trách không hành động đúng với tinh thần một tiểu hiệp tướng quân, và làm nhơ danh các bậc tiền bối, nó liền tập trung hết đảm lực, và đương đầu với những cám dỗ đê hèn. Với người Nhật, tất cả ý tưởng ấy là nguồn động lực, và khi phát động ra, theo nhiều nhà tâm lý học, là tự kỷ ám thị. Những qui ước xã hội, và bản năng bắt chước, cũng có thể coi là tự kỷ ám thị. Kỷ luật tinh thần cũng vậy nốt. Người ta nêu lên cho học sinh một tấm gương để noi theo, và bắt chước. Ý niệm ấy lần hồi bắt rễ trong chúng bằng sức tự ám, và cuối cùng chúng hành động theo ý niệm ấy, tưởng như chính là của chúng. Tự ám là một lý thuyết khô cằn không giải thích gì hết. Nói rằng Thiền là tự ám, ta có minh định gì được về Thiền không? Người ta tưởng rằng, theo tinh thần khoa học, cứ gán cho mỗi hiện tượng một danh từ mới, hợp với thời thượng, là dứt khoát xong việc, hài lòng, coi như đã đặt sự vật đúng vào con đường cao kiến. Sự học Thiền cần đặt vào tay các nhà tâm lý học thâm thúy hơn.
Có người tin rằng trong ý thức ta có một vùng đất hoang chưa được khai thác hoàn toàn, và triệt để. Cái đó thường gọi là Vô Thức hoặc Tiềm Thức. Đó là một khu vực đầy hình ảnh lờ mờ, nên tự nhiên ít nhà khoa học dám lảng vảng đến. Nhưng không vì thế mà gọi được là phủ nhận nó. Cũng như miếng đất ý thức thường ngày của ta đầy ắp đủ thứ hình ảnh, lành và dữ, ngăn nắp và hỗn độn, sáng và tối, xác định một cách hung hãn và trầm vong trong hơi tàn; cũng vậy, Tiềm Thức là kho chứa đủ huyền năng bí lực, nghĩa là những gì hoặc tiềm ẩn hoặc bất thường, hoặc thuộc thần hồn hoặc thuộc tâm giới. Cơ năng kiến chiếu của ta vào tự thể có lẽ ẩn phục tại đó, và cái các Thiền sư đánh thức dậy trong ý thức ta có lẽ là cái ấy. Trong mọi trường hợp, chư sư đều bóng bẩy hình dung là mở con mắt thứ ba - con mắt bát nhã. Sự khai huệ, hoặc sự thức tỉnh ấy, thông thường gọi là NGỘ.

Bằng cách nào?
Bằng cách tham quán những lời nói và việc làm ấy trào thẳng ra từ chỗ sâu kín không bị tri thức và tưởng tượng che mờ, và có thần lực quét sạch tất cả cuộn phong vũ quấy lên từ vô minh và điên đảo.(22)
Tôi thiết tưởng cần giới thiệu hầu bạn đọc vài phương thức các Thiền sư thường dùng để khai ngộ cho môn đệ. Cố nhiên các ngài hay dùng những biểu tượng tôn giáo, những đạo tích mang theo khi đến Đạt Ma Đường. Thường là cái phất tử, cây hèo, cây gậy như ý, hoặc cây trụ trượng.(23) Vật sau dường như được thông dụng nhất trong việc chứng minh thiền lý. Tôi xin cử vài thí dụ:
Theo Thiền sư Huệ Lăng Trường Khánh ?oHễ hiểu cây trụ trượng là gì tức không còn gì phải học Thiền nữa?. Câu nói khiến ta liên tưởng đến hoa Tennyson trong kẽ tường. Vì khi ông lãnh hội được cây gậy là gì ắt ông hiểu ?oChúa là gì, loài người là gì? nghĩa là ông kiến chiếu ngay vào thể tánh của ông, và sức kiến chiếu ấy dứt khoát chấm hết tất cả ngờ vực, tất cả thèm khát xáo trộn sự thanh tịnh của tâm ông. Ý nghĩa của cây Thiền trượng có thể hiểu như vậy.
Thiền sư Ba Tiêu Huệ Thanh (thế kỷ thứ X) có lần tuyên bố:
Ông có một cây trượng, tôi cho ông một cây.
Ông không có cây trượng nào, tôi đoạt mất của ông.
Quả là một câu nói kỳ đặc Thiền, nhưng sau đó Thiền sư Mục Khê cực lực phản đối lại vầy:
Ông có một cây trượng, tôi đoạt mất của ông.
Ông không có cây trượng nào, tôi cho ông một cây.
Tôi nói vậy đó. Ông sử dụng trượng được không? hay không dùng được? Nếu được, ông có Lâm Tế tiền hô và Triệu Châu hậu ủng. Bằng không, hãy hoàn lại chủ cũ.
Một ông đạo tham vấn Thiền sư Mục Châu:
?oCâu nói siêu khỏi Phật, vượt khỏi Tổ là câu gì??. Sư bèn giơ cao cây trượng trước tăng chúng nói: ?oTôi gọi cái nầy là cây trượng, còn ông, ông gọi là gì??. Ông đạo không đáp, Sự lại giơ trượng lên nói: ?oCâu nói siêu Phật vượt Tổ của ông chẳng là câu hỏi của ông sao??
Những người lơ đảng phớt qua những Thiền ngữ thuộc loại như của sư Mục Châu kể trên có thể cho đó là hoàn toàn vô nghĩa. Dầu cây trượng gọi là cây trượng, hay chẳng phải là cây trượng, vẫn không hệ trọng gì đối với cái chủ yếu là trí huệ tối thượng siêu việt ngoài giới hạn của kiến thức. Câu nói sau đây của một vị cao tăng khác, Thiền Tổ Vân Môn, có lẽ dễ đạt hơn.
Sư thượng đường giơ cao cây trượng nói:
Phàm phu gọi đó là có,
Nhị thừa bẻ lại là không,
Viên giác gọi là có giả,
Bồ tát nói là ?ođương thể tức không?.
Các ông mặc áo nạp, thấy tích trượng thì cứ gọi là tích trượng.
Đi cứ đi, ngồi cứ ngồi, không được trù trừ(24).
Rồi vẫn về cây gậy cũ kỹ, vô lý ấy, sau đây Vân Môn lại nói bí hiểm hơn. Ngày kia, Sư báo với tăng chúng:
Cây trượng hóa rồng rồi, nuốt hết càn không; đại địa núi sông ở đâu chứ?
Ở một dịp khác, sư Vân Môn dẫn tích một cổ đức trước kia có lần vung gậy đánh vào hư không và nói có tiếng động, rồi đập vào trụ cây nói không nghe gì hết.(25)
Sư cũng vung gậy đập vào hư không, và la ?oÔi, nó bị đau rồi?; rồi đập vào tấm bản, Sư quay sang hỏi một ông tăng: ?oCó nghe gì không??. Ông tăng đáp: ?oBạch, có nghe tiếng?.
Sư than: ?oÔi, đồ ngốc!?.
Nếu cứ tiếp tục kể thì không bao giờ cùng. Vậy, tôi xin ngưng, nhưng sẵn sàng đón trước những chất vấn của bạn đọc, đại khái có thể sẽ hỏi tôi: ?oNhững câu nói như vậy có dính dấp gì đến sự kiến chiếu trong thể tánh đâu? Giữa những câu chuyện phi lý trên về cây trụ trượng, và vấn đề khẩn yếu của nhân sinh, có thể có liên hệ gì với nhau sao??
Để giải đáp, tôi xin dẫn hai đoạn văn, một của hòa thượng Tử Minh, một của hòa thượng Viên Ngộ.(26) Trong một thời Pháp, Tử Minh nói:
?oMột mảy bụi dấy lên, đại địa hiện toàn thân. Trong một sư tử hiển lộ triệu sư tử, và trong triệu sư tử hiển lộ một sư tử. Có vô số sư tử, nhưng ông có biết một con không, một con thôi??. Nói xong, Sư giơ trượng lên tiếp: ?oĐây là cây trượng, còn đâu một con sư tử??. Rồi Sư quát lên một tiếng, quăng trượng, bỏ vào phương trượng.
Cùng một ý ấy, trong Bích Nham Lục, hòa thượng Viên Ngộ có lời nhận xét như sau nhân bình giảng câu chuyện ?oMột ngón tay Thiền của Câu Chi?27)
Một mảy bụi dấy lên là đại địa trọn thâu. Một đóa hoa nở là thế giới bừng dậy. Thế nhưng khi bụi chưa lên, hoa chưa nở, thì mắt dính vào đâu? Bởi vậy nên nói: như chém một cuộn tơ, chém một mối là chém hết; như nhuộm một cuộn tơ, nhuộm một chéo là nhuộm trọn. Vậy nay chỉ nên cắt đứt hết mối nhân duyên lằng nhằng, khai quật lấy kho báu của nhà ngươi, thì cao thấp ứng nhau khắp, sau trước chẳng khác sai, mỗi mỗi đều hiện thành(28).
Ở những trang vừa phác họa, tôi mong đem đến cho bạn đọc một ý niệm, dầu rất mơ hồ, về đạo Thiền theo như tinh thần đã được thừa truyền tại Viễn Đông trên ngàn năm nay. Tiếp theo tôi sẽ cố gắng đi tới uyên nguyên của đạo Thiền trong tinh thần giác ngộ của chính đức Phật; vì Thiền thường bị công kích là đã đi lạc quá xa so với sự hiểu biết thông thường về lời dạy của đức Phật đã được chép giữ lại, nhất là trong các bộ kinh A Hàm hoặc Nikayas. Thiền, trên thực tế, đã là sản phẩm của tâm địa Trung Hoa, con đường khai triển của đạo Thiền cần được dõi ngược đến chỗ của thân chứng của vị Tị Tổ Ấn Độ. Trừ phi Thiền được nhận định trong thế tương quan với đặc tính tâm lý của dân tộc Trung Hoa, bằng không, không sao hiểu nổi được sự hưng long của Thiền giữa hàng Phật tử Trung Hoa. Dầu sao, Thiền vẫn là một ngành của Phật giáo Đại Thừa tước bớt lớp áo Ấn Độ.
Sau đây tôi thử vạch lại lịch sử Thiền Tông Trung Hoa - Thiền Đông Độ - bắt đầu từ Bồ Đề Đạt Ma là người khai sáng pháp môn này. Tại đây, Thiền đã chín muồi, và lần lượt được trao truyền qua tay năm người gọi là Tổ sau ngày viên tịch của người truyền pháp Ấn Độ đầu tiên. Khi Huệ Năng, vị Tổ thứ sáu, bắt đầu truyền thánh giáo Thiền thì Thiền không còn là Ấn Độ nữa mà đã hoàn toàn là Trung Hoa; và cái mà nay ta gọi là Thiền, dưới hình thức hiện hữu, bắt nguồn từ vị Tổ ấy. Con đường xiển dương của đạo Thiền ở Trung Hoa, ngay từ đầu, hầu như được Lục Tổ đúc trước cho một thần thái đặc thù, và cứ thế ngày càng hưng thịnh, đầy uy lực, không những về khối lượng mà cả về nội dung, bằng vào diệu thủ của hàng pháp tử của Ngài. Chương đầu của Thiền sử kể như đã kết thúc hẳn với vị Tổ này. Vì lẽ điểm huyết mạch của đạo Thiền gắn liền với sự Ngộ, hoặc mở con mắt huệ, tôi xin dành riêng một chương. Tuy nhiên, đề tài chỉ nên lược giải thôi vì cốt yếu vốn là làm sáng lên cái thật hiển nhiên của khả năng lãnh hội bằng trực giác phóng thẳng vào chân lý Thiền, đó tức là Ngộ, và minh thị tánh cách độc đáo của cái Ngộ ấy qua sự thân chứng của các bậc Thiền đức. Khi ta hiểu được lý chứng ngộ trong đạo Thiền, hẳn ta muốn biết qua những phương pháp chư sư sử dụng, hoặc thực hoặc quyền, để gieo cách mạng, mở đường chứng ngộ trong tâm thần người học. Một số Thiền pháp thực tiễn sẽ được trình bày thành năm mươi loại, nhưng xếp hạng như vậy, tôi không dám nói là gồm thâu được tất cả.
Thiền đường là một tổ chức đặc biệt chỉ có ở đạo Thiền, nên muốn hiểu Thiền và phương pháp dạy Thiền, ta không thể gác qua bên. Cơ sở độc đáo ấy đến nay chưa ai mô tả qua. Tôi mong rằng bạn đọc sẽ tìm thấy ở đấy một đề tài thú vị cho một cuộc khảo sát triệt để hơn. Dầu rằng tự nhận là ngành viên đốn của hệ thống Phật giáo, Thiền có những cấp bực khá rõ rệt đánh dấu bước tiến đến cứu cánh tối hậu. Nên có chương ?omười bức tranh chăn trâu? kết thúc tác phẩm này.
Còn rất nhiều tiết mục cần được khảo sát trong sự học Thiền, và những điều tác giả coi là thiết yếu sẽ được trình bày ở những bộ sau. (Bộ trung và hạ)

Chú giải:
(1) Vâng ý Cha: let thy will be done, fiat voluntus tua, que ta volonté soit faite, gần như chữ tùy thuận, hoặc nhẫn nhục của Phật giáo (D.G.)
(2) Andreyev: văn sĩ Nga ở thế kỷ 20, tác giả các bộ sách ?oKhủng khiếp? ?oHố thẳm?, chuyên mô tả những tâm lý hắc ám, bi quan (1871-1919)
(3) Mạnh Tử, thiên Cáo Tử, hạ (D.G.)
(4) Oscar Wilde (1856-1900), văn sĩ Anh, tác giả tập ?oDe Profundis?, chuyên làm thơ và viết hài kịch (DG)
(5) Tri thức, hoặc tâm thức, thức giác (intellect) là năng khiếu hiểu biết bằng giác quan, kể cả suy luận, thuộc phạm vi kiến thức thông tục. Phật giáo gọi cái intellect đó là ý, hoặc ý thức, hình thức, cơ trí, mà đặc tánh là phân biệt và chấp ngã (D.G.)
(6) Kinh Lăng Nghiêm: Như có người dùng ngón tay chỉ mặt trăng cho người khác thấy, người này nhân có ngón tay thấy được mặt trăng; nếu ỷ lại lấy luôn ngón tay làm mặt trăng ắt lầm ngón tay, và lầm luôn mặt trăng nữa. Tại sao vậy? vì người ấy chấp ngón tay làm mặt trăng. (D.G.)
(7) Tác giả ám chỉ ở đây cái mà Huệ Năng gọi là ?obổn lai diện mục? và thường gọi là ?obổn tánh? hoặc ?ochân như?. Bổn lai là trước sao sau vậy, bất biến vì lẽ bất sanh; diện mục là mặt mày, là khuôn mặt. Cái ?okhuôn mặt ngàn đời? ấy là nguyên lý bất diệt và đại đồng chi phối toàn thể vũ trụ và nhân sinh. (D.G.)
(8) Một tông phái của Phật giáo Nhật Bổn do sư Nhật Liên (Nichiren. 1222-1282) khởi xướng và lấy bộ kinh Pháp Hoa làm nòng cốt. Sư Nhật Liên trải qua nhiều lần bị ám hại và tù đày vì tư tưởng quá khích và hiếu chiến của sư. (D.G.)
(9) Đạo có giáo và có tông. Giáo là những phương tiện mượn để biểu thị, một cách gián tiếp, chân lý nội tại, tức là tông. Giáo là hình tượng, kinh sách, chữ nghĩa lời nói, còn tông là tâm, vô hình. Hai câu đầu chủ trương phá tướng, hai câu sau dạy trực ngộ, thấy tánh. (D.G.)
(10) Danh số sự tướng là cái bề ngoài dùng làm phương tiện để diễn đạt chân lý. Phật giáo cho rằng chính những thứ ấy che khuất sự thực. (D.G.)
(11) Sư Nghĩa Huyền, ở viện Lâm Tế, tổ khai sáng phái thiền Lâm Tế, tịch năm 867.
- Vô vị chân nhân: một tên gọi khác của ?obổn lai diện mục?, hoặc chân tánh.
- Cọc phân khô: nguyên tác là càn thỉ quyết.
(12) Sư Văn Yển, tu ở núi Vân Môn, tổ khai sáng phái Thiền Vân Môn, tịch 996.
(13) Pháp từ: con cháu trong đạo. Thiền Tông theo pháp truyền tâm ấn nên qua các thế hệ tất cả những người đắc đạo đều dính liền vào nhau như một cây tông chỉ (D.G).
(14) Đại trí huệ đáo bỉ ngạn: trí huệ lớn đưa qua bờ giác. (D.G).
(15) Ruskin: nhà văn, nhà xã hội học và phê bình gia Anh quốc ở thế kỷ 19, thuộc nhóm préraphaelisme (1819-1900) D.C.
(16) - Bàng Uẩn, thường gọi là Bàng cư sĩ, được coi là Bồ Tát cư sĩ.
- Mã Tổ Đạo Nhất (778), thường gọi là Tây Giang pháp chủ, nổi danh trong giới Thiền về những việc làm và nói năng cổ quái. Sách xưa tả ông "chân vạm vỡ như trâu, mắt sắc như cọp, lưỡi dài đến mũi, dưới chân có hai dấu bánh xe (luân văn). D.C.
(17) Huệ Năng (638-713): Tất cả ngành Thiền đều phát nguyên từ vị tổ nầy (D.G)
(18) Duy Ma Cật (Vimalakirti): vị cư sĩ Bồ Tát chủ tràng trong Bộ Kinh Duy Ma Cật. (D.G.)
(19) Trường Sa Cảnh Sầm (thế kỷ thứ 9) đệ tử của Nam Tuyền
- Nam Tuyền Phổ Nguyện (749-835) học trò của Mã Tổ
- Giữa Thạch Đầu (700-790) và Lục Tổ Huệ Năng (638-713) cách nhau gần 80 năm (D.G.)
(20) Lộ phùng kiếm khách tu trình kiếm, Bất nhị thi nhân mạc hiển thi (Mục Châu Trần Tôn Túc).
(21) Đại Hòa Hồn, tức hồn thiêng của dân tộc Nhật Bổn (D.G.)
(22) Thiền có phương pháp riêng trong việc thực tập cái gọi là ngồi thiền, khác với phương pháp thông dụng thường của Tiểu Thừa gọi là bốn thiền tám định, mà cũng không liên quan gì đến cách thiền quán, nhập định của các pháp môn khác. Tôi sẽ có dịp bàn riêng về vấn đề này ở chương khác.
(23) Phất tử (phất trần): cái chổi đuổi muỗi làm bằng một cán tre có gắn lòng đuôi ngựa, các ông tiên thường dùng.
- Hèo: gậy tre ngắn, tiếng chữ là trúc bề
- Trượng: (cũng gọi là tích, côn, bổng) là cây gậy làm bằng gỗ chiên đàn, có chạm trỗ.
- Đạt Ma Đường: pháp đường, chỗ giảng kinh (D.G.)
(24) Thượng đường: lên đàn nói pháp
- Viên giác: hoặc bích chi Phật, độc giác Phật, tiếng Phạn là Pratyekabuddha.
- Đương thể tức không: bổn thể (cái thực) của nó vốn là cái không (its apparent reality is essentially empty)
- Áo nạp (nạp tăng): danh từ gọi chung các người tu (D.G.)
(25) Đây nhắc lại câu chuyện của sư Tòng Triển Bảo Phước thấy một chú tiểu đến liền cầm gậy đập vào trụ cây, rồi đập vào chú tiểu, chú tiểu la đau, Sư nói: ?oSao cái kia không đau nhỉ??
(26) Nguyên văn lời bình của Viên Ngộ, coi phần phụ trương.
(27) Bích Nham Lục: Tác phẩm gồm có 100 đề tài Thiền gọi là tắc, trong ấy có lời bình bằng thơ của Tuyết Đậu, và lời giảng của Viên Ngộ. Tác phẩm này du nhập vào Nhật ở thời đại Kamakura (Khiêm Thương) và từ đó được coi là một trong những bộ sách Thiền quan trọng nhất, nhất là đối với những người thuộc dòng Thiền Lâm Tế.
- Câu Chi là đệ tử của Thiền sư Thiên Long, ở thời văn Đường. Lúc đầu Câu Chi ở một cái cốc. Ngày kia có một ni cô tên là Thực Tế đi thẳng vào cốc, nghinh ngang đầu đội mũ ni, tay cầm tích trượng, nhiễu ba vòng quanh Thiền sàn, chỗ Câu Chi đang ngồi. Rồi bảo: ?oNói đi, rồi ta giở nón?. Ni cô lặp lại ba lần, nhưng Câu Chi vẫn không biết nói gì. Chiều, ni cô toan ra đi, Câu Chi giữ lại, nói: ?oTrời tối rồi, xin nán qua đêm?. Ni cô đáp: ?oNói đi, rồi ta ở lại?. Câu Chi không biết nói gì. Ni cô bỏ ra đi.
- Đó là một đòn nặng cho Câu Chi. Ông than: ?oTa tuy mang thân hình trượng phu mà không có cái khí trượng phu?. Sư nhất quyết tìm thầy học đạo, thâu dọn trong cốc định lên đường hành cước. Đêm ấy có thần núi đến báo rằng chớ nên đi, ngày mai có, một nhục thân bồ tát đến đây điểm hóa cho. Quả nhiên hôm sau có hòa thượng Thiên Long đến cốc. Câu Chi lạy rước vào, cặn kẽ kể lại hết sự xấu hổ vừa qua. Nghe xong Thiên Long không nói gì, giơ lên một ngón tay. Câu Chi thoát nhiên đại ngộ. Từ đó ai hỏi gì về Thiền, Câu Chi chỉ giơ lên một ngón tay.
- Trong cốc của hòa thượng Câu Chi có một đồng tử. Có người hỏi đồng tử: ?oHòa thượng tầm thường vậy không biết lấy pháp nào nói cho người?, đồng tử bắt chước thầy giơ lên một ngón tay. Đồng tử về thuật lại với thầy, Câu Chi bèn rút dao cắt đứt ngón tay đồng tử. Đồng tử sợ quá, đâm đầu chạy. Câu Chi rượt theo, lên tiếng gọi. Đồng tử ngoảnh đầu lại. Câu Chi giơ lên một ngón tay. Đồng tử hoát nhiên sáng tỏ yếu chỉ của ngón tay Thiền Thiên Long- Câu Chi.
- Câu Chi có nói: ?oTa được Thiên Long truyền cho một ngón tay Thiền, bình sanh dùng mãi không hết?. (Bích Nham Lục, tắc 19)
(28) Đây là một đoạn văn rất hàm súc, chứa đựng tất cả yếu lý Thiền. Khi nói ?obụi chưa dấy lên? là chỉ cái tánh lý nguyên thỉ, khi bổn thể chưa phát ra hiện tượng; đó là ?obổn lai diện mục?. Khi nói ?ochém một mối là chém hết? là nói về đốn giáo, nói hoát nhiên chứng ngộ chớ không phải ngộ lần hồi. Nguyên văn như sau: ?oNhất trần cửa đại địa thâu, nhất hoa khai thế giới khởi. Chỉ như trần vị cử, hoa vị khai thời, như bà trước nhãn? Sở dĩ đạo: như trả nhất khể ti, nhất trảm nhất thiết trảm; như nhiễm nhất khể ti, nhất nhiễm nhất thiết nhiễm. Chỉ như kim tiện tương cát đăng tiệt đoạn, vận xuất tự kỷ gia trân, cao đê phổ ứng, tiền hậu vô sai, các các hiện thành?. (D.G.)

Luận hai
THIỀN: ĐẠO GIÁC NGỘ QUA KIẾN GIẢI TRUNG HOA
Trước khi bàn đến chủ đề của thiên cảo luận nầy (coi Thiền như Đạo Giác Ngộ của người Trung Hoa ứng dụng trong sinh hoạt thường ngày) tôi xin có vài nhận xét về thái độ của những người kích bác Thiền, và nhân đó, xác định vị trí của Thiền Tông trong toàn khối Phật giáo. Theo họ, Thiền không phải là Phật giáo; đó là một thứ đạo hoàn toàn xa lạ với tinh thần Phật giáo, là một biến chứng xa thường thấy nẩy sanh trong lịch sử của bất cứ tôn giáo nào. Theo họ nghĩ, Thiền là một cái gì bất thường, lớn mạnh giữa những dân tộc mang những nếp cảm nghĩ khác hẳn với dòng Phật giáo chánh truyền. Lời phê phán ấy đúng hay không đúng, ta chỉ quyết đoán được sau khi, một mặt, ta thấu rõ thế nào là tinh thần chánh thống và thuần túy của Phật giáo, một mặt, đặt chủ trương cuủa Thiền Tông trước những chủ thuyết của Phật giáo như các dân tộc Đông Phương ở đây từng chấp nhận. Ta cũng nên đại khái biết qua diễn trình của sự chứng đạo. Thiếu sự chuẩn bị chu đáo nhằm thấu đạt những vấn đề ấy trong ánh sáng của lịch sử và triết học tôn giáo, ắt ta có thể võ đoán Thiền không phải là Phật giáo, vì bề ngoài Thiền khác hẳn những gì người ta biết về Phật giáo, căn cứ vào một số ý niệm cố hữu nào đó. Lập trường tôi trình bày ở đây về những điểm chủ yếu ấy dọn đường cho phần chủ đề sẽ đề cập sau này vậy.
Thật vậy, ngoài mặt, Thiền có cái gì quái đản và vô lý là khác, có thể làm hoảng sợ lắm người mộ đạo chấp theo kinh sách của thứ Phật giáo nhận là nguyên thỉ, khiến họ tuyên bố ?oThiền Tông phi là Phật giáo?, đó chỉ là một biến trạng bất thường của Phật giáo. Chẳng hạn, họ còn biết nghĩ làm sao về những câu nói thế này đọc được trong bộ Nam Tuyền Lục:
Quan thái thú Kì Châu hỏi vị Thiền Tổ thứ năm là Hoằng Nhẫn tại sao trong số đồ chúng năm trăm người. Ngài lại chọn Huệ Năng trao cho chiếc áo pháp làm tổ thứ sáu, Nhẫn đáp: ?oBốn trăm chín mươi chín người kia đều hiểu Phật pháp, chỉ có Huệ Năng là không hiểu. Năng không phải là người có thể đo được bằng khuôn thước thường của thế nhân, nên áo pháp được trao cho Năng?.
Và đây là lời bình của Nam Tuyền về câu đáp ấy:
Ở thời đại của ?okiếp không? tuyệt không có danh tự. Phật vừa xuất thế liền có danh tự, nên người đời níu tướng. Đại Đạo tuyệt không phàm thánh. Phàm có danh từ ắt kẹt giữa giới hạn. Do đó Lão Túc Giang Tây nói: ?oChẳng phải tâm, chẳng phải Phật, chẳng phải vật?, nhằm chỉ đường người sau hành sự. Người học đạo đời nay khoác lên lớp áo, dựa vào người, chấp vào tâm, thì có can dự vào đâu? Nếu cứ chấp theo vậy mà làm thì phỏng gặp Phật Di Lặc ra đời vẫn bị đốt cháy tan tành, làm sao đạt được tự do? Đồ chúng của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn có năm trăm người, trừ Huệ Năng ra, ai ai cũng thông hiểu Phật Pháp. Năng quả là một cư sĩ kỳ đặc không hai, vì Năng chẳng hiểu Phật pháp. Năng chỉ hiểu Đạo, ngoài ra không hiểu gì khác. (1)
Những Thiền ngữ như trên dầu sao vẫn không cổ quái gì lắm, nhưng hầu hết những người kích bác Thiền cho đó là ghê tởm. Sao? Phật giáo bị trắng trợn gạt bỏ, và kiến thức của Phật giáo bị coi như không thiết yếu cho sự hành Thiền, cho Đại Đạo, thứ đại đạo, trái lại, không ít thì nhiều, bị đồng hóa với thái độ phủ nhận Phật Pháp sao? Có thể như thế được chăng? Ở những trang sau, tôi thử giải đáp điều thắc mắc ấy.

1. SINH LỰC VÀ TINH THẦN PHẬT GIÁO
Muốn biện giải điểm ấy, và chứng minh vì sao Thiền tự nhận là trao truyền cốt tuỷ của Phật giáo, tâm ấn, thay vì những tín vật, hình tướng, như đã được chép giữ lại bằng văn tự, cần tước bỏ những cái rườm rà đắp thêm vào và bọc kín chân tinh thần Phật giáo làm cho cái sanh lực nguyên thỉ của nó bị che mất, và khiến ta dễ nhận lầm cái phụ thuộc làm cái chánh yếu. Ta biết rằng trái xoài hoàn toàn khác với cây xoài, nhưng hễ còn sanh hóa thì hột xoài tức là cây xoài, sự đồng nhất giữa hột và cây vẫn là một kết luận hợp lý. Kiến chiếu vào bổn thể của hột xoài tức vạch con đường khai triển liên tục của hột xoài xuyên qua mọi giai đoạn lịch sử khác nhau. Khi hột giữ nguyên là hột, và không có nghĩa gì khác hơn là hột, thì không có sinh mệnh nào phải nói; đó chỉ là một sự việc đã kết thúc; và ngoài tánh cách một cổ vật lạ mắt, không có chút giá trị tôn giáo nào để tâm chứng. Cũng vậy, muốn xách định bản chất của Phật giáo, ta phải dõi ngược qua tất cả quá trình khai triển để nhận ra đâu là hột giống lành mạnh nhất, đầy nhựa sống nhất, đưa đến trạng thái trưởng thành sau này. Có phản tỉnh như vậy ta mới thấy tại sao Thiền Tông được thừa nhận là một giai đoạn trong toàn thể diễn trình của Phật giáo, và trên thực tế, còn là một thành phần cốt yếu nữa.
Bởi vậy, để thấu suốt nội thể của bất cứ tôn giáo kỳ cổ nào, thiết tưởng ta nên phân biệt giáo chủ và giáo lý, vì phẩm cách của vị giáo chủ là yếu tố quyết định con đường phát triển của giáo lý. Tôi muốn nói rằng, trước hết, người mà đời sau truy tôn là giáo chủ thật ra lúc đầu ông không hề có ý định tạo ra một hệ thống tôn giáo để nẩy nở sau này nhân danh ông; rằng đối với môn đồ, khi vị giáo chủ còn sanh tiền, phẩm cách của thầy tức là lời dạy của Thầy, giáo chủ không lìa ngoài giáo lý, dầu họ không để ý tới; rằng sau khi thầy qua đời, những cảm nghĩ về phẩm cách của vị giáo chủ, bấy lâu lắng trong tiềm thức, giờ này nhô lên mặt tiền, trước còn thầm kín, ngày càng sôi động, và cuối cùng, phẩm cách ấy vút lên đến cao độ trong nhiệt tâm của con người đệ tử đến trở thành trụ cốt của giáo lý; nói một cách khác, hàng đệ tử coi phẩm cách ấy là một giải đáp thỏa đáng cho giáo lý ấy vậy.
Thật không gì lầm hơn là nghĩ rằng những mối đạo lớn trong thế gian này, do các đấng giáo chủ trao truyền cho hậu thế, là một cái gì đã được tâm luyện đến mức tinh vi, nên hàng đệ tử chẳng phải làm gì hơn là nhận lấy cả hai, giáo chủ và giáo lý như một di sản thiêng liêng, một kho tàng không nên để cho bất cứ công phu chứng nghiệm cá nhân nào xâm phạm vào. Vì nghĩ vậy tức không đếm xỉa đến công phu tu chứng của mỗi người chúng ta, và làm cho đạo khô cạn tận đầu nguồn.
Hẳn nhiên, thái độ bảo thủ cố định ấy luôn luôn đụng phải sức chống đối của những phần tử cấp tiến xét tôn giáo trên quan điểm động. Hai đối lực ấy, mà ta thấy từng gieo xung đột trong mọi phạm vi hoạt động tinh thần của loài người, đã dệt nên lịch sử của tôn giáo, cũng như của những hệ thống kỷ luật khác. Trên thực tế, lịch sử toàn ghi chép những cuộc đấu tranh ấy, diễn ra khắp. Và có tranh chấp như vậy trong tôn giáo tức chứng tỏ có một chiều hướng vươn lên, và tôn giáo là một sức sống vậy. Nhân đó, những gì bị che lấp bấy lâu trong lòng tin nguyên thỉ lần hồi được khơi ra ánh sáng, và phong phú thêm gấp bội ngoài tất cả điều mong ước ban đầu. Điều ấy không phải chỉ diễn ra đối với cá thể của vị giáo chủ, mà cả đối với phần giáo lý nữa, và hậu quả là sự thế trở nên phức tạp một cách kinh khủng, và tán loạn nữa là khác, đến nổi lắm khi che khuất mất nội thể sinh động của hệ thống tôn giáo.
Khi vị giáo chủ còn sanh hoạt chung với môn đồ thì đối với học trò không có gì phải phân biệt giữa thầy và lời thầy dạy; vì giáo lý hiện thực trong con người của vị giáo chủ, và giáo chủ là lời giải đáp sống của giáo lý (2). Theo giáo lý tức theo chân thầy, nghĩa là tin ở thầy vậy. Sự có mặt của thầy đủ phấn khích và thuyết phục môn đồ trọn tin vào chân lý của lời thầy dạy. Môn đồ có thể không hoàn toàn đạt hết giáo lý, nhưng uy tín những lời miệng thầy thốt ra đủ đánh bạt hết trong tim họ mọi bóng ngờ về chân lý, và giá trị bất diệt. Hễ thầy còn tại thế, còn giảng dạy, thì giáo lý, và con người của giáo chủ, dưới mắt môn đồ, là một khối đồng nhất. Cả đến khi các đệ tử tách rời ra một nơi thanh vắng để trầm tư về lẽ đạo, tức để thực tu thực chứng, thì hình ảnh của thầy vẫn hiển hiện luôn trước mặt họ.
Nhưng sự thế biến đổi hẳn khi phẩm cách trang nghiêm và kích động của vị giáo chủ không còn trước mắt nữa. Lời dạy vẫn còn đó, sờ sờ, học trò có thể đọc thuộc làu, nhưng mối liên hệ riêng với tác giả không còn nữa, những sợi giây sống nối liền con người và giáo lý đã đoạn tuyệt hẳn rồi. Mỗi khi môn đệ cố suy nghiệm về lẽ đạo thì tự nhiên không thể không nghĩ đến thầy hiện ra như một linh hồn thâm diệu và cao quý gấp bội hơn họ. Mọi điểm tương đồng trước kia họ nhận thấy, hoặc mơ hồ hoặc rõ rệt, giữa thầy và trò, nay bỗng mờ lạt dần, và phần này chìm xuống thì phần kia, phần dị biệt, bừng lên để tự xác định với tất cả uy lực không gì cản nổi. Hậu quả là phát sanh trong lòng họ niềm tin quyết rằng nhất định thầy phải đến với họ từ một nguồn thiêng độc nhất. Ấy thế là sự thần thánh hóa cứ tiếp tục tác động cho đến vài trăm năm sau thì thầy trở thành hóa thân Đấng Chí Tôn, là Đấng Tối Cao mang tất cả thánh thể trong xác thịt phàm, là Con của Chúa, là Phật, là Đấng Cứu Thế. Từ đó, người ta xét riêng giáo chủ biệt lập ngoài giáo lý; giáo chủ trở thành trung tâm điểm dưới mắt môn đệ. Đành rằng giáo lý vẫn trọng yếu như thường, nhưng trọng yếu là vì phát ra từ miệng một đấng siêu nhiên chớ không thể tất vì nó chứa đựng những chân lý về niềm thương hoặc ánh giác. Thật vậy, giáo lý phải được luận giải trong ánh linh quang của thánh thể vị giáo chủ. Từ đấy, giáo chủ lấn áp toàn bộ giáo lý, giáo chủ là trung tâm từ đó phóng ra tất cả ánh giác; và sự cứu rỗi chỉ có được bằng vào đức tin ở đấng giáo chủ coi như vị cứu thế (3).
Xung quanh nhân cách hoặc thánh thể ấy xây dựng lên nhiều hệ thống triết giáo toàn lấy lời dạy của thầy làm căn bản, nhưng biến đổi ít nhiều theo sự tâm chứng riêng của các môn đệ. Điều ấy có lẽ không bao giờ xảy ra được nếu nhân cách của vị giáo chủ không đủ sức truyền cảm làm bộc phát những đạo cảm uyên áo nhất trong trái tim đệ tử. Nói một cách khác, mãnh lực khẩn yếu nhất thâu hút họ đến với giáo lý không hẳn là giáo lý, mà chính là hơi sống vận hành trong giáo lý, bằng không, chắc chắn không bao giờ có được như thế này. Có mấy khi vì chân lý được trình bày và biện giải một cách hợp lý luận mà thuyết phục được ta bao giờ, nhưng chính vì dòng sinh lực đầy cảm kích luân lưu trong giáo lý. Trước hết ta bị chấn động, sau đó ta mới thử chứng nghiệm lại chân lý. Sự hiểu biết đành là cần, nhưng chỉ hiểu biết suông không đủ sức thúc giục ta dấn hết tâm hồn vào cuộc thử thách với số kiếp.
Một trong số đạo tâm tối thượng của Nhật Bổn có lần thú nhận: ?oTôi không cần biết sau này tôi xuống địa ngục hay nơi nào khác, nhưng vì sư phụ tôi dạy tôi niệm hồng danh Phật thì tôi cứ theo đó mà phụng hành? (4). Đó không phải là nhắm mắt chấp nhận lời thầy, nhưng chính ở thầy có cái gì thâm diệu thâu hút lòng người, và người đệ tử ôm choàng lấy bằng tất cả nhiệt thành của thân tâm. Lý luận suông không bao giờ kích động ta được, phải có cái gì khác hơn, siêu việt hơn là tri thức. Khi thánh Phao Lồ nói: ?oNếu Chúa Ki Tô không thức dậy trong ông thì lòng tin của ông hoá ra hư giả; ông vẫn đắm trong tội lỗi?, đó không phải Thánh kêu gọi đến tri thức suy luận, mà chính ngài đập thẳng vào đạo tâm của chúng ta. Dầu đạo pháp có hay không có như một thực kiện lịch sử vẫn không quan hệ gì, điều thiết yếu nhất cho ta là hiện thực những ngưỡng vọng sâu kín ấy; cả đến những sự kiện gọi là khách quan vẫn phải châm chước cách nào hầu đáp ứng tối đa cho những đòi hỏi của sinh hoạt tâm lý ấy. Phẩm cách đấng giáo chủ các mối đạo lớn tồn tại đến nay qua bao thế kỷ bành trướng hẳn phải có tất cả đức tánh khả dĩ thỏa mãn đầy đủ những đòi hỏi nội tại ấy. Sau khi các ngài qua đời, con người tách rời khỏi giáo lý trong ý thức tôn giáo của các tín đồ; nhưng nếu phẩm cách ấy đủ trác việt ắt sẽ thu hút hết vào trong tất cả trầm tư về đạo lý của họ, và tất cả giáo lý sẽ được vận dụng đủ cách nhằm biện minh điều ấy.
Để giải thích một cách cụ thể hơn, thử hỏi, như ở Thiên Chúc giáo chẳng hạn, dưới hình thức hiện đại, đâu là phần giáo lý thuần tuý của Chúa Ki Tô? và đâu là phần đóng góp của các thánh Phao Lồ, Giăn, Phê Rô, Âu Cu Tinh, và cả Aristot nữa? Cơ cấu nguy nga của những tín điều Thiên Chúa là sự nghiệp dựng lên từ lòng tin Chúa từng được lần lượt chứng nghiệm qua các nhà lãnh đạo, chớ phải đâu là công trình của một người, dầu người đó là Ki Tô. Vì tín điều không thiết yếu phải liên hệ luôn luôn với sử kiện, dầu sao chỉ có một giá trị phụ thuộc đối với chân lý đạo của Thiên Chúa giáo: chân lý ấy là ?ocái phải là? hơn là ?ocái hiện là? hoặc ?ođã là?. Chân lý ấy nhằm biểu dương cái gì có một giá trị đại đồng, không vì có hoặc không có sự liệu mà suy suyển chút nào, theo như chủ trương của một số các nhà thần học Thiên Chúa giáo hiện đại. Ki Tô có thực hay không thực là Đấng Cứu Thế, đó là một đề tài tranh luận lớn trong lịch sử, đến nay vẫn chưa được các nhà thần học giải quyết. Có người cho rằng hễ đặt lòng tin ở Chúa thì vấn đề Chúa là Đấng Cứu Thế hoặc không phải là Đấng Cứu Thế vẫn không sai khác gì nhau. Và mặc dầu những điều nan giải ấy, Ki Tô vẫn là trái tim của Thiên Chúa giáo. Ngôi nhà Thiên Chúa được dựng lên xung quanh con người của Jesus. Người Phật Giáo có thể chấp nhận phần nào giáo lý của Chúa, và cảm thông với nội dung tâm chứng của Ngài, nhưng hễ chưa tin Jesus là Thiên Chúa, là Thánh Chúa, thì họ chưa phải là giáo đồ Thiên Chúa.

Thiên Chúa giáo không phải chỉ gồm bằng những lời dạy của Jesus, ngoài ra còn những luận giải, những suy nghiệm về phẩm cách và giáo lý của Ngài thâu thập lại sau khi vị giáo chủ qua đời. Nói một cách khác, Ki Tô không dựng lên mối đạo nay mang tên Ngài, mà chính môn đồ Ngài tự ý truy tôn Ngài là giáo chủ. Thảng hoặc Ngài còn sống với môn đồ, chắc chắng Ngài rất khó chuẩn nhận những lý thuyết tín ngưỡng và nghi lễ ghép cho những người nay nhận là giáo đồ Thiên Chúa. Vì hỏi Ngài những giáo điều thông thái kia có đúng là lời Ngài dạy không, có lẽ Ngài không biết trả lời sao hết. Rất có thể Ngài không biết gì hết về môn thần học tế nhị của Thiên Chúa giáo ngày nay. Nhưng theo quan điểm Thiên Chúa hiện đại, các nhà thần học ấy đoán quyết rằng tôn giáo của họ vẫn quy hướng ?ovề một uyên nguyên đồng nhất, về một bổn chất nguyên thỉ?- là coi Jesus là đấng Christ, Thiên Chúa; và dầu hình thể của đạo ấy có trải qua vô số giải thích và chuyển hóa, nhưng lòng tin ở Chúa vẫn không biến chất. Họ vẫn là người Thiên Chúa y hệt như tiền nhân của họ trong các giáo đoàn nguyên thỉ; vì qua dòng lịch sử vẫn một lòng tin ấy xâu liền tất cả quá trình trưởng thành và bành trướng ứng với cơ cấu nội tại. Thật vậy, coi một hình thái văn hóa của một thời đại nhất định nào đó như một bảo vật thiêng liêng, và cứ thế nhận sao trao lại vậy, tức xóa bỏ tất cả niềm tâm ngưỡng của ta hướng đến lẽ chí chân vĩnh cửu. Tôi tin rằng đó là lập trường của hàng tín đồ Thiên Chúa giáo cấp tiến hiện đại.
Còn quan điểm của hàng Phật tử cấp tiến ngày nay đối với đức tin, yếu tố của Phật giáo, thì sao? Họ quan niệm thế nào về Phật? Bổn thể và giá trị của tánh chất Phật là gì? Nếu Phật giáo chỉ gọn lõn nằm trong những lời Phật dạy, làm sao giải thích được những dòng sinh mạng của Phật giáo xuyên qua từng giai đoạn của lịch sử? Dòng sinh mạng ấy là gì, nếu chẳng phải là dòng phô diễn của cuộc sống nội tâm của chính đức Phật, hơn là những lời trần thuyết của Ngài, được chép giữ lại trong văn học Phật giáo dưới danh từ Pháp? Trong lời dạy miệng của đức Phật, phải chăng có cái gì nung hơi sống cho Phật giáo, và tồn tại như một thực thể hoạt dụng dưới tất cả những cuộc tranh luận và biện giải đánh dấu bước đi của lịch sử Phật giáo khắp cõi Á Đông này. Chính dòng sinh hoạt ấy mà hàng Phật tử cấp tiến nguyện nắm lấy trong tay.
Vậy, coi Phật giáo là một hệ thống toàn kết bằng giáo lý, và giáo luật do chính Phật dựng lên là hoàn toàn không phù hợp với đời sống và lời dạy của Phật; vì lời dạy ấy phải đâu chỉ có vậy, mà ngoài ra còn bao gồm luôn phần chứng nghiệm và trầm tư của hàng môn đệ của Phật, nhất là những suy nghiệm về phẩm cách của thầy, về mối liên hệ mật thiết giữa thầy và lời thầy dạy. Phật giáo phải đâu ra khỏi trái tim Phật là hoàn bị ngay như Minerva thoát sanh từ khối óc Jupiter (5).
Quan niệm một Phật giáo hoàn thiện ngay từ sơ khởi là một quan niệm tịnh, chặt đứt với nguồn sinh lực liên tục vươn đến mãi, không bao giờ dứt. Sự tâm chứng của ta vượt ngoài giới hạn của thời gian; nội dung ấy đầy xung lực vô tận, đòi hỏi một hình thái sinh động hơn để phát triển mà vẫn không xúc phạm đến những cơ bản bất biến. Đã là một tôn giáo sống chớ không phải là một xác ướp của lịch sử nhồi bằng đủ thứ tê liệt, chết khô, Phật giáo phải hút vào và tinh chế tất cả những gì giúp nó sinh trưởng. Tôi thiết tưởng đó là một lẽ rất tự nhiên vậy đối với bất cứ cơ thể sống nào. Và sức sống ấy có thể hiển lộ rõ dưới những hình thái và tổ chức sai nghịch nhau.
Theo các nhà học Phật Pali và văn học A Hàm, tất cả những gì Phật đã nói, những gì chánh thống do Phật dạy, đều tóm lược trong Bốn Diệu Đế, Mười Hai Nhân Duyên, Con Đường Bát Chánh, giáo lý Vô Ngã và Niết Bàn. Nếu chỉ có vậy thì cái ta gọi là Phật giáo nguyên thỉ e quá đơn giản, ít ra trên mặt giáo thuyết. Giáo thuyết ấy không có gì hứa hẹn có thể kiến tạo nên ngôi nhà nguy nga nay gọi là Phật giáo, gồm cả Tiểu Thừa và Đại Thừa. Muốn thấu triệt Phật giáo, cần lặn xuống tận đáy sâu, nơi tàng ẩn tinh thần sống của Phật giáo. Bằng cứ thỏa mãn với những quan điểm phù phiếm ở khía cạnh giáo điều ắt đánh mất tinh thần là phần tinh yếu đủ minh giải đời sống nơi tại của Phật giáo. Ở một số đệ tử trực tiếp của Phật, điều thâm diệu ấy trong giáo lý có thể khỏi cần viện đến, hoặc giả họ không cần biết nguồn tâm lực nào vận chuyển trong họ đi đến với Thầy. Nhưng với chúng ta, ta phải phóng mắt xuống tận cùng nếu ta muốn tiếp xúc với đà sống lớn mạnh mãi, không ngừng của Phật Giáo. Thật vậy, Phật, dầu tối thắng, vẫn không thể biến chó rừng thành sư tử, mà chó rừng cũng không thể hiểu Phật cao hơn cái lốt chó được. Như lời các vị cổ đức sau này, chỉ có Phật mới hiểu được Phật; và hễ ta chưa tâm chứng bằng Phật thì những gì tạo nên đời sống nội tâm của Phật đều thoát khỏi ta; ta không thể sống trong thế giới nào khác hơn là thế giới của chính ta (6). Bởi vậy, nếu hàng Phật tử nguyên thỉ đọc vào đời sống của đức Phật nhiều như vậy, xuyên qua kinh điển, và toàn kinh điển, điều ấy không chứng tỏ rằng những gì thuộc về Phật đều được khai thác hết rồi. Chắc chắn có những Phật tử khác đi sâu hơn vào cuộc sống, vì nội tâm họ sang giàu hơn. Lịch sử tôn giáo trở thành lịch sử tâm chứng cá nhân vậy. Thế nghĩa là đạo Phật không thể quan niệm trên bình diện cơ giới, mà phải quan sát bằng cái nhìn sinh vật học. Có được thái độ ấy, ắt cả đến Bốn Diệu Đế kia còn nhiều ẩn nghĩa thâm huyền hơn.
Phật không phải là một nhà huyền học, nên tự nhiên Ngài tránh tranh luận suông về những lý thuyết không liên quan đến sự chứng ngộ Niết Bàn. Ngài có thể có những kiến giải riêng về những vấn đề triết học nung nấu tâm hồn người Ấn đương thời. Nhưng cũng như ở các hàng giáo chủ khác, trong khi suy luận, Ngài đặt trọng tâm ở chỗ thực dụng, thay vì suy luận để suy luận. Ngài quá bận tâm cố nhổ mũi tên độc cắm vào thịt da, hơi đâu tìm hiểu vì sao có mũi tên, dụng ý gì, và làm bằng chất gì, vì đời người có bao lăm mà phải thắc mắc. Thế gian thế nào Ngài thấy thế ấy vậy, nghĩa là Ngài luận giải thế gian theo sự tâm chứng và đánh giá riêng của chính Ngài. Ngài không màng đi xa hơn. Ngài gọi cái nhìn ấy phóng vào thế giới và nhân sinh bằng một danh từ tổng quát và uyển chuyển là ?oPháp?, danh từ không phải Phật dùng đầu tiên, vì trước Ngài đã được thông dụng rồi theo nghĩa chánh là nghi thức và luật lệ, nhưng chính Phật nhồi cho nó một đạo vị thâm diệu hơn.
Phật vốn thực tiễn, không chuộng chuyện siêu hình, điều ấy dễ thấy rõ qua những lời công kích của các đối phương phóng vào Ngài. Họ nói: ?oThầy Cồ Đàm cứ ngồi tịnh một mình trong phòng trống, thầy mất hết trí huệ rồi...Cả đến ông học trò ưu tú và minh triết nhất của thầy cũng hệt như con nít, đần độn làm sao, không chút hoạt bát? (7). Tuy nhiên, hột giống Phật giáo là ở đó, ươm mầm cho vận hội hưng khởi sau này. Nếu Phật chỉ nhắm vào lập luận ắt giáo lý của Ngài không bao giờ mong lớn mạnh được. Suy luận có thể tinh và thâm, nhưng thiếu sinh hoạt nội tâm thì tiềm năng sớm cạn. Pháp luôn luôn hướng đến kiện toàn, vì nó là sức sáng tạo nhiệm mầu.
Hiển nhiên, Phật có một quan niệm hoàn toàn thực dụng về trí thức. Ngài gác lại nhiều vấn đề triết học, không giải quyết, coi như không thiết yếu cho sự ngộ lý nhân sinh. Điều ấy quá tự nhiên đối với Ngài. Hễ Ngài còn tại thế, chung đụng với môn đồ, thì Ngài là hiện thân sống của những gì liên quan đến giáo lý của Ngài. Pháp hiển lộ ở Ngài trong tất cả thần sắc sinh động, và có gì phải loanh quanh suy luận vô lối về những bí quyết như Pháp, Niết Bàn, Tự Ngã, Nghiệp Báo, Bồ Đề (giác ngộ), v.v... Nhân cách của Phật là chiếc chìa khóa mở banh tất cả thứ ấy. Hàng môn đệ hoàn toàn không để ý đến điều ấy. Khi họ nghĩ rằng họ hiểu Pháp thật ra họ chỉ nương Phật. Sự có mặt của Phật như có tác dụng trấn an và thỏa mãn bất cứ niệm lực nào họ mang canh cánh trong lòng; họ cảm như được ấm cúng và an ủi nằm êm trong lòng một từ mẫu; với họ, Phật đúng là vậy (8). Nên họ không thấy cần khẩn cầu Phật soi sáng cho họ về nhiều vấn đề triết học hẳn có lúc dấy lên trong tâm trí họ. Họ buông xuôi nhận lấy sự từ chối của Phật không đưa họ vào trung tâm của huyền học. Nhưng đồng thời đó cũng là cánh cửa mở sẵn cho hàng Phật tử sau này hoằng khai giáo thuyết của họ, không những chỉ trên căn bản lời Phật dạy, mà nhất là trong thế tương quan giữa giáo lý và nhân cách của Phật.
Phật vào Niết Bàn, đối với hàng đệ tử ấy, có nghĩa là Ánh Sáng của Thế Gian vụt tắt mất (9), cái ánh sáng giúp họ có một cái nhìn chiếu diệu vào sự vật. Pháp vẫn còn đây, và trong Pháp họ cố gắng quán Phật như mọi khi Phật từng dạy họ, nhưng còn đâu sức phấn chấn của ngày nào: phẩm hạnh, đúc kết vào một số giới điều, vẫn được Tăng đoàn nghiêm trì như thường lệ, nhưng uy tín của những giới hạnh ấy hỏng mất phần nào. Họ khép mình vào tịch mịch và trầm tư về lời Thầy dạy, nhưng giờ đây sự tịnh quán không còn sức sinh động và hiệu năng vì bao nỗi ngờ vực không ngớt chụp tới: và hậu quả dĩ nhiên là tâm thức họ nhô lên hoạt động lại. Giờ đây, tất cả cần được giải thích đến chỗ cùng tột của khả năng biện luận. Thế là con người siêu hình học bắt đầu tự xác định thế đứng trước con người tâm chí thành, trí chất phác. Những gì trước kia họ chấp nhận như một mạng lịnh đầy uy tín từ miệng Phật giờ đem ra xét lại như một luận đề triết học. Hai phái sẵn sàng chia rẽ nhau: phái cấp tiến chống lại phái bảo thủ; và từ giữa hai cực đoan ấy phân hóa ra vô số bộ phái đủ khuynh hướng khác nhau. Thượng Tọa Bộ đối lập với Đại Chúng Bộ, cùng với hai mươi bộ phái khác, hoặc nhiều hơn, biểu hiện đủ sắc thái dị đồng (10).
Dầu sao, ta không tước bỏ được ngoài cơ thể Phật giáo tất cả những kiến giải dị biệt về Phật và giáo lý của Phật, coi như ngoại thuộc, không can dự vào thành phần cấu tạo Phật giáo. Vì chính những kiến giải ấy thực sự đã chống đỡ cái khung Phật giáo, thiếu nó thì khung chỉ là một hư danh, không thực chất. Cái lầm của hầu hết các nhà bình giải những cổ đại tôn giáo là quan niệm tôn giáo như một hệ thống hoàn tất phải chấp nhận nguyên vẹn trong khi thực tế không hề có một sự vật thể chất, và tinh thần nào (và đó là quan điểm của chúng tôi về đạo giáo) là một cố thể hình học có thể vẽ được trên giấy bằng thước và compa. Tôn giáo từ khước tất cả định nghĩa khách quan, vì định nghĩa tức đặt giới hạn cho sức thăng hóa của tâm thần. Bởi vậy, hiểu Phật giáo tức đi vào sinh hoạt của Phật giáo, tức thấu triệt Phật giáo tự nội thể bằng vào những hình tướng khách quan phô diễn ra trên dòng lịch sử. Vậy, định nghĩa của Phật giáo phải là nguồn sinh lực ấy thúc đẩy tới trước một dòng động mạch tâm linh mang tên là Phật giáo. Tất cả những chủ thuyết, tranh biện, tạo tác, luận giải xuất hiện sau ngày Phật diệt độ xung quanh các đề tài đời sống, con người và giáo lý của Phật đều dự vào phần tinh yếu ấy của sinh hoạt Phật giáo Ấn Độ, bằng không, làm sao có dòng hoạt dụng tâm linh ấy mang tên là Phật giáo?
Nói tóm lại, chất liệu cấu tạo sinh lực và tinh thần của Phật giáo chẳng gì khác hơn là đời sống nội tại và tinh thần của chính đức Phật; Phật giáo là cơ cấu kiến tạo lên xung quanh ?olương tri? thâm diệu của vị giáo chủ ấy. Đường nét và vật liệu của cơ cấu bên ngoài có thể thay đổi theo dòng vận chuyển của lịch sử, nhưng ý nghĩa bên trong của thể vị Phật chốn đỡ toàn thể ngôi nhà vẫn là một, và mãi mãi sinh động. Khi còn tại thế, Phật cố xoay trở bằng mọi cách phô diễn ý nghĩa bên trong ấy tùy trình độ của các môn đệ đầu tiên, nghĩa là tùy sức cố gắng tột cùng của môn đệ nhằm thấu đạt thâm ý những bài nói pháp khác nhau của Thầy chỉ con đường cứu cánh giải thoát. Như kinh nói: ?oPhật dùng một thứ tiếng mà thuyết pháp, nhưng chúng sanh tùy căn cơ mà giải thích theo ý mình? (11). Đó là điều quá dĩ nhiên vậy, vì mỗi chúng ta đều có nội chứng riêng, diễn dịch bằng ngôn ngữ sáng tạo riêng, cố nhiên sâu rộng có khác nhau. Tuy nhiên, cái gọi là nội chứng của mỗi người thường không đủ sâu và mạnh để đúc thành một cú pháp đặc biệt tối tân, nên phải thỏa mãn với những giải thích mới trên những ngôn từ cũ lưu hành từ vị khai sáng đạo ban đầu. Các tôn giáo lớn trong lịch sử đều lớn mạnh như vậy ở nội dung, hoặc tư tưởng, ngày càng phong phú thêm mãi. Lắm khi, sự phong phú ấy có thể là sự tô đắp quá mức phần thượng tầng kiến trúc, mà hậu quả là chôn vùi mất chân tinh thần cố hữu, và đó là trường hợp ta cần phán xét thận trọng; tuy nhiên, ta không nên vì thế mà quên rằng dầu sao trong ấy vẫn hoạt dụng luôn nguồn sinh lực ban đầu. Trong trường hợp của Phật giáo, ta không thể khinh suất đọc ngay vào đời sống nội tâm của chính đức Phật, chính yếu tố ấy, trong lịch sử, quy định bản vị của cả một hệ thống đạo mang tên Ngài. Các vị Thiền đức tuyên xưng rằng các ngài thừa truyền cốt tủy của đạo Phật vì các ngài tin tưởng Thiền nắm giữ tinh thần kích động ấy của Phật, tước bỏ tất cả lớp áo lịch sử và giáo thuyết ra ngoài.

2. VÀI VẤN ĐỀ HUYẾT MẠCH CỦA PHẬT GIÁO
Với hàng Phật tử đầu tiên, vấn đề không hiện ra trong ánh sáng ấy; nghĩa là họ không ngờ rằng tất cả những gì họ tranh luận về giáo lý chánh thống đều không ngoài chủ đích ước định đúng mức đời sống nội tâm của Phật đã tạo nên lòng tin tích cực của họ vào đức Phật và lời Phật dạy. Rồi không biết vì sao, ngay sau khi Phật tịch, tự nhiên họ cảm thấy một khát vọng mãnh liệt cần biện giải tánh chất con người của Phật. Họ không dằn được tiếng gào thét thường xuyên và khẩn thiết của khát vọng ấy trào lên tự đáy lòng. Cái gì tạo nên thể tánh Phật? Tinh tuý của Phật tánh là gì? Bao nhiêu nghi vấn đại khái như vậy lần lượt chụp lấy họ, trong ấy có những nghi vấn nổi bật hẳn lên vì đặc biệt liên quan đến cuộc sống. Đó là những câu hỏi về sự Giác Ngộ của Phật, về việc Phật vào Niết Bàn, về tiền thân của Phật khi còn là Bồ Tát (nghĩa là một chúng sanh có khả năng tiến lên ngôi Chánh Giác), và về giáo pháp bằng vào cách hiểu Phật của họ. Thế là giáo pháp không còn biệt lập ngoài giáo chủ, và chân lý đạo gắn liền mật thiết vào nhân cách của người mở đạo; Pháp sở dĩ đáng tin không phải vì hợp lý hợp tình, được kết hợp chặt chẽ như triết học, mà chính vì Pháp là hiện thân của thể tánh Phật. Phật là chìa khóa mở vào kho tàng của Pháp.
Khi tất cả tâm trí chú hết vào con người của Phật, tức là tác giả của Pháp, thì vấn đề nội chứng của Phật, tức là Giác, trở thành vấn đề thiết cốt. Thiếu sự chứng ấy, Phật không gọi được là Phật; thật sự danh từ ?oPhật? hoặc ?oNgười Giác?, là do Phật tạo ra. Ai hiểu thế nào là giác, hoặc tự mình thể nghiệm được, là thấu triệt tất cả bí mật của thể tánh siêu nhiên của Phật, và vén luôn màn huyền vi của vũ trụ và nhân sinh. Cốt tủy của Phật giáo nhất định nằm ở giáo lý Vô Thượng Chánh Giác ấy vậy. Trong tâm giác ngộ của Phật có những sự việc Phật không tiện, hoặc không thể tiết lộ cho môn đồ. Khi Ngài không khứng trả lời những câu hỏi siêu hình, không phải vì người hỏi chưa đủ thuần thục để thâm ngộ nghĩa huyền. Vả, nếu thực tâm cầu Thầy, cầu Đạo, người Phật tử phải khảo sát lấy những bí quyết ấy của lý Giác Ngộ. Họ không có Thầy trước mặt nữa thì tự họ, họ phải giải quyết các vấn đề, nếu họ có thể; và thực ra họ không hề ngại sử dụng đến phương tiện xảo diệu cuối cùng của trí thức suy luận. Đó là lúc đủ thứ lý thuyết được đề ra, nhân đó, Phật giáo giàu thêm gấp bội ở nội dung, phản ảnh một cái gì giá trị đời đời ngoài phần dạy riêng của một người. Phật giáo không hoàn toàn thuộc về sử nữa, mà là một hệ thống mãi mãi sinh động, trưởng thành, phát huy năng lực. Đủ thứ kinh và luận Đại Thừa được trước tác nhằm khai triển đủ khía cạnh của nội dung Giác Ngộ trong chiều hướng thân chứng của đức Phật. Có loại thuần suy luận, có loại bí truyền, và nhiều loại khác nặng tánh chất đạo đức và thực dụng. Xung quanh ý niệm Giác Ngộ tập trung lại tất cả tư tưởng Phật giáo vậy.
Rồi Niết Bàn, lý tưởng của sinh hoạt Phật giáo, thu hút trọn vẹn sự chăm chú của các nhà học Phật. Đó là trạng thái hủy diệt cuộc sống, hay hủy diệt dục vọng, tham cầu, hay hủy diệt vô minh, hay trạng thái vô ngã? Phật vào cảnh tận diệt được sao? bỏ mặc cho chúng sanh vùng vẫy với số kiếp? Lòng lân mẫn của Phật đối với các đệ tử tiêu tan được sao sau khi Ngài ra đi? Phật không trở về với họ sao, để dìu dắt họ, soi sáng họ, chiếu cố đến niềm tư lự siêu hình của họ? Giá trị của một nhân cách tối thượng như Phật lẽ nào trầm vong được theo nhục thể; chắc chắn Ngài phải thường trụ giữa chúng ta như một giá trị miên trường. Làm sao ý niệm ấy dung hòa được với thuyết Niết Bàn tịch diệt quá phổ thông giữa những đệ tử trực tiếp của Phật? Một khi lịch sử xung đột với giá trị quan của ta, sao ta không thể diễn dịch lại theo tâm hướng của ta? Thật vậy, uy quyền khách quan của một ?osự kiện? là gì, nếu không được chống đỡ bởi một uy quyền khác thiết lập từ nội tâm? Do đó có vô số luận giải khác nhau của kinh điển Đại Thừa biện minh lý Niết Bàn, cùng nhiều khái niệm tương tự khác rải rác trong giáo lý ?onguyên thỉ? của đức Phật (12).
Giác Ngộ và Niết Bàn liên hệ nhau ra sao?
Làm sao chứng quả La Hán? Cái gì xác nhận sự chứng ấy? Thành La Hán có giống như thành Phật không? Giải đáp những câu hỏi ấy, và nhiều câu hỏi tương tợ khác, là nhiệm vụ gán cho người của các bộ phái Phật giáo, Tiểu Thừa và Đại Thừa. Họ tranh biện nhau ráo riết, mà vẫn không bao giờ họ quên họ là Phật tử; và dầu họ luận giải bằng cách nào vẫn không ngoài kinh nghiệm tu chứng của họ. Họ nhiệt thành quy hướng đến vị giáo chủ, và chỉ mong ngộ nhập trong lòng tin và lời dạy y như Phật đã tuyên xướng ban đầu. Trong số ấy có những người nặng tinh thần bảo thủ chỉ muốn uốn mình theo lối hiểu pháp chính thống và truyền thống thông thường; tuy nhiên, như ở các khu vực sinh hoạt khác của loài người, vẫn có những người khác coi nặng hơn phần thân chứng; và để điều giải với uy quyền truyền thống, họ viện đến huyền học thúc đẩy đến giới hạn cuối cùng. Dầu sao, đó vẫn là những nổ lực liêm khiết và chân thành không chối cãi; và một khi họ định giải quyết những nỗi nan giải hoặc mâu thuẩn ấy là họ chí quyết vô cùng, ở tâm cũng như ở trí. Trên thực tế, họ không có lối nào khác thoát ra ngõ bí tâm linh họ bị đùn vào đó do sức lớn mạnh tự nhiên, không tránh được, của đời sống nội tại. Đó là con đường khai triển duy nhất mở ra cho Phật giáo, nếu Phật giáo còn là một sức sống cần lớn mạnh.
Cùng với sự Giác Ngộ và Niết Bàn trong thế mật thiết liên hệ đến thể tánh Phật, còn có một khái niệm khác, dầu không trực tiếp gắn liền đến nhân cách của Phật, nhưng ý nghĩa thì trọng đại vô cùng đối với sự hưng khởi của Phật giáo. Khái niệm ấy, trong lịch sử chính thống của Phật giáo, hiển nhiên từng tác động hữu hiệu nhất song song với giáo lý Giác Ngộ và Niết Bàn. Tôi muốn nói đến giáo lý vô ngã - a atman - giáo lý phủ nhận thực thể của cái tôi trong sinh hoạt tâm linh của chúng ta. Trong khi quan niệm thần ngã chế ngự tâm thức dân Ấn, thật không có lời tuyên bố nào táo bạo hơn khi Phật dạy rằng cái tôi là nguồn gốc của vô minh và sinh tử luân hồi. Tựu trung, khám phá lý duyên sanh, pratitya samutpada- (thường được coi là cơ bản của Pháp Phật), tức phát giác ra tên mưu sĩ xảo quyệt hoạt động bên sau tất cả nỗi ưu tư của tâm thần ta. Dầu trong những thời đại đầu của Phật giáo người ta luận giải bằng cách nào, giáo lý ấy rốt rồi vẫn nới rộng luôn đến vật vô tri. Không phải riêng sau sinh hoạt tâm linh của ta không có một thực thể tự ngã, mà cả trong thế giới vật thể vẫn không có cái tôi, nghĩa là, trên thực tế, ta không thể tách rời con người ngoài hành động, năng lực ngoài khối lượng, cuộc sống ngoài những hiện tượng thường ngày. Hễ tư tưởng còn vọng động, ta còn phải coi những cặp ý niệm ấy như biệt lập nhau, nhưng thực tế thì chúng ta chỉ là một, chẳng phải sai khác nhau như chúng ta quen gò bó thực tại cụ thể vào khuôn tư tưởng. Khi ta chuyển sự sai khác ấy từ tư tưởng sang thực tại, ta gặp phải lắm trở ngại nan giải, không những về trí thức mà cả về luân lý và tâm linh, mở đường cho những khổ não và lo âu không kể xiết. Đó là điều Phật đã cảm qua, và Phật gọi sự nhận lầm ấy là vô minh - avidya. Và giáo lý ?okhông? -Sunyata - của Đại Thừa tự nhiên là một kết luận phải có vậy. Nhưng ở đây, tôi thiết tưởng khỏi phải thêm rằng lý thuyết ?okhông? không phải là hư vô luận hoặc vô vũ trụ quan, mà đó chính là một bối cảnh vô cùng tích cực chống đỡ và tạo sinh lực cho toàn thể hiện tượng.
Như thường tình, hàng Phật tử vận dụng tư tưởng là cốt tìm ra một giải đáp triết học cho Giác Ngộ và Niết Bàn trong giáo lý Vô Ngã hoặc Không, và bằng tất cả năng lực cao độ của trí thức, và trong ánh sáng nội chứng của cá nhân. Rốt cùng họ phát giác rằng Ngộ không phải là một độc quyền của Phật, mà mỗi người chúng ta đều có thể chứng đến đó nếu phá được vô minh, nghĩa là trừ bỏ ý niệm tương đối nhị nguyên về nhân sinh và vũ trụ; họ còn kết luận rằng Niết Bàn không phải là tiêu mất trong trạng thái hoàn toàn bất hiện hữu, điều ấy không thể có được bằng vào thực trạng của cuộc sống ta đang sống đây; trái lại, Niết Bàn, trong ý nghĩa tối hậu, là một sự khẳng định ngoài tất cả thế đứng đối lập. Chính sự thâm ngộ siêu hình vấn đề căn bản ấy của Phật giáo đánh dấu tinh thần độc đáo của giáo lý Đại Thừa. Còn về mặt thực tế, là chỗ lý thuyết Không và đạo Giác Ngộ dung thông nhau và thành tựu trong cuộc sống, là chỗ tâm nguyện của hàng Phật tử chứng vào Phật tâm như Phật đã chứng ở cội Bồ Đề, chúng tôi xin dành riêng chương sau.
Hầu hết các nhà học Phật ở Nhật Bổn đều đồng ý rằng những điểm đặc thù ấy của Đại Thừa giáo đều có thể đại khái theo dấu trong văn học Tiểu Thừa, và tất cả những xây dựng và biến đổi mới người Đại Thừa giáo tưởng đưa vào Phật giáo cổ sơ thật ra chỉ là một tràng thừa tiếp không gián đoạn của vẫn một tinh thần ấy, vẫn một dòng sinh mệnh ấy của Phật giáo thưở ban đầu; hơn nữa, cả đến cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ chép giữ trong kinh điển Pali, và các bộ A Hàm của Ba Tạng Thánh Điển Trung Hoa, cũng là do công phu tinh luyện của những đệ tử đầu tiên của Phật tạo ra sau. Nếu Đại Thừa không phải là Phật giáo chánh thống thì Tiểu Thừa vẫn không khác gì hơn, vì lý do lịch sử này mà cả Tiểu Thừa và Đại Thừa không ngành nào đại diện cho lời Phật dạy y như chính miệng Phật nói ra.
Trừ phi ta dùng hai chữ Phật giáo thu hẹp lại để chỉ riêng một hình thức giáo lý nào đó, bằng không ắt không ai có thể từ chối cái tên gọi chung ấy cho cả Đại Thừa và Tiểu Thừa. Và theo thiển ý, nếu xét rằng hệ thống luôn luôn gắn liền với chứng nghiệm, và chân tinh thần của Phật, qua tất cả hệ thống ấy, vẫn quán xuyến và phổ hiện như nhau, thì danh từ Phật giáo ta nên dùng theo một nghĩa cao rộng và thâm diệu hơn.
Đây không phải lúc chúng tôi đi sâu vào chi tiết về mối liên hệ mật thiết giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa vì mục đích của thiên cảo luận này là nhằm vạch lại con đường khai triển của Thiền Tông trước khi đạt đến hình thức hiện đại. Đây tôi chỉ lược giải quan điểm của tôi đối với sự định nghĩa Phật giáo và Đại Thừa giáo nói chung, như đã thể hiện trong sinh hoạt và trong tư tưởng Phật giáo, hoặc nói đúng hơn, như đã thể hiện qua sự tâm chứng của chính đức Phật; tiếp theo, tôi thử dò coi tự đâu phát nguyên nguồn Thiền, và tại sao Thiền là một trong những pháp môn chánh thống thừa truyền tâm ấn Phật.

3. THIỀN VÀ NGỘ
Khởi nguyên của đạo Thiền, cũng như các tông phái Phật giáo khác, phải tìm trong sự Giác Ngộ Tối Cao- anậu đala tam miệu tam bồ đề (13) - do Phật tự chứng ở cội bồ đề, gần thành Già Da. Nếu sự Ngộ ấy không có ý nghĩa và giá trị nào đối với sự khai triển sau này của Phật giáo thì hẳn Thiền không dính dấp gì đến Phật giáo, và đó chỉ là một thứ dị giáo do thiên tài của Bồ Đề Đạt Ma đặt ra khi ông sang Trung Hoa vào đầu thế kỷ thứ sáu. Nhưng nếu Ngộ là lý do tồn tại của Phật giáo, hay nói một cách khác, nếu Phật giáo là một tòa nhà toàn xây dựng trên căn bản của lý Giác Ngộ do Phật tự chứng, và đã hoàn tất con người của Phật, thì dĩ nhiên Thiền là cột trụ trung ương chống đỡ toàn thể cơ cấu; Thiền là trực hệ của truyền thống Phật giáo thừa tiếp giác tâm của Phật. Theo truyền thuyết, Thiền được Phật tâm truyền cho vị cao đệ tử là Ca Diếp khi Phật giơ lên một tràng hoa trước hội trường, một cử chỉ mà riêng chỉ có Ca Diếp nhận ra thâm ý, và đáp lại Thầy bằng một cái mỉm cười (14). Tính cách lịch sử của câu chuyện trên đành rằng có thể đáng ngờ, tuy nhiên, nếu nhận chân được giá trị của Giác Ngộ ắt ta không thể qui hết uy thế của Thiền vào một giai thoại như trên. Thật vậy, Thiền phải đâu Phật chỉ trao riêng cho Ca Diếp, mà cho tất cả chúng sanh nào phát tâm nối gót Phật, Đấng Toàn Giác.
Là một người Ấn thuần túy, Phật dụng tâm khổ hạnh tham thiền là nhằm thoát ly sinh tử luân hồi. Có nhiều con đường mở ra cho Ngài đạt đến cứu cánh ấy. Cứ theo các triết sư đương thời thì người ta có thể vê tròn quả giải thoát bằng nhiều phương tiện như ôm ấp một lý đạo, hoặc tu khổ hạnh, hay giữ trinh bạch, hoặc học đạo, hoặc diệt dục. Mỗi phương tiện có chỗ sở trường riêng, và nếu khéo nghiêm trì từng cái hoặc toàn thể thì đạo giải thoát có thể thành được phần nào. Nhưng các triết sư ấy toàn luận về phương pháp mà không bao giờ có được một báo cáo nào đáng tin về những điều thực chứng của họ, trong khi tâm nguyện của Phật là thể nghiệm, là tự chứng, là tia đạo nhãn phóng vào thực tại, thay vì bàn suông về phương pháp hoặc đùa với khái niệm (15). Ngài ghét mọi trò triết lý ấy mà Ngài gọi là kiến chấp hoặc ngôn thuyết, vì chúng không đưa Ngài đến đâu hết, mà cũng không đem đến kết quả thực tiễn nào cho sinh hoạt tâm linh. Ngài không bao giờ thỏa mãn cho đến khi Ngài chứng quả Bồ Đề, nghĩa là ngộ nhập trong chân lý hiển hiện tức thì trong ý thức siêu việt của Ngài, một chân lý mà bản chất tuyệt đối, thâm u và hiển nhiên quá đổi đến Ngài không còn ngờ vực gì được giá trị đại đồng của nó.
Nội dung của sự Giác Ngộ ấy, Phật giảng là Pháp -Dharma - cần phải trực nhận (san***thika), ngoài tất cả giới hạn của thời gian (akalika), tự mình thể nghiệm lấy (ehipassika), rất hiển nhiên (opanayika), và trí giả phải tự chứng tự ngộ lấy cho chính mình (paccattam ve***abbo vinnuhi). Nói thế có nghĩa là Pháp phải nhận bằng trực giác, không thể đạt đến bằng biện luận. Phật thường không đáp những câu hỏi siêu hình của các đệ tử phần lớn vì lý do ấy. Phật cả quyết rằng chân lý tối thượng phải được hiện thực ở ta, và bằng tất cả khí lực bình sinh (16); vì tất cả những gì hiểu được bằng biện giải là hiểu mặt ngoài, không phải là tự thể của sự vật, nên lý trí suy luận không bao giờ thỏa mãn được những khát vọng đạo giáo của ta. Bồ Đề không thể cầu được bằng vào những kiến thức uyên bác kinh niên. Đó là chỗ lập cước của Thiền đối với cái gọi là Chân lý cứu cánh. Ở phương diện ấy, Thiền soi truyền đúng chánh pháp của Thầy vậy.
Phật có một cái nhìn chiếu diệu vào bổn thể của sự vật cao tuyệt hơn bất cứ kết quả nào có thể thâu lượm được bằng lý luận luận giải, điều hiển nhiên ấy dễ nhận ra khắp, cả đến trong thứ văn học gọi là Tiểu Thừa. Chúng tôi chỉ xin đơn cử một ví dụ rút trong Kinh Phạm Võng, trong ấy Phật đối phó với các trường triết học đương thời gọi là ?olục sư ngoại đạo?; sau khi đánh đổ họ xong, nhất luật Ngài hướng họ đến trí giác Như Lai, khác xa những lời ngụy biện của họ ?otrườn uốn như con lươn?. Tất cả những gì họ tranh biện toàn nhằm thỏa mãn tánh hiếu luận, và phô trương tài biện thuyết tinh luyện của họ về những đề tài như linh hồn, đời sống mai sau, vĩnh cửu, và những vấn đề huyền học quan trọng khác, hoàn toàn không giúp ích gì cho sự an tâm lập mệnh. Phật biết hơn ai hết những lý luận ấy chung cùng sẽ đưa họ đến đâu, và xét cùng ra đều là hư ngôn, toàn gây tệ hại. Như ta thử đọc đoạn văn sau đây trong kinh Phạm Võng:
?oNày các tì khưu, Như Lai biết những kiến giải như vậy, những chấp thủ như vậy, sẽ đưa đến những cảnh giới như vậy, sẽ tạo thành những duyên nghiệp như vậy. Đó là điều Như Lai biết, và còn biết nhiều hơn thế nữa, nhưng Như Lai không chấp. Vì Như Lai không chấp vào cái biết ấy nên tâm được tịch tịnh. Như Lai biết, ?onhư thực?, tướng sanh diệt của cảm giác (thọ), hương vị và độc vị của chúng; nhân cái biết ấy. Như Lai được giải thoát hoàn toàn, sạch hết tập khí cảm nhiễm?. (đoạn 36)
Lý tưởng La Hán hẳn nhiên là nhập Niết Bàn không lưu gì lại hết sau lưng (17). Dầu muốn hiểu thế nào, câu ấy vẫn bao hàm luôn cái nghĩa Giác Ngộ; không, nó không thể khác hơn thế được, kẻo phải phương hại đến lý do tồn tại của nó. Vì tựu trung Niết Bàn chẳng gì khác hơn là Giác Ngộ; nội dung của Niết Bàn tức nội dung của Giác Ngộ. Giác Ngộ là Niết Bàn đạt đến ngay trong cát bụi, và không Giác Ngộ không bao giờ có chứng Niết Bàn. Giác Ngộ có thể có một sắc thái trí thức hơn Niết Bàn là một trạng thái tâm lý đạt đến bằng con đường Giác Ngộ. Trong cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ, người ta nói đến Bồ Đề bao nhiêu thì nói đến Niết Bàn bấy nhiêu. Hễ phiền não chưa chế ngự, tâm còn quấn chặt trong vô minh, thì đừng hoài công cầu giải thoát, tức chứng Niết Bàn, vì phá vô minh, lìa phiền não, đó là công của Giác Ngộ. Thường, Niết Bàn được hiểu dưới khía cạnh tiêu cực là sự tận diệt, cả xác và hồn, nhưng trong thực tế, không một khái niệm tiêu cực nào như vậy có thể chấp nhận được. Vả, Phật cũng không bao giờ ngụ ý Niết Bàn nên hiểu như vậy. Nếu Niết Bàn không có yếu tố khẳng định nào hết, ắt người Đại Thừa không bao giờ rút đâu ra được một lập trường thực tiễn sau này. Dầu rằng hàng đệ tử trực tiếp của Phật không để tâm đến điều ấy, nhưng tư tưởng Niết Bàn vẫn mãi mãi gắn liền vào tư tưởng Giác Ngộ. Phật thành đạo sau một tuần thiền định ở cội Bồ Đề, sự kiện ấy không thể không có tác động nào vào hàng đệ tử La Hán của Phật, dầu dưới khuynh hướng tiêu cực nào họ áp dụng nguyên lý ấy vào sự thành tựu cứu cánh của cuộc sống.
Ý nghĩa xác thực của Giác Ngộ được các người Đại Thừa triệt để xương minh, không những ở phần luận giải trí thức, mà còn hiện thực luôn ở thái độ đạo đức và tôn giáo nữa. Hậu quả là quan niệm Bồ Tát được dựng lên đương đầu với La Hán, lý tưởng của trường phái đối lập. Kể ra thì La Hán và Bồ Tát chỉ là một. Nhưng, thâm nhập trong ý chí Giác Ngộ coi như yếu tố quyết định cứu cánh tối thượng của Phật giáo đặt ở sự giải thoát tâm linh theo các kinh bộ, người Đại Thừa không những trên cầu giải thoát cho mình, mà dưới còn nguyện hóa độ chúng sanh, hữu tình cũng như vô tình, để tất cả được bình đẳng giải thoát như nhau. Đó không phải chỉ là những ngưỡng vọng chủ quan, mà còn có một căn bản khách quan làm chỗ y cứ để chứng minh và thành tựu. Đó là sự hiện hữu trong mỗi cá nhân một trí năng mà người Đại Thừa gọi là Bát Nhã (18). Đó là nguyên lý chủ động, nhờ đó mới hiện thực sự Giác Ngộ ở mỗi người chúng ta, cũng như ở đức Phật. Không Bát Nhã, không có Giác Ngộ, không có cái huyền lực tối cao ấy mà ta có quyền thụ hưởng. Lý trí, hoặc gọi theo các nhà học Phật là thức - vijnana - bởi bị hạn chế trong hoạt động, không thể đạt đến cái thực tối hậu ấy, tức là Giác. Nhưng chỉ nhờ cái thực tối hậu ấy ta mới vượt lên cảnh giới mâu thuẫn của tâm và vật, của mê và ngộ, của giải thoát và triền phược. Giác, tức tự chứng vậy, chứng cái thực tại tối thượng và tuyệt đối, và hiện hữu như một khẳng định. Nên hiện chúng ta đều là Bồ Tát (19), đều là Bồ đề chúng sanh- Bodhi sattvas - nếu không ở hiện thực thì cũng ở tiềm năng. Bồ Đề chúng sanh cũng là Bát Nhã chúng sanh - Prajna Sattvas - vì chúng ta vốn sẵn đủ như nhau cái trí năng Bát Nhã ấy, nếu được khai thác sâu và thực sẽ hình thành ở ta cứu cánh. Giác Ngộ; và trên mặt trí thức, theo nghĩa tuyệt đối, sẽ nâng ta lên trên cảnh giới ảo tưởng để chứng vào trạng thái mà kinh bộ A Hàm gọi là panna vimutti hoặc sammad anna vimutti: huệ thiện hoặc định thiện giải thoát.
Nếu vì công lực của Giác Ngộ mà sa môn Cồ Đàm được chuyển hóa thành Phật, vậy, nếu tất cả chúng sanh đều sẵn đủ tri giác Bát Nhã, và đủ khả năng Giác Ngộ - nói một cách khác, nếu tất cả đều là Bồ Tát - vậy lý đương nhiên tất cả Bồ Tát đều là Phật, hoặc sẵn sàng để thành Phật khi gặp thời tiết. Do đó, Đại Thừa giáo xác định rằng tất cả chúng sanh, hữu tình hoặc vô tình, đều có Phật tánh, rằng tâm ta là Phật tâm, thân ta là Phật thân. Phật, trước khi thành đạo, là một phàm phu thường, và chúng ta, những phàm phu thường, sẽ là Phật, khi con mắt tâm linh mở ra trong ánh Giác (20). Đó, ta há chẳng thấy thật quá đương nhiên, quá hợp lý, tin tưởng ấy nhất định đưa đến những giáo lý chủ yếu của Thiền Tông như đã được xiển dương sau này ở Trung Hoa và Nhật Bổn?
Khái niệm Giác Ngộ tác động mãnh liệt như thế nào trong dòng diễn tiến của Đại Thừa, cả chiều rộng và chiều sâu, điều ấy dễ nhận thấy trong nội dung của bộ Kinh Pháp Hoa, chánh thức được coi là một kháng thư thâm áo nhất của Đại Thừa giáo đối với quan niệm Giác Ngộ của Tiểu Thừa. Theo Tiểu Thừa, Phật thành đạo ở rừng Già Da trong khi Ngài ngồi kiết già nơi cội Bồ Đề, nhưng họ coi Phật như một chúng sanh như họ, bị gắn liền vào những điều kiện lịch sử và tâm lý. Nhưng người Đại Thừa không thể thỏa mãn được với những kiến giải quá thực thà và thông tục ấy về nhân cách của Phật; họ cảm thấy có cái gì vi diệu hơn thâm nhập trong tâm họ, và họ khao khát được ngộ nhập ngay trong cái ấy. Họ tìm, và rốt cùng họ gặp, và họ nhận ra rằng coi Phật như một sanh linh thường là lầm, rằng Như Lai đã chứng quả Chánh Đẳng Chánh Giác ?otừ vô lượng a tăng kì kiếp?, rằng những sử kiện của đời Ngài chép giữ trong văn học A Hàm hoặc Nikaya toàn là phương tiện khéo và lành (upaya kaushalya). Ngài tạm mượn để dắt dẫn chúng sanh hướng thượng trên con đường Phật (21). Nói một cách khác, Giác Ngộ là tuyệt lý của vũ trụ, là yếu lý của Phật tánh; vậy, Chứng Đạo tức tự chứng ở trong ta cái thực tại tối thượng ấy của vũ trụ hằng thường bất diệt.
Nếu kinh Pháp Hoa đề cao khía cạnh Phật của Giác Ngộ thì Thiền, khác hơn, hướng hết tinh thần vào khía cạnh Giác Ngộ của Phật tánh. Một khi vận dụng trí thức quan sát khía cạnh Giác Ngộ này, ta có đủ thức triết giáo chánh thống, như trường phái Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Pháp Tướng v.v... Thiền đi thẳng vào đó từ miếng đất cụ thể của cuộc sống, nghĩa là nhằm hiện thực sự Giác Ngộ ngay trong cuộc sống. Vì lẽ ý niệm Giác Ngộ là yếu tố chủ lực hun đúc khí thế hưng long của Đại Thừa giáo, vậy nội dung của Giác Ngộ là gì? Ta có thể mô tả nó bằng cách nào dễ hiểu để trí thức hiếu biện của ta có thể nắm lấy và đặt thành đề tài suy tư không? Bốn Diệu Đế không phải là nội dung của Giác Ngộ, cả đến Mười Hai Nhân Duyên, cả đến Tám Chánh Đạo. Chân lý nhoáng lên trong tâm Phật không phải như một tư tưởng có thể luận giải bằng lý trí. Khi vừa ngộ đạo, Phật reo lên thế này hẳn đủ chứng tỏ Ngài phải đạt đến một cái gì thâm áo gấp bội hơn là thứ biện chứng thường tục: