Thiền luận - Daisetz Teitaro Suzuki QUYỂN I

Trong vòng sống chết vô tận
Ta chạy mãi không nghỉ ngơi
Từ bào thai này sang bào thai khác
Đuổi theo người chủ ngôi nhà.

Chủ nhà, ta phát giác mi rồi!
Mi không cất nhà lại được!
Kèo cột gãy hết rồi,
Mái sườn sụp đổ hết
Tâm lìa hết tạo tác,
Tất cả diệt trừ xong.(22)
Đó phải là cái gì tuyệt hậu, tối cực, một khi nắm được là lắng đứng tất cả nỗi ngờ, không phải chỉ ở tri thức mà đến cả những tư lự siêu hình. Thật vậy, bốn mươi chín năm Phật tích cực du hóa sau ngày thành đạo đều nhằm luận giải sự Giác Ngộ ấy mà rồi vẫn chưa nói được tiếng nói cuối cùng; rồi đến những trầm tư sau này của Long Thọ, Mã Minh, Thế Thân và Vô Trước, tất cả vẫn không biện minh được hết lời cạn ý. Nên Phật có lời tâm sự:
?oTa từ đêm ấy được Vô Thượng Chánh Giác, đến đêm ấy vào Niết Bàn, suốt thời gian ấy chẳng nói một chữ?. (Lăng già, phẩm VII)
Thậm chí học nhiều nhớ kỹ như A Nan vẫn không lượng được chiều sâu trí huệ Phật khi Phật còn tại thế. Theo truyền thuyết, A Nan mới chứng quả La Hán trong kỳ Kết Tập Đầu Tiên, trong hội này A Nan mới đầu không được phép tham dự mặc dầu có tiếng ?ođa văn?, ông từng theo hầu Phật suốt hăm lăm năm. A Nan sầu não bỏ đi đến một khu vườn vắng, rão bước suốt đêm cho đến lúc cùng sức ông toan ngã mình nằm thoạt nhiên phiền hoặc tiêu tan trong chớp nhoáng, ông chứng vào thực tại của Phật giáo, điều mà bao năm qua đã thoát khỏi ông, mặc dầu ông học nhiều hiểu rộng.
Thế nghĩa là gì? Chắc vậy, chứng La Hán không phải là vấn đề chuyên học, mà đó là một cái gì hốt nhiên xảy đến, trong chớp mắt, sau bao năm tinh chuyên tu tập. Thời gian chuẩn bị có thể kéo dài nhiều năm dài dẳng, nhưng đến một lúc nào đó thì chớp nhoáng cơn khủng hoảng vỡ bùng và người ta thành La Hán, hoặc thành Bồ Tát, hoặc thành Phật luôn nữa. Có thể lắm, nội dung của Giác Ngộ giản dị vô cùng ở bổn thể, nhưng sức chấn động thì thực là kinh khủng. Tôi muốn nói, về trí giải, nó phải vượt qua tất cả thế kẹt thuộc phạm vi nhận thức và ngôn ngữ văn tự; về tâm giải, nói phải là sự tái thiết toàn thể phẩm cách con người. Một sự kiện cốt tử như vậy đương nhiên thoát ngoài mọi thể cách mô tả, mà chỉ có thể nắm lấy bằng một hành vi của trực giác, và xuyên qua một sự tự chứng cá nhân. Ấy, Pháp - Dharma - đích là thực vậy, trong ý nghĩa tuyệt luân nhất. Nếu nhân ?omột niệm dấy lên?, Vô Minh đi vào đời ta, thì sự thức tỉnh của một niệm (hoặc tư tưởng) khác phải chấm một dấu hết cho Vô Minh, và quyết định cơ Giác Ngộ (23). Và trong trạng thái ấy không còn một tư tưởng nào là đối tượng của bất cứ ý thức luận lý hoặc suy luận kinh nghiệm nào; vì trong Giác Ngộ, người nghĩ và sự nghĩ và ý nghĩ đều hòa tan trong một hành vi duy nhất là kiến chiếu trong thực thể của Chính Mình (24). Không còn một giải thích nào thêm về Pháp được, do đó phải viện đến thứ ngôn ngữ nghịch lý, thuần vô - via negativa. Và đó là thế giới tuyệt đích của triết lý KHÔNG của Long Thọ, xây dựng trên giáo lý Bát Nhã Ba La Mật của văn học Phật giáo.
Vậy, Ngộ không phải là chỗ đến của một diễn trình trí thức, trong ấy một ý nghĩa theo liền một ý nghĩ trong một trật tự hợp lý để cuối cùng đưa đến một kết luận hay một quyết đoán. Không hề có diễn trình nào, mà cũng không có quyết đoán nào trong Giác Ngộ. Đó là một cái gì tinh yếu hơn, có nó mới có quyết đoán, thiếu nó thì không hình thức quyết đoán nào có lý do tồn tại. Trong quyết đoán có người quyết và có sự tuyên quyết; trong Giác Ngộ, người quyết tức là sự quyết; sự quyết tức là người quyết; cả hai hòa tan làm một, không phải như cái một còn có chuyện để nói năng, mà chính là cái một tại duyên cho quyết đoán. Ta không thể đi ra ngoài cái tuyệt đối một ấy; mọi động tác của trí thức đều ngừng tại đó; nếu chúng muốn đi xa hơn ắt chỉ vạch ra một vòng tròn lẩn quẩn rồi giữa ấy cứ trở đi lộn lại mãi, vô cùng tận. Đó là bức tường cấm, tất cả triết học đừng hoài công húc đầu vào. Đối với tri thức, đó là một terra incognita (25) mà nguyên lý tối thắng là ?oCre-do quia absurdum est? (26). Vùng bóng tối ấy, tuy vậy, sẽ trao cho ta tất cả bí mật một khi ta đập vào đó với tất cả ý chí và khí lực bình sanh. Giác Ngộ, tức chiếu sáng vùng bóng tối ấy; và đó là lúc toàn thể sự vật được ôm choàng trong một nhỡn quang, mọi thắc mắc của trí thức có được một lời đáp thỏa đáng. Bấy lâu nay, người ta có thể tin quyết vào sự thực của một câu nói nào đó, nhưng cái thực ấy chưa đi vào cuộc sống, chưa có được một sự xác nhận tối hậu, nên họ không sao tránh được một cảm giác hoang mang, lo ngại. Rồi nay bỗng dưng cái Ngộ chụp lấy họ, một cách hoàn toàn bí mật, không ngờ trước, ấy thế là tất cả được giải quyết một lần; họ thành La Hán, hoặc Phật nữa. Được điểm nhãn rồi, rồng nay không còn là rồng vẽ trên giấy nữa, thiếu sinh khí; giờ đây gió và mưa chầu về nó làm những tên hầu hạ trung thành.
Thật quá hiển nhiên Giác Ngộ không phải là cái biết bằng lý luận sắc bén, hoặc bằng phân tách rạch ròi; hơn là một trí năng nhận biết cái ?olý dĩ nhiên?, nó có cái gì trong ấy thâu nhiếp toàn thể ý thức bằng một ánh sáng chiếu diệu. Ánh sáng ấy không phải chỉ phóng ra trên toàn bộ mắc xích khép mối nhằm giải quyết những đại sự của nhân sinh, mà đích thực còn chiếu phá vào khối ưu tư từng ray rức tâm hồn người trong kiếp sống. Những mắc xích lý luận, dầu giỏi móc nối và được rèn luyện đến tuyệt kỹ, vẫn không sao trấn an được thâm tâm con người. Nên chúng ta phải đòi hỏi đến một cái gì thiết cốt hơn, hoặc tức thì hơn; và tôi tin chắc rằng chỉ bằng vào Bốn Diệu Đế hoặc Mười Hai Nhân Duyên quyết không tựu được quả Vô Thượng Bồ Đề. Đức Phật hẳn phải chứng qua một cái gì khác hơn, phóng thẳng vào tận đáy nội tâm của Ngài, hơn là cái biết hời hợt bằng kinh nghiệm xuyên qua trí thức. Ngài hẳn bỏ xa lắm cảnh giới luận lý phân tách. Ngài hẳn có giao tiếp với cái gì đem đến cho những động tác trí thức của ta một ý nghĩa; với cái gì, trên thực tế, chế ngự hẳn cuộc sống có ý thức của chúng ta.
Khi gặp A Thuyết Thị (27), Xá Lợi Phất thấy vị tì khưu nầy uy nghi đáng kính, cử chỉ điều hợp nhẹ nhàng, làn da trong sáng làm sao! Xá Lợi Phất dọ hỏi thầy ông ta là ai, và ông ấy dạy gì. A Thuyết Thị đáp: Thầy tôi là Thích Ca Mâu Ni Phật, Thế Tôn, và lời dạy của Người đại khái như vầy:
Như Lai giải thích nguyên nhân của vạn hữu
Vạn hữu phát sanh từ một nguyên nhân
Ngài cũng giải thích sự diệt trừ chúng
Đó là lời dạy của vị Đại Sa Môn (28).
Kinh điển chép rằng vừa nghe bài kệ thì trong tâm Xá Lợi Phất bừng lên một cái biết sáng chói về chân lý ?ocó sanh thì có diệt?. Xá Lợi Phất chứng ngay vào trạng thái không sanh diệt, không phiền não, điều mà từ vô lượng kiếp ông không nghĩ đến bao giờ.
Điều tôi muốn chúng ta lưu ý ở đây là điểm này: thử hỏi, trên mặt trí thức, có cái gì đặc biệt, ly kỳ, độc đáo trong bài kệ ấy không khiến Xá Lợi Phất phải thức tỉnh một cách mầu nhiệm như vậy trong thế giới tư tưởng yêu dấu của ông? Xét về giáo pháp, bốn câu ấy có gì đáng gọi là Pháp đâu! Người ta nói rằng bài kệ ấy là cốt tủy của Pháp; nếu vậy thì Pháp hóa ra rỗng tuếch đi mất, vậy Xá Lợi Phất tìm đâu ra cái chân lý vừa cụ thể vừa hữu hiệu ấy đủ thần lực chuyển ngược ông khỏi vết cũ ngàn đời? Bài kệ, dầu được truyền tụng nhiều vì đã mở mắt không riêng gì Xá Lợi Phất mà cả Mục Kiền Liên nữa, thật ra không có gì đáng gọi là tiêu biểu cho tư tưởng Phật giáo đủ uy lực tạo nên một đại dụng như vậy. Bởi vậy, lý do ấy ta nên tìm ở chỗ khác hơn; nghĩa là không phải tìm ở chân lý hình thức chứa đựng trong bài kệ, mà tìm ngay trong trạng thái chủ quan của người tai nghe kệ và tâm mở ra trên một thế giới khác. Đó là tâm của Xá Lợi Phất mở sáng ra một sự lãnh hội chiếu diệu về Pháp. Nói một cách khác, Pháp hiện đến cho ông ta như một cái gì tiềm phục trong chính ông, không phải như một cái thực bên ngoài trút vào. Hoặc nói khác hơn, Pháp hiện là đó, trong tâm Xá Lợi Phất, từ vô thỉ đến vô chung, nhưng ông lơ đãng không nhận ra cho đến khi lời kệ A Thuyết Thị lọt vào tai. Ông không thể chỉ là một cái thùng chứa vô tích sự cho để cho bất cứ gì không hàm dưỡng trong ông đều trút vào được hết. Bài kệ nghe được tạo cơ duyên cho ông chứng nghiệm giây phút tuyệt cùng. Nếu cái hiểu của Xá Lợi Phất chỉ thuần là tri thức và luận giải ắt cuộc đối thoại giữa ông và A Nan sau này không được như lời Tương Ưng Bộ Kinh (III 235 F) thuật lại như vầy:
A Nan thấy Xá Lợi Phất từ xa đi lại bèn hỏi: ?oĐại Đức Xá Lợi Phất! Ngài hôm nay thần sắc thanh tịnh, rỡ ràng làm sao, do đâu mà được vậy??
- Một mình trong tam muội, không bao giờ tư tưởng này dấy lên trong tôi: Tôi chứng! Tôi thành! Tôi thoát!
Ở đây, ta ghi nhận sự phân biệt giữa hai lối hiểu biết, bằng tri thức và bằng tâm linh, tức bằng Chứng Ngộ. Khi Xá Lợi Phất cho biết vì nguyên do nào thần sắc ông thanh tịnh và rạng rỡ, phải đâu ông luận giải bằng luận lý, mà thật ra ông chỉ trình bày sự việc theo như ông chủ quan nhận xét. Nhận xét ấy có chỉnh hay không, xin để các nhà tâm lý học phán quyết. Điều tôi muốn chỉ rõ ở đây là sự lãnh hội lý ?onhân duyên sanh diệt? của Xá Lợi Phất không phải là kết quả của một cuộc phân tách tri thức, mà chính là một sự hiểu biết tự nhiên bằng trực giác dòng vận hành sinh động bên trong. Giữa sự Thành Đạo của đức Phật xương minh trong bản Thánh Ca Tối Thắng, và sự thâm ngộ lý nhân quả của Xá Lợi Phất, có mật thiết liên hệ nhau ở chỗ vận tâm. Ở Phật, Giác trước rồi phô diễn sau; ở Xá Lợi Phất, một định cứ được nêu lên trước rồi nội chứng đến sau, theo một diễn trình đảo ngược vậy; tuy nhiên, ở hai trường hợp, giữa tiền đề và kết đề vẫn thiếu cân xứng. Cái này không giải thích đủ cái kia nếu sự hiểu biết chỉ bằng vào tri thức và luận lý. Sự giải thích không phải tìm ở chân lý khách quan chứa trong lý nhân quả, mà chính trong trạng thái tâm linh con người chứng ngộ. Bằng không, làm sao mình giải được lòng tin kiên quyết ấy ở sự tự chứng tự độ như lời Phật đáp cho một tín đồ ngoại đạo như sau:
Ta đã gội sạch hết ô trược (asava). Ta đã giải thoát tâm (ceto vimutti) và trí (panna vimutti); tại đây, trong thế giới hữu tình, ta đã tự mình tỏ rõ, đến đích, và làm chủ chánh pháp; ta đã ngộ nhập trong pháp, đã giải hết ngờ vực, đã gạt bỏ hết điên đảo, đã trọn đầy tín lực, ta ứng dụng vào thế gian, đã làm những gì phải làm, đã chặt đứt mối giây trói buộc vào vòng tái sinh; ta đã ngộ pháp như thực vậy.
Thế nên Kinh Lăng Già khẩn thiết bảo ta rằng ngôn ngữ là một phương tiện hoàn toàn thiếu thích đáng để diễn đạt và truyền đạt nội thể của Giác Ngộ. Đành rằng thiếu tiếng nói có thể lắm ta sẽ bị tệ lậu hơn, ít ra trong cuộc sống hằng ngày; nhưng ta cũng nên triệt để đề phòng đừng quá tin vào ngôn ngữ ngoài phần vụ chánh đáng của nó. Lý do, theo kinh, là vì ngôn ngữ là sản phẩm của nhân duyên, bản chất luôn biến đổi, không bền, bị chi phối lẫn nhau, và xây dựng trên một nhận định hư giả về thực chất của ý thức. Vì lý do ấy, ngôn ngữ không hiển thị được chân tướng của sự vật - đệ nhất nghĩa đế (29). Ở đây tưởng không gì thích hợp hơn là dùng lời ví ?ongón tay và mặt trăng? để minh thị cái thế tương quan giữa ngôn ngữ và ý nghĩa, giữa biểu tượng và thực tại (30).
Nếu cảnh giới tự chứng của Phật chứa đựng những gì thâm áo quá đến Phật vẫn không thể bằng ngọn lưỡi biện tài mô tả và minh hoạ đủ hết được suốt khoảng đời dài và thanh tịnh Ngài hiến trọn cho thiền định và hoằng hóa, vậy làm sao những người hạ liệt hơn Ngài mong nắm được, và cầu giải thoát tâm linh? Bởi vậy, đây là thái độ của Thiền: muốn thấu triệt chân lý Giác Ngộ, ta phải vận dụng một khả năng nội tại khác hơn là trí thức, nếu ta còn may mắn có được khả năng ấy.
Mọi lời dẫn giảng đều hỏng đích, mà khát vọng của ta đến cái không nắm bắt được lại không bao giờ nguôi ngoai. Vây ra ta đành sống và chết trong bứt rứt suốt đời sao? Nếu vậy, thân phận chúng ta thật khốn đốn không gì hơn trên trái đất này. Người Phật giáo vận hết khí lực bình sanh giải quyết vấn đề ấy, và rốt cùng họ nhận ra rằng dầu sau chúng ta vẫn có đủ trong ta tất cả những gì chúng ta cần. Đó chính là uy lực của trực giác sở hữu của tâm, có khả năng phóng chiếu vào thực tại của tâm linh để phơi trần trước mắt ta tất cả then máy huyền vi của cuộc sống mường tượng phần nào với nội dung của quả vị Giác Ngộ của Phật. Đây không phải là một tràng luận chứng thường của tri thức, mà chính là một năng lực phóng ngay, trong chớp nhoáng, và bằng con đường thẳng nhất, vào chỗ tinh yếu nhất Người Phật giáo gọi năng lực ấy bằng thuật ngữ Bát Nhã như ta đã biết. Và Thiền Tông, vì lẽ trực thuộc với lý Giác Ngộ, có mục đích thân thiết đánh thức dậy ở ta ánh Bát Nhã ấy bằng phép thiền định.
Kinh Pháp Hoa nói:
?oNày Xá Lợi Phất, diệu pháp ấy, chư Phật Như Lai đúng thời mới nói, như hoa linh thoại đúng tiết mới trổ...Pháp ấy không thể lấy óc suy lường, phân biệt mà hiểu được. Chỉ có Phật, Thế Tôn, mới biết được. Tại sao vậy? Chư Phật, Thế Tôn chỉ vì một nguyên cớ (đại sự nhân duyên) mà xuất hiện trong đời...Chư Phật, Thế Tôn muốn khiến cho chúng sanh mở cái tri kiến của Phật (khai), chỉ cho thấy cái tri kiến của Phật (thị), nhận rõ cái tri kiến của Phật (ngộ), đi vào cái tri kiến của Phật (nhập)...Ai hành theo pháp ấy của Phật đều chứng vào trí huệ tối thượng của Phật (nhất thiết chủng trí).
Phẩm 2: Phương tiện, dịch tắt.
Nếu ?ođại sự nhân duyên? của việc Phật xuất thế là vậy, làm sao ta ngộ nhập, và thành tựu thành trí ấy? Nếu Đạo Giác Ngộ đứng ngoài tất cả giới hạn của tri năng, thì không một triết luận nào giúp ta tựu đích được. Vậy làm sao học được ở Như Lai? Hẳn nhiên không học được từ miệng Ngài, từ các bộ kinh, mà cũng không thể từ nếp sống hành xác, mà chính từ thể lương tri thâm diệu bên trong của chính ta bằng vào phép thiền định. Và đó là chủ trương của đạo Thiền.

4. GIÁC NGỘ VÀ TỰ DO
Khi đạo Giác Ngộ kêu gọi đến sự nội dung của người Phật tử, cần trực nhập tức thì, không qua trung gian của bất cứ tư tưởng nào, đó là lúc người Phật tử phải tìm ngay trong chính họ uy quyền duy nhất cho công cuộc hành đạo; không một truyền thống hoặc tổ chức đạo giáo nào còn quyền lực trói buộc nữa. Từ đây, với người Phật tử, cái thực - nghĩa là cái thích ứng với cuộc sống - là cái khế hợp với đạo tâm; và mọi thi vi động tác đều không còn khuôn thước nào phê phán nữa, vì phàm là những cảm ứng trào ra từ nội tâm thì hành động nào cũng tốt, và thánh thiện là khác. Hậu quả trực tiếp của kiến giải Giác Ngộ ấy là khích lệ ở con người một ý chí tự do tuyệt đối ở khắp chiều hướng, sự tự do khai phóng vô lượng huyền năng của tâm ngoài tất cả giới hạn chật hẹp của thứ Phật giáo tu viện và kinh viện. Dầu vậy, theo quan điểm Đại Thừa, đó vẫn không hề nghịch với tinh thần của đức Phật. Cơ cấu của Giáo Đoàn, nhân đó, cần cải biến theo. Ở thời Phật giáo sơ khởi, đó là một đoàn thể tu sĩ không nhà khép mình theo một số giới luật nào đó đặt làm tiêu chuẩn sinh hoạt. Phật giáo lúc ấy là vật độc hữu của nhóm trí thức, còn đại chúng, hoặc hàng ngũ cư sĩ giữ hạnh Tam Qui, chỉ là những phần tử phụ thuộc cho Giáo Đoàn chánh qui hoặc chuyên nghiệp. Khi Phật giáo còn ở giai đoạn tiên khởi, cả đến hàng ti khưu ni (nữ tu sĩ) vẫn không được phép nhập đoàn, đức Phật miễn cưỡng nhận họ vào sau này, và báo trước rằng Chánh pháp sẽ vì đó bị giảm đi phân nữa tuổi thọ. Điều ấy cho ta thấy giáo pháp của Phật, và giáo lý Giác Ngộ, toàn danh riêng cho một số đệ tử có giới hạn. Đành rằng Phật nhìn tất cả phần tử trong Giáo Đoàn bằng cặp mắt hoàn toàn vô tư, không chút thành kiến hay thiên vị nào về giai cấp xã hội, chủng tộc, hoặc ưu thế nào khác, nhưng lợi lạc của lời Phật dạy không thể lan rộng ngoài giới hạn của tu viện. Nếu không lợi lạc gì hết cho toàn thể đại chúng, hẳn nhiên thái độ độc hữu ấy cần xét lại. Bởi vì đạo lý Giác Ngộ là một sức sống không thể giam lỏng như vậy được, nó phải trào ra, tràn lan ngoài tất cả giới hạn. Nên khi giáo lý Đại Thừa được tung ra với tất cả khí thế xác định lý tưởng Bồ Tát, một giáo đoàn nặng chất tu viện và độc hữu nhất định mất đất đứng, và tôn giáo của nam xuất gia (tì khưu) và nữ xuất gia (ti khưu ni) nhất định chuyển thành tôn giáo của nam cư sĩ (ưu bà tắc) và nữ cư sĩ (ưu bà di); và kỷ luật khắc khổ nhằm chứng quả Vô Dư Niết Bàn (31) phải nhường chỗ cho một hệ thống giáo lý mở rộng cửa cho mọi người vào nhà Giác Ngộ, và xác lập Niết Bàn ngay trong cuộc sống thường tục (32). Trong tất cả kinh điển Đại Thừa, khuynh hướng đại chúng hóa Phật giáo ấy được xiển dương và xác định với tất cả hùng lực, điều ấy đủ chứng tỏ sự tranh chấp giữa hai phái bảo thủ và cấp tiến gắt gao đến độ nào.
Tinh thần tự do ấy là nguyên động lực thúc đẩy Phật giáo đập bể cái vỏ tu viện bước ra, và dõng mãnh lên đường phổ hiện lý Giác Ngộ trong đại chúng; và chính tinh thần ấy là nguồn động lực của vũ trụ, mà cũng là dòng hoạt dụng của tâm linh, bất cứ gì cản đường nó sẽ đón lấy bại vong. Bởi vậy, lịch sử của Phật giáo cũng là lịch sử của tự do cá nhân vậy, hiện thực trong sinh hoạt của tâm, trí, và đức của con người. Luân lý thượng lưu, kỷ luật hình thức của Phật giáo nguyên thỉ không ràng buộc được tinh thần ta lâu hơn nữa. Hễ lý Giác Ngộ ngày càng được thâm chứng hơn, thì tâm càng vượt lên hình thức của giới luật. Bởi vậy, không nhất thiết phải bỏ gia đình theo gót đoàn khất sĩ mới cầu được Chánh Giác. Trong tâm thanh tịnh, chớ không phải ngoài đời tín mộ, đó là điều cần cho cuộc sống đạo. Theo bộ kinh Duy Ma, được biện hộ với một tài hùng biện hiếm có. Vai chủ động trong đó là Duy Ma Cật, một triết gia cư sĩ sống ngoài khuôn nếp của Giáo Đoàn. Không một đệ tử nào của Phật so nổi với tư tưởng thâm diệu, quảng đại và tinh tế của ông; khi Phật dạy các ngài ấy đến thăm bệnh ông, ai ai cũng cáo lỗi, viện lẽ này hoặc lý nọ, trừ ra một mình ngài Văn Thù - hiện thân của trí Bát Nhã trong Đại Thừa Giáo.
Hành giả cư sĩ mà đạo phong uy nghiêm đến vậy, vượt trên cả La Hán, điều ấy còn nhận thấy ở những tài liệu khác ngoài kinh Duy Ma, nhất là trong các bộ kinh như Thắng Man, hoặc Sư Tử hống nhất thừa (Srimala) Nhập Pháp Giới (Gandhavyuha) Kim Cương Định (Vajra samadhi) Kim Quang Minh (Candrotiara darika) v.v... Nét đặc thù ở đây là vai trò của phái nữ, được đề cao ở nhiều trường họp khác nhau. Không những các bà có đủ biện tài trí huệ, mà còn đứng ngang hàng với phái nam. Trong số năm mươi ba vị triết gia hoặc đạo trưởng mà Thiện Tài đồng tử đến tham vấn trên đường hành cước, có nhiều cô nhiều bà sống trong những điều kiện mưu sinh khác nhau, trong ấy có cả gái giang hồ nữa, người nào cũng biện luận đầy minh triết với vị đồng tử chí tâm cầu đạo. Thật khác hẳn không khí ngày nào phụ nữ chỉ được miễn cưỡng nhận vào hội Tăng Già! Phật giáo thời này có thể mất đi phần nào cái bề thế uy nghi, nghiêm cẩn, và tôn linh nữa, cần cho tôn giáo để khơi động trí tưởng tượng của ta, nhưng bù lại thắng lợi gấp bội ở tinh thần dân chủ, ở năng khiếu thẫm mỹ, và ở ý hướng nhân bản cao độ.
Tinh thần tự do ấy bấy lâu lang thang ngoài cổng tu viện, giờ đây xuôi đường thuận tiến cố vượt lên uy lực và hình thức giới hạnh của người Tiểu Thừa. Thật vậy, giới hạnh là do Phật chế ra cho đồ chúng theo những đòi hỏi ngẫu nhiên của cuộc sống, và ít nhiều gì vẫn chú trọng đến hình tướng bên ngoài. Khi Phật còn trụ thế thì Phật là linh hồn của Giáo Đoàn, và những giới hạnh ấy thể hiện trực tiếp đời sống chủ quan của Phật; nhưng khi Ngài qua đời, giới hạnh ngày càng khô rắn lại, hết phản ảnh tinh thần người tạo ra nó; nên những người qui hướng theo lý Giác Ngộ đứng lên phản kháng nhằm phục hưng lại chân tinh thần cố hữu. Họ đòi hỏi sự tự do tuyệt đối cho tinh thần, dầu phải làm nghịch đảo hết phương sách luận lý. Nếu trong tâm thanh tịnh thì ngoài không hành động nào của thân làm hoen ố nó được; nó tùy ứng qua lại tự do, mà bổn thể vẫn hoàn toàn vô nhiễm. Thậm chí nếu muốn, nếu cần, nó có thể xuống điạ ngục độ những linh hồn sa đọa. Nó vẫn có thể dời lại đến vô định ngày vào Niết Bàn, nếu còn những linh hồn phải cứu, và những tâm mê phải độ. Đúng theo danh nghĩa, không một Phật tử nào được phép vào quán rượu, hoặc lân la với con nhà mất nết, nói tóm lại, không được phép nghĩ đến sự phạm giới, dầu chỉ nghĩ, và nghĩ thoáng qua. Nhưng với người Đại Thừa, mọi phương tiện ?olành và khéo? đều được quyền sử dụng, nếu tâm đã sáng, trí đã sạch làu. Họ sống trong một thế giới ?ophi thiện phi ác?, và một khi an trụ trong đó thì dầu họ làm gì vẫn không thể có khuôn thước đạo đức nào đánh giá hoặc phê phán họ được; đó là những hành động chẳng ?ohữu đạo? mà cũng không ?ovô đạo?. Những cặp danh từ đối đãi ấy mất hết chỗ dùng rồi trong cái tâm tự do tự tại, tùy thích dọc ngang trên thế giới của sai biệt và mâu thuẫn.
Đó là một miếng đất hiểm nghèo nhất cho người Đại Thừa. Khi họ đã thực chứng, đã lặn tận đáy sâu của cái linh minh, hành động nào của duy tâm, mà cũng tuyệt đối phi chủ thể, và như vậy thì còn ai mà phân biệt phóng đãng với đạo hạnh. Dầu cạm bẫy ấy, người Đại Thừa vẫn trụ nơi chánh pháp, kiên trì những gì thật chính yếu bao hàm trong giáo lý Giác Ngộ. Nên họ li khai với người Tiểu Thừa giáo, đó là điều không tránh được vậy.
Giáo lý Giác Ngộ đưa con người đến chỗ bí yếu của kinh nghiệm tâm linh, một kinh nghiệm không thể phân tách bằng trí thức kẻo mắc phải những mâu thuẫn luận lý nan giải. Thật vậy, giáo lý ấy nhằm đạp bằng bất cứ chướng ngại nào trí thông minh có thể chắn ngang; nó khao khát giải thoát, dưới mọi hình thức, ở tâm thức cũng như ở trong đời. Nên nếu thiếu cảnh giác, người hành đạo Giác Ngộ dễ bị sa đọa, đâm buông lung làm càn. Nếu người Đại Thừa ngưng lại ở đó, không dám lặn sâu hơn vào thể tánh Bát Nhã, ắt họ không hơn gì số phận của đoàn thể ?oFriends of the Free Spirit?; nhưng họ hiểu lý Giác Ngộ hiện thực tình thương ra sao cho tất cả chúng sanh, tinh thần tự do có những nguyên lý tự cảm tự ứng riêng như thế nào, dầu rằng không sự vật nào bên ngoài không đè nặng trên nó. Vì tự do không có nghĩa là vô luật lệ, tức tự hủy tự diệt, mà cốt là phóng nội lực ra ngoại giới sáng tạo nên những gì chí thiện chí mỹ. Chính khí thế sáng tạo ấy, người Đại Thừa gọi là phương tiện thiện xảo- upaya kausalya, trong đó Giác Ngộ hòa đồng với tình thương. Về mặt trí thức, Giác Ngộ không đủ sinh động, chỉ có thể soi đường cho tình thương. Nhưng Bát Nhã - trí - không phải thuần là trí, vì Trí sanh Bi - Karuna; và cộng tác với Bi, Trí thành tựu cái ?ođại sự nhân duyên? của Phật Giáo, là phổ độ tất cả chúng sanh ra khỏi vô minh, phiền não và khổ. Trí mở ra đủ phương tiện vậy, không đâu là cùng, nhằm hoàn tất nhiệm vụ theo tâm nguyện.
Kinh Pháp Hoa chủ trương Phật xuất hiện trên đất này, và đời sống của Phật trong lịch sử này, đều là phương tiện thiện xảo do Đấng Bổn Lai Diệu Giác Tối Thượng giả lập lên để độ thế. Sự sáng tạo ấy, tuy nhiên, sẽ không còn là sáng tạo nữa, theo nghĩa tuyệt đối, nếu người sáng tạo còn ý thức về một mục đích, nghĩa là còn hữu tâm mà sáng tạo (33); vì như vậy là ý thức bị chẻ đôi, sự phân tâm ấy làm hỏng dòng ứng dụng thuần nhiên của tâm, và đánh mất sự tự do ngay tự đầu nguồn. Những phương tiện có ý thức về một mục đích như vậy không còn là phương tiện thiện xảo nữa, và theo người Phật tử, nó không còn là phản ảnh của trạng thái Toàn Giác.
Bởi vậy, giáo lý Giác Ngộ cần được phụ thêm bằng diệu thuật Phương Tiện - upaya; hoặc nói đúng hơn, chính phương tiện đương nhiên tự ứng ra từ nội dung của Giác Ngộ - khi ta quan niệm nó theo nghĩa động thay vì là một trạng thái trầm tư, hư tưởng. Người Phật Giáo ban sơ thường hình dung Giác Ngộ như một trạng thái tịnh quán của ý thức, hoàn toàn thiếu sanh khí, phi sáng tạo. Đó không phải là tất cả nội dung của Giác Ngộ. Ngoài ra còn yếu tố tình cảm, hoặc ý chí nữa đã thúc đẩy Phật bước ra cảnh giới hải ấn tam muội - Sagaramudra samadhi - một trạng thái đại định thâu nhiếp toàn thể vũ trụ chiếu hiện trong ý thức như mặt trăng in hình trên biển cả; yếu tố ấy từ đây khuếch trương mạnh trong giáo lý Phương Tiện.
Vì ý chí vốn thiết yếu hơn tri thức, và tạo thành nguyên lý tối yếu của sự sống. Không ?ophương tiện?, không ý chí tự điều chế, thì đời sống hóa ra một thao trường của bạo lực mù quáng. Thế nên xu hướng buông lung của một ?otâm hồn tự do? được điều phục như vậy, để có thể thực hiện đại nguyện độ sinh. Hoạt động đầy sinh lực sáng tạo ấy mở vô số phương tiện hầu phổ độ tất cả chúng sinh, vô giác cũng như hữu tình. Một trong số phương tiện ấy là dhyana, nhằm điều tâm dưới uy lực của ý chí. Thiền là kết quả của kỷ luật dhyana ấy áp dụng trên đường cầu Chánh Giác.

5. THIỀN VÀ DHYANA
Nói THIỀN (hoặc Zen theo người Nhật) là nói tắt, nói đủ chữ là THIỀN NA, phiên âm theo Ấn ngữ dhyana hoặc jhana; nguồn gốc ấy đủ chứng tỏ Thiền có nhiều liên quan đến phương pháp tu luyện cổ truyền ấy có từ thưở ban sơ của Phật giáo, hơn nữa, có lẽ từ thưở khởi nguyên của văn hóa Ấn Độ. Dhyana thường được dịch là tịnh lự, và đại khái có nghĩa là trầm tư về một chân lý, triết hoặc đạo, đến chỗ triệt ngộ và in sâu trong nội thức. Tu thiền cần tìm đến chỗ thanh vắng, xa cảnh náo nhiệt và loạn động của thế gian. Văn học Ấn Độ dẫy đầy những đoạn văn ngụ ý ấy; và câu nói ?otìm đến chỗ vắng, trụ tâm ngồi tịnh? là câu nói gặp khắp cùng trong các bộ kinh A Hàm.
Cuộc đàm thoại sau đây giữa Sandhana, đệ tử của Phật, và khất sĩ ngoại đạo Nigrodha trong bộ Udumbarika Sihanada Suttanta (34) sẽ rọi nhiều tia sáng vào nếp sống của Phật. Kinh chép:
Sandhana nói: ?oĐức Thế Tôn đến những khu rừng hoang vu, thâm u tĩnh mịch, không một tiếng động, nơi gió rì rào thổi qua cánh đồng cỏ ẩn kín không ai hay, nơi thuận tiện cho việc trầm tư quán tưởng.?
Nghe thế, vị khất sĩ đáp: Ấy đó, cư sĩ, ông biết sa môn Cồ Đàm nói chuyện với ai không? Bàn luận với ai không? Giao tiếp với ai không để đạt đến cái sáng của trí huệ? Đạo nhãn của thầy Cồ Đàm bị hỏng mất rồi bởi nếp sống cầm chế.
Thầy không đủ bản lĩnh điều khiển một giáo đoàn. Thầy không đủ đạo hạnh đảm đương một cuộc đàm thoại, nên thầy lánh xa mọi người tìm đến chỗ vắng. Cũng như con bò chột, mắt chạy xà quần mãi ngoài rìa, sa môn Cồ Đàm là vậy đó?.
Ta còn thấy Kinh Sa Môn Quả nói:
?oẤy đó, thầy ta khéo điều thân điều tâm là vậy, khéo thâu nhiếp sáu căn là vậy, khéo khắc phục tâm tưởng và tự chủ là vậy, thầy tìm đến chỗ vắng để an trụ - trong rừng già, dưới gốc cây, bên sườn đồi, trong hang núi, trong động đá, trong nghĩa địa, hoặc trên ổ rơm giữa đồng hoang. Sau thời trì bình khất thực, thầy trở về đó, ngồi kiết già, thân thẳng đứng, thần trí chăm chú, linh mẫn.?
Hơn nữa, trong đời đức Phật, các cuộc trổ phép thần thông, tranh tài đấu khẩu, dường như được các hàng khất sĩ, du tăng, và các đạo sĩ Bà la môn đặc biệt chủ tâm khổ luyện. Hẳn Phật cũng thường được mời tham dự các cuộc tranh luận siêu hình ấy, và cũng từng thi thố pháp thần thông nhằm đưa họ về với giáo pháp của Ngài. Lời Nigrodha phê bình Phật đủ minh chứng Phật quyết không tán thành việc biện luận suông, vì Ngài chỉ chủ tâm đến cái thực, lợi ích thực, cũng như lúc nào Ngài cũng trụ trong đại định, xa thế gian. Khi Chiên Ku, con trai một vị trưởng giả ở Nalanda, thỉnh cầu Phật phong cho các đệ tử những uy quyền cần phải có để họ có đủ danh nghĩa hoạt động cho lợi lạc của thị dân, Phật dứt khoát từ khước rằng: ?oĐệ tử của ta được dạy phải tịnh cư, và thâm quán Đạo Pháp. Lập được công đức, họ nên dấu đi, phạm phải lỗi lầm, họ phải sám hối (35).?
Lý giải suông không bao giờ đủ để thâm ngộ chân lý, nhất là chân lý Đạo, mà cưỡng bức bằng ngoại lực vẫn không đủ để chuyển hóa nội tâm ta. Hễ gặp cơ duyên, ta phải tự mình thâm chứng lấy những gì hàm dưỡng trong giáo lý, không phải chỉ để hiểu mà còn hành nữa. Lúc ấy thì không có gì kẹt nữa giữa kiến thức và sinh hoạt. Phật biết rõ điều ấy nên nỗ lực phát động kiến thức bằng sức trầm tư tịnh lự, nói đúng hơn, khai phóng trí huệ bằng sự tâm chứng của cá nhân. Nên con đường giải thoát của Phật giáo cốt ở ba kỷ luật: đạo, hạnh (giới), tịnh tâm (định), và sáng trí (huệ). Giới nhằm điều chế phong thái bên ngoài. Định nhằm điều chế tâm tư. Còn huệ nhằm hiểu biết chân xác. Sự hệ trọng của thiền định trong Phật giáo là vậy.
Giới, định, huệ, ngay từ sơ khởi, là cái học đặc thù nhất của Phật giáo; ta thường thấy nhắc đi nhắc lại ba cái học ấy trong kinh Đại Bát Niết Bàn, vậy đủ rõ đó là đề tài rất thường được Phật đưa ra luận giải nhằm xây dựng cho các đệ tử. Kinh nói:
Giới là như vậy. Định là như vậy. Huệ là như vậy. Quả càng lớn theo công năng của tri giác gắn liền với định. Tâm gắn liền với trí hóa giải tất cả cảm nhiễm (asrava) của độc tham dục (karma), độc sinh thành (bhava: hữu uẩn), độc kiến chấp (drishti), độc vô minh (avidya).(36)
Định (samadhi) và thiền (dhyana) trong nhiều trường hợp đồng nghĩa nhau, và thường dùng lẫn lộn nhau; đúng nghĩa thì định là một trạng thái tâm lý chứng được bằng phép tu thiền. Thiền là một diễn trình, còn định là cứu cánh. Kinh điển Phật giáo nêu lên rất nhiều thứ định (37), và thêm rằng, trước khi nói pháp, Phật thường nhập định, nhưng không bao giờ nói Phật nhập thiền, nếu tôi không lầm, mà chỉ nói hành thiền, tu thiền. Nhưng ở Trung Hoa, thường người ta ghép đôi hai chữ lại thành Thiền Định, để chỉ một trạng thái yên tịnh thực hiện bằng phép định hoặc thiền. Ngoài ra còn nhiều từ ngữ tương tợ khác thường gặp trong văn học Phật giáo cũng như trong các hệ thống tôn giáo khác của Ấn Độ. Đó là sampatti (tam ma bát đề = đẳng chí), samahita (đẳng dẫn), samatha (chỉ), cittaikagrata (tâm nhất cảnh tánh), drishta dharma sukha vihara (hiện pháp lạc trú = an trụ trong khoái cảm của đạo pháp hiện chứng), dharani hoặc dharana (đà la ni = tổng trì, trừu tượng pháp), v.v... Tất cả danh từ ấy đều y chỉ vào thiền, tức nhằm lắng đứng hết vọng tưởng tán loạn, đưa đến cảnh giới tuyệt đối thuần nhất để tâm ngộ nhập vào chân lý, tức vào trạng thái tự giác. Dĩ nhiên, vì thói quen phân tách, các triết gia phân biệt có bốn thứ thiền hoặc tám thứ định như sau (38).
Thiền đầu - sơ thiền - là do công phu tập trung tư tưởng vào một vật duy nhất kỳ cho đến trong tâm mờ nhạt hết tham dục mà chỉ còn lại cảm giác hỉ lạc. Nhưng trí thức còn hoạt động, nên sự phán đoán và suy đoán còn tác động vào đối tượng của sự quán tưởng. Khi tất cả động tác ấy hoàn toàn lắng đứng và tâm an trụ ở một điểm, đó là chứng thiền thứ hai - nhị thiền - trong ấy vẫn còn cảm giác hỉ lạc. Ở thiền thứ ba - tam thiền - tâm càng thâm quán càng thanh tịnh, nhưng những hoạt động vi tế nhất của tâm vẫn chưa xả trừ hết, đồng thời niềm hỉ lạc vẫn còn nguyên. Khi thiền thứ tư, tột bực - tứ thiền - chứng đến thì cả đến hỉ lạc cũng dứt tuyệt, và đó là trạng thái tuyệt đối thanh tịnh của tâm đi vào đại định. Tất cả yếu tố về cảm giác và thức giác khuấy động sự thanh tịnh của tâm đều lần lượt được điều chế, và tâm, tự tịnh tự định, hoàn toàn thu nhiếp trong tam muội. Đó là chứng đến cảnh giới tuyệt đối quân bình giữa chỉ (samatha) và quán (vipasayana), nghĩa là giữa thiền và định (39).
Mọi kỷ luật Phật giáo đều nhằm đến sự quân bình ấy. Nếu tâm nghiêng về một phía nào đó ắt sanh nặng nhẹ chẳng đều, nghĩa là hoạt động của tâm trở thành hoặc sốc nổi (phủ động) hoặc mê chìm (hôn trầm). Tu tâm phải tinh tiến mà hướng lên, đừng nghiêng bên nào kẻo bị chướng ngại - phải trụ ở trung đạo.
Vượt qua tứ thiền, còn bốn thiền giới khác gọi là tứ vô sắc giải thoát (arupavimoksha), tức tứ vô sắc định. Định đầu gọi là không vô biên xứ định, cốt quán toàn thể hư không bao la vô lượng (không gian) mà không bị phân tán bởi những hình thái thiên sai vạn biệt; định thứ nhì - thức vô biên xứ định - là cảnh giới của vô biên ý thức đối lại với vô biên hư không; định thứ ba - vô sở hữu xứ định - vượt qua sự phân biệt giữa hư không và tư tưởng; và định thứ tư - phi tưởng phi phi tưởng xứ định - xả trừ cả ý thức vô phân biệt trên để hoàn toàn thoát ly tất cả trí thức suy luận. Ngoài bốn thiền tám định ấy, thuật ngữ gọi là samapatti (tam ma bát đề hoặc chánh thọ), đôi khi Phật còn đề ra một trạng thái định khác - diệt tận định - được coi là đặc biệt Phật giáo; thứ định này có phần mâu thuẫn với những định trước, vì ở cả hai mặt lý và tình nó nhằm chấm dứt cả hoạt động của tư tưởng (samjna) và cảm thọ nữa (ve***a), là hai yếu tố chánh cấu tạo ý thức. Đó gần như là trạng thái chết, hoàn toàn hủy diệt, có khác là hành giả thân vẫn nóng ấm, và giác quan vẫn toàn hảo. Nhưng thật rất khó phân biệt cảnh tịch diệt giải thoát này (nirodha vimoksha) và cảnh giới cuối cùng của cái định vô sắc trên, vì trong cả hai trạng thái đều chấm dứt hết hoạt động của ý thức, cả đến trong những hành vi đơn giản và thiết yếu nhất.
Dầu sao, điều hiển nhiên là Phật, cũng như các nhà lãnh đạo tư tưởng Ấn Độ khác, vẫn cố làm thế nào để các môn đệ có thể nhập trong nội dung của Giác Ngộ bằng phương tiện dhyana; họ được hướng dẫn lần hồi từ phép tu tập thường đến trạng thái định cao nhất, trong ấy mâu thuẫn giữa cái Một và cái Nhiều dứt bặt hết đến không còn một động tác nào của trí thức nữa. Ngoài những phép tu tập ấy, Phật nhiều lần còn khuyên đệ tử quán tưởng đến những đề tài nhất định (40) để trấn định tâm tán loạn và vọng tưởng.
Vậy, thử hỏi bằng cách nào Thiền khai triển những phép luyện tâm ấy? Cố nhiên, Thiền dung nạp tất cả hình thức dhyana ấy coi như phương pháp thực nghiệm hữu hiệu nhất để cầu đạo, nhưng về nội dung Thiền vẫn có kiến giải riêng về tinh thần của Phật. Phép dhyana ấy của hàng Phật tử cổ sơ không đáp ứng trọn vẹn mục đích của Phật giáo, là Giác Ngộ, và thể hiện cái Giác ấy trong cuộc sống thường ngày.
Diệt trừ ý thức đến không còn gì khuấy động sự thanh tịnh linh minh của tâm là một hình thái quá tiêu cực đối với ngưỡng vọng của những người thiết tha khám phá nội dung tích cực của tâm thể Phật đà. Trấn an không phải là chủ đích của dhyana, và cả nhập định (samadhi) vẫn không phải là cứu cánh của đời sống đạo. Giác Ngộ phải tìm ngay ở thế gian trong những biểu hiện sung mãn hơn, tự do hơn của cuộc sống, chớ không phải xả trừ thế tục.
Do đâu Phật hiến trọn cuộc đời cho công trình du hoá? Cái gì thúc giục Phật hi sinh tất cả yên vui, cả đến thân mạng nữa, nhằm lợi lạc cho chúng sinh? Nếu dhyana không nhằm mục đích tích cực nào hết ngoại trừ mục đích trấn an dục vọng và cầu thiền duyệt trong vô thức, Phật bỏ cội bồ đề trở về thế tục làm gì? Nếu Giác Ngộ chỉ là một trạng thái hoàn toàn đoạn diệt và tiêu cực, chắc chắn Phật không tìm đâu ra năng lực kích động Ngài trong công tác lợi tha. Các nhà phê bình thường quên mất sự kiện ấy trong khi họ cố tìm hiểu Phật giáo đơn giản như một hệ thống giáo lý chép giữ trong các bộ kinh A Hàm, và trong văn học pali. Như tôi đã trình bày trước, Phật giáo cũng là một hệ thống do các môn đệ xây dựng lên trên nhân cách của chính đức Phật, trong ấy, hơn đâu hết, tinh thần của đức Bổn Sư được minh định xác thực hơn. Và đó đặc biệt là chủ trương vạch riêng cho Thiền: khai thác ý niệm Giác Ngộ thâm diệu hơn, thực tiễn hơn, và dung thông hơn, bằng phương pháp dhyana ứng hợp hơn với đại cơ đại dụng của Phật giáo, thứ Phật giáo của thế gian lắng sạch hết vọng động, và trang nghiêm lại, trong một đạo nhãn chiếu diệu, tất cả giá trị chân thực của thế gian.

6. THIỀN VÀ KINH LĂNG GIÀ
Trong số những kinh điển được du nhập vào Trung Hoa từ đầu kỷ nguyên tây lịch, bộ kinh thù thắng nhất trực tiếp hiển thị yếu môn Thiền, ít ra trong thời đại của Bồ Đề Đạt Ma, là kinh Lăng Già. Thiền, theo tin tưởng của các bậc Thiền đức, không dựa vào uy tín của bất cứ giáo điển nào, mà chỉ trực tiếp gõ vào cái tâm giác ngộ của Phật. Thiền khước từ tất cả liên hệ với hình thức chủ nghĩa, dưới bất cứ sự tướng nào; cả đến kinh điển, hoặc tất cả trước tác khác, thường được coi là thánh giáo, do chính miệng Phật nói ra vẫn không được ưu đãi gì hơn, như ta đã thấy, vì coi như không can hệ gì đến sự Thiền chứng. Bởi vậy, Thiền chỉ quy vào cuộc đối thoại uyên áo giữa đức Thế Tôn và tôn giả Ca Diếp về câu chuyện ?oniệm hoa?. Nhưng Bồ Đề Đạt Ma, tổ khai sáng Thiền Đông Độ, trao kinh Lăng Già cho người đệ tử Trung Hoa đầu tiên là Huệ Khả, coi đó là bản văn duy nhất đương thời ở Trung Hoa dạy Pháp Thiền.
Bởi lẽ Thiền tuyệt đối chủ trương trực ngộ đặt làm cứu cánh nên có thể lắm Thiền không cần biết đến bất cứ tài liệu viết nào coi như hoàn toàn không liên quan đến chân lý; và y chỉ vào đó, các Thiền đức không mấy quan tâm đến việc học kinh Lăng Già. Tuy nhiên, để minh chứng chỗ lập cước của Thiền cho những người chưa hiểu Thiền, và khao khát cái học tâm tông, thiết tưởng người ta có thể tùy tiện viện dẫn vài uy tín bên ngoài, vài nguồn tư tưởng coi như phù hợp với chân lý Thiền. Đó là lý do tổ Đạt Ma chọn bộ kinh Lăng Già giữa vô số bộ kinh khác đương thời có ở Trung Hoa. Ta phải đề cập đến kinh Lăng Già trong tinh thần ấy vậy.
Hiện có ba bản Hán dịch Lăng Già. Còn có một bản dịch thứ tư, nhưng đã thất lạc. Bộ đầu, gồm có bốn quyển, do Cầu na Bạt đà la dịch vào khoảng năm 113, đời Lưu Tống; bản dịch thứ nhì gồm có mười quyển, do ngòi bút của Bồ đề Lưu chi dịch, đời Nguyên Ngụy, vào khoảng năm 513; còn bản thứ ba, gồm bảy quyển, là của Thực xoa Nan đà dịch trong đời Đường, vào khoảng năm 700. Chính bản dịch chót tương đối dễ hiểu hơn, còn bản đầu rất phức tạp, và chính bản rất phức tạp, rất khó khăn ấy là bản Bồ Đề Đạt Ma đã trao cho Huệ Khả coi như tâm ấn Phật. Về hình thức cũng như về nội dung, bản dịch ấy phản ảnh nguyên tác cổ sơ của bộ kinh, và những luận giải sau này hiện còn lưu trữ ở Nhật đều căn cứ vào bản dịch ấy.
Đại khái kinh Lăng Già có những ưu điểm sau đây khác hẳn với những văn liệu Đại Thừa khác:
1. Chủ đề nêu lên không được khai triển theo bố cục thông thường như ở hầu hết các bộ kinh khác (41), toàn bộ là một loại ghi chú dài vắn khác nhau;
2. Kinh không đưa ra một phép lạ nào, mà chỉ gồm toàn những tư tưởng triết và đạo uyên áo liên quan đến chủ đề của bộ kinh, rất khó lãnh hội, vì cách phô diễn quá sức tích, và đề tài quá bí ẩn;
3. Kinh trình bày theo lối đối thoại diễn ra giữa Phật và bồ tát Đại Huệ, khác với hầu hết các bộ kinh Đại Thừa khác thường có nhiều nhân vật chánh hơn, ngoài Phật ra không kể, là người chủ hội đứng lên lần lượt nói Pháp với từng vị;
4. Chót hết, kinh không có một thần chú, mật ngữ nào (đà la ni hoặc mạn đà la) thường được tin là linh ứng. Những điểm đặc thù ấy đủ tạo cho bộ Lăng Già một chỗ đứng độc đáo giữa toàn bộ văn học Đại Thừa.
Những đặc tính nêu trên là tôi dựa vào bản Hán dịch Lăng Già đầu tiên của Cầu na Bạt đà la. Hai bản dịch sau có thêm ba chương là tựa đặt vấn đề cho toàn bộ để khai triển ở phần chính văn, còn hai chương thêm sau ghép vào phần kết, một chương ngắn dành cho những thần chú, và một chương, dùng làm phần kết, thường gọi là phẩm kệ, viết bằng thơ, và tóm hết đại ý bộ kinh. Thế nghĩa là không có chương nào đúng nghĩa là ?olưu thông? theo như thông lệ ở các bộ kinh khác, và thường chép rằng toàn thể pháp hội nhất tâm tán thán Phật và nguyện ?otín thọ phụng hành?.
Chủ đề của Kinh Lăng Già là khai thác nội dung của Ngộ, nghĩa là cảnh giới tự giác của đức Phật, và cũng là chân lý tối thượng của Đại Thừa giáo. Lạ thật, hầu hết các học giả nghiên cứu kinh này đều không mấy quan tâm đến điểm chủ yếu ấy, thường chỉ nhấn mạnh về năm pháp, ba tự tánh của thực tại, tám thức và hai cái không của tự ngã (42).
Hẳn nhiên, Kinh phản ảnh trường phái tâm lý học Phật giáo của Vô Trước và Thế Thân, chẳng hạn như chủ trương A lại da thức là chỗ chứa tất cả hột giống nghiệp; tuy nhiên, điều dẫn chứng ấy, cũng như những điểm khác, thật sự không phải là trung tâm tư tưởng của bộ Kinh, mà đó chỉ cốt mượn sự để hiển lý, nhằm minh giải cảnh giới thánh trí tự giác của chư Phật; pratyamarya jnana. Nên khi bồ tát Đại Huệ vừa dứt lời tán thán công đức của Phật trước toàn thể pháp hội, tại núi Lăng Già, Phật liền tỏ rõ tuyên thuyết chánh đề của bộ kinh. Nhưng trước hết ta nên dẫn bài tán của bồ tát Đại Huệ, vì đó là bài kệ đúc kết tất cả tinh hoa của Đại Thừa giáo, và đồng thời cũng làm chứng lời quyết đoán của tôi về sự dung thông giữa Giác Ngộ (Trí) và Tình Thương (Bi). Bài tán như vầy:
Thế gian ly sanh diệt
Do như hư không hoa
Tri bất đắc hữu vô
Nhi hưng đại bi tâm.

Nhất thiết pháp như huyễn
Viễn ly ư tâm thức
Tri bất đắc hữu vô
Nhi hưng đại bi tâm.

Viễn li đoạn thường
Thế gian hằng như mộng
Tri bất đắc hữu vô
Nhi hưng đại bi tâm.

Tri nhân pháp vô ngã
Phiền não cập nhĩ diệm
Thường thanh tịnh vô tướng
Nhi hưng đại bi tâm.

Nhất thiết vô niết bàn
Vô hữu niết bàn Phật
Vô hữu Phật niết bàn
Viễn ly giác sở giác.

Nhược hữu nhược vô hữu
Thị nhất thiết câu ly
Mâu ni tịch tĩnh quan
Thị tắc viễn ly sanh
Thị danh vi bất thủ
Kim thế hậu thế tịnh.
Nghĩa:
?oKhi quán tưởng thế gian này bằng trí và bi, người sẽ thấy nó giống như hoa đốm giữa trời, không thể nói nó có sinh ra, hay bị diệt đi, vì cả hai phạm trù ?ocó? và ?okhông? đều không dùng được ở đây.
?oKhi quán tưởng muôn vật bằng trí và bi người sẽ thấy nó như ảo giác, ngoài sức lãnh hội của tâm thức, cũng không thể nói nó ?ocó? hoặc ?okhông?, vì cả hai phạm trù đều không dùng được ở đây.
?oKhi quán tưởng thế gian này bằng trí và bi, người sẽ thấy nó như chiêm bao, không thể nói nó là hằng hữu bất biến (thường kiến) hoặc trầm vong trong hư vô (đoạn kiến) cũng không thể nói nó ?ocó? hoặc ?okhông?, vì cả hai phạm trù đều không dùng được ở đây.
?oKhi quán tưởng pháp giới bằng trí và bi, người sẽ thấy tất cả đều bổn lai thanh tịnh, vô nhiễm (vô tướng), không tự tánh (vô ngã) trong không có thế giới chủ quan (nhân) gây phiền não chướng, ngoài không thể giới khách quan (pháp) gây sở tri chướng (nhĩ diệm).
?oKhi người lìa cả hai tướng đối đãi người giác và quả vị giác (giác, sở giác) người sẽ thấy không đâu có niết bàn, không có Phật nào ở niết bàn, không có niết bàn nào của Phật.
?oKhi người quán tưởng thể tánh vắng lặng của Mâu Ni, tự tại ngoài vòng sanh diệt, không chấp ?ocó?T, không chấp ?okhông?, cả hai phạm trù luận lý đều trừ bỏ, ắt không nắm giữ gì nữa, và được thanh tịnh ngay ở đời nay và đời sau.
Nghe xong Phật liền bảo: ?oNầy, Bồ đề tử, hỏi gì hỏi đi. Tôi nói cho ông nghe cảnh giới tâm chứng của tôi, tức là chỗ chứng trí sở hạnh xứ của Phật Đà (pratyatma gati gocharam)?. Thật quá dứt khoát, không còn chối cãi được về chủ đề của Lăng Già. Thảng hoặc trong khi minh thị chủ đề, Phật có gợi lên ?onăm pháp, ba tánh, v.v...?, âu chỉ là việc tùy duyên thôi.
Hai bản dịch sau, như đã nói trước, có vài chương phụ, chương đầu có mười mục và chương sau mười tám mục, còn bản dịch cổ nhất của Cầu na Bạt đa la chỉ độc một chương, và mang một tên bao quát hết tác phẩm là ?oNhất thiết Phật ngữ tâm?. Chương thêm đầu, không có trong bản của Bạt Đà La, đặc biệt ghi lại cuộc đối thoại giữa Phật và vua quỉ Dạ Xoa, ở cù lao Lăng Già, đại khái bao gồm hết nội dung bộ kinh. Số là trên đường thuyết pháp ở cung vua Hải Long về, Phật thấy thành Lăng Già, mỉm cười và bảo rằng chính tại thành nầy chư Phật quá khứ từng tuyên thuyết về thánh trí tự giác của Như Lai, là pháp vượt ngoài luận lý phân tách, mà cũng không phải là chỗ tâm đắc của hàng ngoại đạo, thanh văn hoặc bích chi Phật. Rồi Phật thêm rằng vì lẽ đó Phật sẽ nói pháp ấy cho vua quỉ Dạ Xoa. Nghe nói, vua quỉ bèn đem toàn phẩm vật quí giá cúng dường Phật và tán thán hành quả và công đức của Thế Tôn: ?oBạch Thế Tôn, xin Ngài dạy tôi cái học tâm tông, (43) dạy tôi giáo lý vô ngã, vô nhiễm, vô trước, giáo lý thành tựu tự tâm vi diệu của Ngài?.
Cuối chương Phật xác định lại giáo lý tự giác, tức sự Chứng Đạo của Phật, như vầy:
?oĐó cũng như nhìn thấy bóng mình trong gương hoặc trên nước, cũng như nhìn bóng mình trong ánh trăng hoặc ánh đèn, lại nữa, cũng như nghe tiếng nói của mình dội lại trong thung lũng; hễ vọng cầu thì có vọng tưởng phân biệt phải trái; hễ có phân biệt phải trái thì không thoát khỏi thế kẹt hai đầu, tự nhiên chấp cái phải, nên tinh thần không thể ?otịnh? được. Tịnh có nghĩa là lắng sạch hết sở cầu (hoặc hòa đồng với muôn vật); và lắng sạch hết sở cầu có nghĩa là đi sâu vào định, tự đó phát sanh thánh trí tự giác, và đó tức là Như Lai Tạng: Tathagatagarba.?
Những dẫn cứ trên đủ minh giải tại sao Bồ Đề Đạt Ma đặc truyền Bộ Kinh ấy cho môn đồ tu tập Thiền. Để thêm một ấn tượng mạnh cho độc giả về ảnh hưởng trọng đại của Kinh Lăng Già trong sự khảo sát Thiền sử Ấn Độ và Trung Hoa, tôi xin trích dẫn thêm vài đoạn văn phô diễn cảnh giới Như Lai tự giác thánh trí trong bộ kinh.
Theo kinh, Thích Ca Mâu Ni chứng quả vô thượng chánh đẳng chánh giác, thành Phật, bằng cách vượt ngoài cả hai thiên chấp ?ocó? và ?okhông? (nasty-asti-vikalpa). Cái lầm căn bản là ở đó chấp cái hai - cần phải xả trừ trước hết để đạt tới cảnh giới tự giác. Lầm bởi không nhận thực được tướng không (sunya) tướng vô sanh (anutpada) tướng vô bất (advaya) và tướng vô tự tánh (nihsvabhavalakshana) của muôn vật.
?oKhông? có nghĩa là muôn vật đều hoàn toàn tùy thuộc lẫn nhau mà hiện khởi (duyên sanh), không đâu có cả thể biệt lập, và nếu phân tách đến chỗ cùng lý thì không vật nào sai khác với vật nào hết, nên kinh nói: Sva-para-ubhaya-abhavat, nghĩa là ?ochẳng phải là chính nó, chẳng phải là cái khác, mà cũng chẳng phải là cả hai?(44).
Vô sanh có nghĩa là muôn vật chẳng phải sanh ra từ chính nó, mà cũng chẳng phải sanh ra từ cái khác, ngoài nó.
Vô bất(45) là nói vì lẽ muôn vật vốn duyên sanh nên quan niệm một thế giới nhị nguyên không phải là một quan niệm rốt ráo: bởi vậy, tìm Niết bàn ngoài sanh tử luân hồi, tìm sanh tử luân hồi ngoài Niết bàn là ngộ nhận, là vọng tưởng phân biệt ( vikalpa).
Vô tự tánh là nói vì lý do liên hệ với nhau nên phủ nhận cá thể coi như là tự tánh tuyệt đối, không vật nào trong thế gian giữ nguyên bản vị bất biến ngoài vòng nhân duyên (điều kiện) tương thuộc tương sanh; trên thực tế, tự tại tức sinh thành, hằng tức chuyển vậy (46).
Vì những lý do ấy, ta chỉ có thể chứng vào thực tại của Giác Ngộ bằng cách siêu hóa cái thân phận trói buộc đầu tiên của trí thức suy luận, tức là, theo kinh Lăng Già, vượt qua cái tệ bệnh biến kế chấp (parikalpa) hoặc vọng tưởng (vikalpa). Cho nên một mặt kinh Lăng Già luôn luôn cảnh giác ta trước cái vikalpa ấy, tức khuynh hướng phân tách của trí óc, hoặc có thể nói cái cố tật nhị nguyên ăn sâu vào ý thức của ta; một mặt không ngớt nêu cao cảnh giới tự giác tự ngộ cần chứng vào bằng cách siêu việt lên khuynh hướng căn bản ấy.
Siêu việt lên thân phận của trí thức tức thành tựu thánh đế đệ nhất nghĩa - paramartha satya - nghĩa là thực tại tối thượng, và trên phương diện chủ quan cũng tức là thánh trí tự giác của Như Lai - pratyatma jnana; và đó cũng là lý tánh thường hằng phổ quát của vũ trụ - paurana sthiti dharmata. Thực tại tâm chứng ấy mang nhiều tên khác nhau, đạo đức, tâm linh, tri thức, thực tiễn, và tâm lý. Bồ đề - bodhi - là Giác, đó là danh từ thông dụng nhất trong văn học Đại Thừa cũng như tiểu thừa, và chỉ vào cái tâm xả trừ hết vô minh; còn danh từ Chân Như hoặc Như Như - tathata- còn danh từ Chân Tánh - bhutata - nặng sắc thái siêu hình hơn. Danh từ Niết Bàn chỉ một trạng thái của tâm bặt hết khuấy động của phiền não. Như Lai tạng - tathagata garba - nặng về tâm lý hơn là bản thể. Chữ TÂM - cita - dùng như những chữ thuộc loại ý thức, mạt na thức và những thứ thức giác khác, không bao giờ đồng nghĩa với ?obồ đề? hoặc ?othánh trí tự giác?, trừ phi ghép trước nó một tĩnh từ chỉ sự trong sạch như chân tâm, giác tâm, v.v... KHÔNG - sunyata - có phần tiêu cực hơn, và đặc biệt có tánh cách nhận thức luận; nhiều trường phái Phật giáo, nhất là tông phái Bát Nhã, rất chuộng danh từ nầy; và trong kinh Lăng Già như ta thấy, cũng rất thông dụng chữ ?okhông? ấy. Song le, tôi thiển nghĩ khỏi cần lưu ý về giá trị những chữ đồng nghĩa ấy, chẳng qua chỉ là những tấm bản chỉ con đường tự chứng giác ngộ.
Ngoài ra có vài câu đắc dụng đánh dấu tư tưởng chủ yếu của bộ Kinh Đại Thừa ấy. Trên thực tế, hễ nắm vững mấy câu ấy cùng với tinh nghĩa của hai từ ngữ tâm lý học ?otâm? (citta) và ?othức? (vijnana) thì toàn thể giáo lý Thiền bàng bạc trong Kinh sáng trưng lên, và nhân đó lộ rõ luôn ý hướng căn bản của tư tưởng Đại Thừa. Đó là những câu sau đây, trở đi trở lại luôn dưới mắt người đọc:
?oVag vikalpa ahita? hoặc ?oVag akshara parativikalpanam vinibata? hoặc ?osasvata uccheda sad asad drishti vivarjita?.
Hai câu đầu có nghĩa là thực tại tối thượng (đệ nhất nghĩa) là cái sở đắc của thánh trí tự giác, không phải là cảnh giới do lời nói (ngôn thuyết) và lý trí suy luận (vọng tưởng) mà biết được; câu thứ ba nói rằng cảnh giới tự giác của Phật đà không cầu được bằng những cái thấy phân biệt, hai bên thấy thường thấy đoạn, thấy có thấy không.
Đôi khi, bộ Kinh còn vút lên những lời tha thiết:
?oNày Đại Huệ, kinh nói ra là tùy căn cơ của chúng sanh nên không hiển thị được chân lý ?onhư thị?; lời nói không hiển thị được cái như thực. Đó giống như những dương diễm (mirage) phỉnh gạt lũ thú khát nước vọng hưóng tìm nước uống ở chỗ không hề có nước; cũng vậy, lời dạy của kinh là nhằm thỏa mãn trí tưởng tượng của phàm phu nên không hiển thị được thực tại, tức cứu cánh của thánh trí tự giác. Này Đại Huệ, nên nương theo nghĩa, chớ chấp vào ngôn từ và giáo thuyết?.
Tựu trung, những tĩnh từ và thành ngữ trên ngụ ý rằng không thể bàn nghĩ gì được về sự Chứng Ngộ hoặc Tự Giác, rằng sự tự giác ấy phải tự tâm chứng lấy ngoài tất cả lời dạy của kinh điển hoặc sự giúp đỡ của người khác. Vì tất cả những gì cần cho con người để đạt tới ?ocảnh giới thánh trí tự giác"? đều sẵn đủ trong con người, song bị điên đảo vì những vọng tưởng chấp trước xông ướp (huân tập, tập khí) trong tâm từ đời vô thỉ(47).Nên cần có sự khai ngộ trực tiếp hoặc đơn truyền của chư Phật; tuy nhiên, cả đến chư Phật cũng không thể đánh thức ta đưa vào cảnh giới tự giác trừ phi ta tập trung hết khí lực bình sinh vào tâm nguyện tự mở trói. Nên Kinh đề cao phép tham thiền làm phương tiện chứng tâm.
Song, thiền Lăng Già khác hơn các thứ thiền thông dụng trong văn học Tiểu Thừa, tức là những thứ thiền được trình bày ở chương trước đây.(48) Kinh nầy phân biệt bốn thứ thiền là:

- NGU PHU SỞ HÀNH THIỀN: - Đây là thứ thiền ngu phu, như thanh văn duyên giác với ngoại đạo, dùng để tu hành. Họ quán cái lý chúng sanh vô ngã, thế giới vô thường, bất tịnh, khổ, rồi chấp dính vào những tư tưởng ấy kì cho đến chứng nhập trong cái định diệt tưởng.
- QUAN SÁT NGHĨA THIỀN: - Thiền này chuyên vận dụng trí thức quan sát tinh nghĩa những câu nói của Phật giáo hay ngoại đạo, như ?opháp không tự tánh, nhân không tự ngã, vật do ngoại nhân tạo, hoặc vật do nhân duyên sanh khởi?; sau khi quan sát những chủ đề ấy, hành giả quay ngược tư tưởng vào lý ?opháp vô ngã? (49) và vào những cảnh giới khác nhau của hàng đăng địa Bồ Tát (50); rồi cứ quan sát cái pháp vô ngã và cái tướng nghĩa ở chỗ ấy và tùy thuận mà quan sát mãi.
- PHAN DUYÊN NHƯ THIỀN: - Cả đến hai tướng ?onhân vô ngã pháp vô ngã? vẫn là vọng tưởng của trí phân biệt; khi muôn vật được thể nhận ở trạng thái ?onhư thực? yathabhutam, thì không có gì phân tách được, vì đó là cảnh giới bình đẳng như như, tuyệt đối tịch tĩnh.
- NHƯ LAI THIỀN: - Ở cái thiền cuối cùng này, hành giả đi vào đất Như Lai, chứng ?otự giác thánh trí?, tâm an trụ trong ba đức bí tàng (pháp thân, bát nhã, giải thoát) và thành tựu vô lượng công đức không nghĩ bàn được cho chúng sanh.
Những thiền ấy cho ta thấy từng cấp bực thăng tiến trong đời sống đạo, đưa lần đến tuyệt đỉnh tự do tự tại của thể tánh Phật, vượt trên tất cả điều kiện trí thức, và ngoài tầm vói của ý thức tương đối. Những hành động kỳ diệu, không đo lường được, ứng dụng lên từ tâm thể tự do ấy, những diệu dụng của tâm ấy được gọi bằng thuật ngữ ?ovô công dụng hạnh? anobhogacrya, tức hành động không chủ đích như đã nói qua, và đó là ngón tuyệt kỹ của sinh hoạt Phật Giáo.
Vậy, Kinh Lăng Già được sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma truyền cho người đệ tử đầu tiên là Huệ Khả, coi như tâm ấn tối cao của Đạo Thiền. Tuy nhiên, sự khai triển của Thiền Đông Độ (Trung Hoa) cố nhiên không theo con đường vạch ra trong bộ kinh, nghĩa là khuôn theo tư tưởng Ấn Độ; miếng đất Thiền Lăng Già mang sống trồng ở đây không thích hợp để nẩy nở như tại phong thổ nhà. Tuy vẫn được hứng khởi bởi sinh hoạt và tinh thần Như Lai Thiền, Thiền Tông Trung Hoa tạo ra những phương cách hiện thực riêng. Và đó là chỗ thể hiện tất cả năng lực sinh động và thích nghi kỳ diệu của Thiền vậy.

7. GIÁO LÝ GIÁC NGỘ TRONG PHÁP MÔN THIỀN TRUNG HOA
Muốn biết giáo lý Giác Ngộ chuyển hóa trên đất Trung Hoa bằng cách nào để thành Phật giáo Thiền Tông, trước hết ta nên biết qua tinh thần của hai dân tộc ấy, Ấn và Hoa, đại khái khác nhau thế nào. Có thế, ta sẽ thấy rất hiển nhiên Thiền là một đặc sản của màu mở Trung Hoa, trên phong thổ ấy Phật giáo được gieo mầm, và đơm bông kết trái, dầu gặp nhiều chướng ngại. Thật vậy, bẩm chất mộc mạc, người Trung Hoa là một dân tộc thực tiển nhất đời trong khi người Ấn lại chuộng không tưởng, thích luyện trí luận huyền. Có lẽ ta không nên quyết đoán người Trung Hoa thiếu trí tưởng tượng, thiếu bẩm tính bi tráng, nhưng so với đồng bào của quê hương đức Phật thì họ có vẻ lu mờ, ảm đạm làm sao!
Phong thổ của mỗi miền phản chiếu rõ trong con người. Trí tưởng tượng nguy nga, cháy bỏng ở kia tương phản hẳn với tinh thần thực tế thường tục, nguội lạnh ở đây. Người Ấn thì tinh vi trong việc phân tách nội tâm, tưng bừng trong thi hứng tuyệt vời, còn người Trung Hoa, mãi mãi, là những đứa trẻ con của bụi đời, vóc dáng nặng nề, không bao giờ dám bay bổng lên mây. Sinh hoạt thường ngày của họ là cày cuốc, là gom lá khô, là xách nước, là buôn bán, là hiếu thảo, là làm việc công ích, là qui định những lễ nghĩa rắc rối nhất đời. Thực tiễn đại khái có nghĩa là có ý thức về lịch sử, quan sát thời vụ, và ghi lại những dấu vết ấy làm chứng tích của thời gian. Người Trung Hoa có thể tự hào giỏi ghi chép nhất trong đời, trái hẳn với người Ấn đánh mất ý niệm thời gian. Chép giữ bằng giấy trắng mực đen chưa cho là đủ, người Trung Hoa còn khắc đá tạc bia, tạo ra một nghệ thuật chạm trổ tinh vi. Thói quen chép giữ việc đời ấy phát huy văn học của họ, họ chuộng văn chương, thuần tuý, không ham chinh chiến. Họ thích sống cuộc sống yên vui dành cho văn nghệ. Cái sở đoản của họ là thiếu chân xác, không khoa học, họ sẵn sàng hi sinh thực tế đổi lấy một tuyệt kỷ văn chương. Cái thích tầm chương trích cú, luận tinh nói khéo lắm khi bóp nghẹt mất tinh thần thực dụng, song le đó lại là tất cả nghệ thuật vô giá của họ. Dầu khéo đào luyện đến vậy, cả ở địa hạt ấy họ vẫn không bao giờ đạt tới hình thức điên đảo thị phi của những đoạn văn lộng bút thường gặp trong hầu hết các văn kiện Đại Thừa.
Ở nhiều địa hạt khác nhau, người Trung Hoa quả có vĩ đại thật, kiến trúc vĩ đại, lập ngôn vĩ đại, đáng được thế giới mang ơn, nhưng họ không chút sở trường nào về luận lý, cả đến triết lý và trí tưởng tượng cũng vậy. Khi phật Giáo mới du nhập vào đất Trung Hoa với tất cả những phép biện chứng và hình ảnh đặc biệt Ấn Độ hẳn khiến người Trung Hoa chưng hửng lắm lắm. Thử coi: những thần tượng có vô số đầu vô số tay kia, chắc chắn không bao giờ đầu óc Trung Hoa chấp nhận được, vả cũng không nước nào chấp nhận được ngoại trừ dân Ấn. Thử tưởng tượng tràng biểu tượng lòe loẹt kia choàng lên con người của văn học Phật giáo. Rồi còn cái quan niệm toán học kia nữa về những cái vô cực, còn kết hoạch độ thế của chư Bồ Tát, còn phần dàn cảnh kỳ diệu dọn màn cho Phật nói kinh, không phải chỉ nhắm vào đại cương mà còn đi sâu vào chi tiết nữa - những thời kinh bạo, nhưng thực, bay bổng nhưng chắc nịch - những đặc tính ấy cùng nhiều đặc tính khác hẳn là những kỳ quan đối với người Trung Hoa quen sống bám vào miếng đất đen.
Tôi xin trích dẫn ra đây hầu bạn đọc một bộ Kinh Đại Thừa chỉ rõ sự sai khác giữa hai tinh thần Ấn và Hoa về năng lực tưởng tượng. Trong Kinh Pháp Hoa, Phật muốn biểu thị thời gian trải qua từ thưở Ngài chứng quả Vô Thượng Chánh Giác, Ngài không chịu nói đừng tưởng lầm Ngài thành đạo ở niên đại nhất định nào đó ở cội bồ đề, gần thành Gaya; Ngài cũng không nói đại khái Ngài thành đạo từ thời vạn cổ nào theo lối nói thường của người Trung Hoa; mà Ngài lại dõi ngược theo từng chi tiết đến vô số cổ đại nào đó tự đó Ngài thành Chánh Giác.
?oNầy, thiện nam tử, ta thành Phật đến nay đã lâu đến vô số trăm ngàn vạn ức vô lượng vô biên kiếp rồi. Giả tỉ như có người nghiền nát vô số năm trăm ngàn vạn ức thế giới ba ngàn nầy thành hột bụi (nguyên tử), giả tỉ người ấy đi qua phương đông đặt một hột bụi ấy ở một nước, và cứ thế lần lượt đặt khắp phương đông tất cả hột bụi trong khắp vô số trăm ngàn vạn ức vô lượng vô biên nước. Nầy, thiện nam tử, các ông nghĩ thế nào? Có ai suy nghĩ, tính toán, ước lượng được con số của toàn thể thế giới ấy không??
Bồ Tát Di Lặc cùng đại chúng cùng bạch Phật rằng: ?oThế Tôn, không ai tính biết số thế giới vô lượng vô biên ấy được, sức người không đương nổi; tất cả thanh văn, duyên giác đã chứng trí vô lậu cũng không suy nghĩ, đếm biết con số ấy được; cả đến chúng tôi, được quả bất thối, vẫn không lường tới được, vì lẽ, bạch Thế Tôn, những thế giới ấy vốn vô lượng vô biên vậy?.
Phật bèn nói với đại chúng Bồ Tát rằng:
?oCác thiện nam tử, nầy ta nói rõ cho các ông nghe. Những thế giới ấy mà người kia đặt một hột bụi, tất cả những hột bụi ấy, mỗi hột bụi ví như một kiếp, ta thành Phật từ ấy đến nay còn nhiều hơn số trăm ngàn vạn ức vô lượng vô biên kiếp ấy. Từ ấy đến nay, ta luôn luôn ở tại thế giới ta bà nầy nói pháp giáo hóa chúng sanh?
(Phẩm Thọ mạng Như Lai, theo bản chữ Hán).
Lối quan niệm và mô tả số lượng như vậy chắc chắn không bao giờ lọt vào tai Trung Hoa được. Có lẽ họ thừa sức hình dung một vĩnh cửu nào đó, hoài bão những đại sự nào đó như bất cứ dân tộc nào, nhưng diễn tả cái ý niệm vô biên theo lối các đạo gia Ấn như trên thật vượt ngoài sức họ.
Khi sự vật không còn thuộc khả năng mô tả bằng khái niệm, nhưng cần san sẻ qua người khác, phương tiện hầu hết mọi người thường dùng nhất là im lặng, hoặc tuyên bố rằng không thể diễn được bằng lời nói, hoặc dùng phép nói tiêu cực bảo rằng ?ochẳng phải cái này, chẳng phải cái kia?, hoặc giả nếu là triết gia, ông viết sách minh chứng vì sao đề tài ấy không thể tranh biện được; nhưng người Ấn có ngón tuyệt kỹ riêng biểu thị những cái thực của đạo không ép được trong khuôn lý trí suy luận. Họ viện đến những phép thần thông thay lời biện giải. Ấy thế là họ biến Phật thành một nhà ảo thuật lớn - đại huyễn sư; và không những chỉ mình Phật thôi, mà hầu hết những nhân vật chánh xuất hiện trong các văn kiện Đại Thừa cũng là huyễn sư nốt. Theo thiển ý, đó là chỗ tuyệt diệu của kinh điển Đại Thừa: mô tả những hiện tượng thần thông kết gắn vào giáo lý nhiệm mầu. Có người cho thế là quá trẻ con, là phỉ báng Phật, một bậc đạo sư nghiêm trang, chân chánh. Nói thế e xét chưa cùng. Các nhà tư tưởng Ấn còn hiểu xa biết rộng hơn nhiều; các ngài có một sức tưởng tượng sắc bén hơn, luôn luôn vận dụng có hiệu quả một khi trí thức rơi vào chỗ bất lực.
Ta cần biết động cơ thúc đẩy các nhà Đại Thừa giáo nêu lên những trường hợp Phật hiện sức thần thông là cốt minh họa bằng hình ảnh những gì, vì bản chất, không thể giải thích được bằng những phương cách thông thường dành cho trí óc loài người. Khi trí thức bất lực không luận giải được thâm cơ của Phật tánh thì trí tưởng tượng dồi dào sẵn sàng đến giúp họ bằng vào một cái thấy chiếu diệu. Khi ta cố biện giải sự Ngộ đạo bằng luận lý, luôn luôn ta kẹt giữa những mâu thuẫn. Nhưng nếu ta kêu gọi đến sức tưởng tượng bằng hình ảnh, nhất là nếu ta sẵn có thiên chất phong phú ấy, ắt vấn đề sẽ dễ lãnh hội hơn nhiều. Theo tôi nghĩ, người Ấn ít ra cũng quan niệm sự siêu nhiên theo nghĩa ấy.
Xá Lợi Phất thấy trong nhà cư sĩ Duy Ma Cật chỉ có một giường ngồi cho cư sĩ, mới nghĩ bụng rằng các bồ tát và hàng đại đệ tử của Phật đến đây thăm bịnh cư sĩ sẽ ngồi nơi đâu. Trưởng giả Duy Ma Cật biết ý liền hỏi Xá Lợi Phất: ?oSao, nhân giả vì pháp mà đến, hay vì giường mà đến?... Nếu ngày cầu pháp sẽ tìm thấy pháp ở chỗ không cầu gì hết?. Bấy giờ, trưởng giả Duy Ma Cật hỏi Ngài Văn Thù ở cõi Phật nào có những tòa sư tử tốt đẹp thượng diệu do công đức tạo thành, (và sau khi được phúc đáp), Trưởng giả hiện sức thần thông mượn của Phật Tu Di Đăng Vương 32000 tòa sư tử nghiêm sạch, cao đến 84000 do tuần. Các tòa này liền được đưa vào căn nhà ông Duy Ma Cật trước kia vừa đủ một giường ngồi, giờ đây trùm chứa cả 32000 tòa sư tử mà không chèn nhẹt, đã vậy cả thành Tì Da Li này cho đến bốn thiên hạ cõi Diêm Phù Đề cũng không thấy ép chật chút nào.
Xá Lợi Phất nói:
?oThưa Cư Sĩ, thật chưa từng có việc lạ như vậy.?
Duy Ma Cật đáp:
"Ngài Xá Lợi Phất, chư Phật và chư Bồ Tát có pháp giải thoát tên là ?obất khả tư nghì?. Nếu Bồ Tát trụ trong pháp giải thoát ấy, lấy núi Tu Di to lớn nhét vào một hột cải vẫn không thêm bớt, hình núi Tu Di vẫn y nguyên, mà trời Tứ thiên vương và Đạo Lợi thiên vương không hay biết đã vào ấy... Lại lấy nước bốn biển lớn cho vào lỗ chân lông vẫn không chút khuấy động các loài thủy tộc mà các biển lớn kia vẫn y nguyên, và các loài rồng, quỉ thần, a tu la đều không hay biết mình đi vào đấy.
Bồ Tát trụ nơi pháp bất khả tư nghì giải thoát kéo dài bảy ngày làm một kiếp, thâu ngắn một kiếp làm bảy ngày; đem tất cả cõi Phật gồm về một nước....trong một lỗ chân lông. (Kinh Duy Ma Cật, phẩm bất tư nghì).
Tôi xin trích dẫn thêm một thí dụ khác ở chương đầu bộ Lăng Già không có trong bản dịch cổ nhất của Câu na Bạt đà la. Kinh nói Quỉ Vương Dạ Xoa Ravana nhờ Bồ Tát Đại Huệ thỉnh Phật khai thị ?ocảnh giới Như Lai thánh trí tự giác?, Phật bèn hóa sơn cung của nhà vua thành vô số ngọn núi bằng ngọc ngà châu báu, và trang nghiêm lộng lẫy nhất như cung điện vua trời, trên mỗi ngọn núi có Phật nói kinh, trước mỗi Phật nói kinh có Quỉ Vương cùng quyến thuộc nghe kinh, như thế, ở khắp nước trong mười phương thế giới, trong mỗi nước có Như Lai hiện ra, trước Như Lai lại có Quỉ Vương quyến thuộc, cung điện, vườn cảnh, tất cả đều được trang trí hệt như tại núi Lăng Già. Ngoài ra trong mỗi pháp hội còn có Bồ Tát Đại Huệ thỉnh Phật nói về ?oCảnh giới Như Lai tự giác?; rồi khi Phật nói xong thời pháp bằng trăm ngàn diệu âm thì đột nhiên toàn thể cảnh trước mắt tan mất, và Phật cùng chư Bồ Tát và đoàn tùy tùng cũng biến mất luôn, còn lại giữa cung điện cũ chỉ có quỉ ma vương Ravana trơ trọi một mình. Bấy giờ nhà vua đâm nghĩ như vầy: ?oNgười hỏi là ai? Người nghe là ai? Cảnh hiện trước mắt ta là gì? Mộng chăng? Ảo chăng??. Rồi nhà vua tự đáp: ?oTất cả đều như vậy hết, toàn do tâm ta tạo ra. Vì tâm có phân biệt vọng tưởng nên có muôn vật hiện toàn chân?.
Nghĩ đến đây, nhà vua nghe rền khắp, trên không trung, và cả trong cung điện, tiếng nói ?oĐúng vậy, Đại Vương, đúng vậy! Đại Vương, hãy theo đó mà hành trì!?.
Không phải chỉ riêng văn học Đại Thừa ghi chép những phép lạ ấy vượt ngoài tất cả điều kiện tương đối về không gian thời gian, cũng như về nhân sự, cả vật chất và tinh thần. Văn liệu Tiểu Thừa cũng không thua gì, Kinh điển nầy không những chỉ nói đến ba cái biết của Phật, gọi là minh, biết quá khứ, vị lai và giải thoát hiện tại (51), mà còn nói Phật làm ba phép lạ là phép biến hóa, phép giáo hóa và phép thị hiện (52). Nhưng xét kỹ những phép lạ ấy mô tả trong các bộ Nikaya, ta thấy rõ mục đích không gì khác hơn là trang nghiêm hóa và thần tượng hóa nhân cách của Phật.

Ghi chép những phép thần thông ấy, chắc người ta nghĩ rằng có làm vậy thì dưới mắt các đối thủ bổn sư của họ mới kỳ vĩ hơn, trác việt hơn, vượt trên thế tục. Nhưng theo quan điểm hiện đại của chúng ta, không gì trẻ con hơn là tưởng tượng rằng hành động có vượt ngoài thông lệ, như ta đọc thấy trong bộ kinh Kiên Cố (Kevaddha Sutta), mới thâu hút được đại chúng đến với Phật giáo, bởi lẽ có vậy họ mới thấy Phật giáo là nhiệm mầu; nhưng ở thời đại xa xưa kia, quần chúng Ấn Độ, và cả hàng trí thức nữa, chuộng sự siêu nhiên, nên tự nhiên các Phật tử tận dụng lòng tin ấy. Nhưng một khi ta đến với kinh Đại Thừa, ta thấy liền những phép lạ đề ra ở đây, trên một cấp bực cao hơn nhiều, hoàn toàn không liên quan gì với các phi thường, mà cũng không can dự gì đến những động cơ thầm kính, như tuyên truyền hoặc phòng đại bản ngã, trái lại chỉ nhằm mục đích thân thiết và chân thành hiển thị giáo lý đề ra trong bộ kinh. Chẳng hạn như kinh Bát Nhã Ba la mật đa nói mỗi phần của thân Phật phát ra vô số hào quang, cùng một lúc, và trong chớp nhoáng, chiếu diệu suốt tận cùng thế giới; Kinh Hoa Nghiêm nói thân Phật phát ra những tia sáng khác nhau tùy trường hợp; kinh Pháp Hoa nói một hào quang của Phật phóng ra từ điểm bạch hào giữa hai chân mày của Phật chiếu sáng ngoài mười tám trăm ngàn Phật sát (nước Phật) ở phương đông, soi rõ từng chúng sanh một, cả đến những chúng sanh chìm sâu ở ngục A Tì. Hẳn nhiên là các nhà trước tác Đại Thừa hoài bão một cái gì khác hơn các nhà trước thuật Tiểu Thừa trong các bộ Nikaya kể lại những phép thần thông của Phật. Cái gì ấy, tôi tưởng đã trình bày sơ lược ở đây. Một cuộc khảo sát triệt để và chi lý hơn tinh thần siêu nhiên của Đại Thừa giáo chắc chắn sẽ đem đến nhiều thú vị.
Dầu sao, tôi thiết nghĩ những thí dụ trên đủ cho tôi lập luận rằng lý do người ta đem siêu nhiên vào văn học Đại Thừa giáo là nhằm chứng minh sự bất lực của trí thức để hiểu những sự kiện tâm linh; trong khi triết học vận dụng đến khả năng luận lý cuối cùng để giải thích những hiện tượng ấy, thì Duy Ma Cật (53) cũng vậy, mà Bhava, nhà huyền học Phệ Đà cũng vậy, đành im lặng, không nói; như thế vẫn chưa hài lòng, các nhà trước thuật Đại Thừa sau nầy vẫn còn viện đến cả một hệ thống biểu tượng siêu nhiên, nhưng dành cho hàng Thiền học Trung Hoa cái quyền tự do sáng tạo những phương pháp riêng, tùy nhu cầu và kiến giải, nhằm truyền đạt phần chứng nghiệm cao nhất và sâu nhất trong Phật giáo, gọi là Ngộ.
Người Trung Hoa không có chút biệt tài nào như người Ấn cút bắt nhau giữa những đám mây thần bí và siêu nhiên. Trang Tử và Liệt Tử là hai nhân vật gần nhất với tinh thần Ấn Độ ở nước Trung Hoa xưa, nhưng cái huyền của họ còn xa lắm mới bắt kịp cái huyền của người Đại Thừa Ấn Độ ở phần nguy nga, tinh tế, và ở trí tưởng tượng vút cao, bay bổng. Trang Tử giỏi lắm chỉ biết tiêu dao trên lưng chim bằng xoè cánh rộng ba ngàn dặm như cụm mây treo giữa hư không; còn Liệt Tử bất quá chỉ cỡi gió mà đi là cùng. Sau nầy, các đạo sĩ nuôi mộng lên trời bằng cách khổ luyện và trường phục thuốc trường sinh chế bằng đủ thứ cỏ lạ. Nên ở Trung Hoa có nhiều ẩn sĩ tu ở núi rừng, xa chốn phồn hoa. Dầu vậy, sử xanh không ghi được một ông thánh ông hiền nào sánh được với Duy Ma Cật, hoặc Văn Thù, hoặc bất cứ vị La Hán nào. Người quân tử của Đạo Khổng không bao giờ hư đàm quái luận (54), lời phán quyết ấy thể hiện đúng tâm lý Trung Hoa. Người Trung Hoa thực tiễn lắm. Nên họ phải có cách giải thích riêng cho họ giáo lý Giác Ngộ ứng với cuộc sống thường ngày, và họ không thể không tạo ra đạo Thiền nhằm thể hiện điều nội chứng ấy.
Nếu những cảnh tượng huyễn hoặc siêu nhiên không thu hút được tinh thần mộc mạc của người Trung Hoa, vậy những tín đồ của Đạo Giác ấy phô diễn bằng cách nào? Họ chọn phép lý giải của triết lý ?okhông? ? Không thể được, vì không thích hợp với họ, vả trí óc họ cũng không với tới. Bát Nhã Ba La Mật Đa là một sáng chế Ấn Độ chớ không phải Trung Hoa. Người Trung Hoa có thể tạo ra một Trang Tử hoặc bảy Ông Hiền Trúc Lâm thời Lục Triều (55), nhưng không tạo nổi một Nagarjuna hoặc một Sankara (56).
Thiên tài Trung Hoa phát huy theo đường lối khác. Khi họ thâm ngộ Phật giáo với tính cách là đạo Giác Ngộ, con đường duy nhất mở ra cho tâm trí cụ thể và thực tiễn của họ là sáng tạo ra đạo Thiền. Sau khi chứng kiến những kỳ quan ngoạn mục phô diễn dưới ngòi bút các nhà tư tưởng Đại Thừa Ấn Độ, sau khi thưởng thức những suy luận trừu tượng vi vút của Bộ Trung Luận, giờ đây ta thử bước vào cửa Thiền, ồ lạ làm sao, như đổi cả một khung trời! Ở đây, không một hào quang nào chiếu ra từ đỉnh đầu Phật, không đoàn Bồ Tát tùy tùng hiện ra trước mắt ta; thật sự không có cái gì hoặc quái dị, hoặc li kỳ, hoặc vượt ngoài trí óc, hoặc đập vào giác quan ta hết. Những người ông quen thuộc tên tuổi vẫn là những thường nhân như ông, không một tư tưởng trừu tượng, một luận lý tinh tế nào ngăn cách họ với ông. Núi vút trời cao, nước đi ra biển. Cây trổ hoa xuân, hoa đơm tàn đỏ. Trăng sáng thì nhà thơ say sưa trổi khúc thanh bình. Chắc rằng ông cho thế là là xoàng xĩnh, là tầm thường nhỉ? Nhưng tâm hồn người Trung Hoa là vậy đó, và Phật giáo thể nhập trong đó mà phát huy.
Có ông tăng hỏi Phật là ai, một thiền sư chỉ vào Phật điện; không thêm một lời giải, không viện một dẫn chứng.
Tham vấn về tâm, một ông tăng hỏi: ?oRốt cùng thế nào là tâm?? Sư đáp: ?oTâm? - ?oBạch, con không hiểu?. Sư đáp lại liền: ?oThầy cũng không hiểu?. Lần khác, có một ông tăng thắc mắc về lẽ sống chết, hỏi: ?oLàm sao thoát ly sinh tử luân hồi??. Sư hỏi lại: ?oThầy ở đâu??. Thông thường, người học Thiền không được chần chờ dẫn chứng mà phải trả lời ngay. Lời đáp luôn luôn đột ngột, dứt khoát, tiếp liền theo câu hỏi, nhanh như tia chớp.
Có người hỏi: ?oLời dạy căn bản của Phật là gì?? Sư đáp: ?oGió phe phẩy trong cây quạt này mát làm sao!?. Trả lời gì kỳ cục vậy! Rõ ràng Bốn Diệu Đế căn bản của Phật pháp không có chỗ dùng nào hết trong phép dạy Thiền, cả đến điệp khúc bí hiểm ?otaccitam yaccittam acittam?(57) của kinh điển Bát Nhã Ba la mật đa vẫn không còn là điều đáng ngại.
Ngày kia, Vân Môn thượng đường nói: ?oTrong tông môn tôi không có ngôn ngữ, vậy, đại ý của Pháp Thiền là gì??. Tự nêu lên một câu hỏi, Sư dang đôi tay, không nói một lời, rồi quày quã hạ đường. Đó, người Phật Giáo Trung Hoa giải thích giáo lý Giác Ngộ bằng cách ấy; bằng cách ấy họ trình bày ?ocảnh giới thánh trí tự giác? của kinh Lăng Già - pratyatma jnana gocara. Và đó là con đường duy nhất mở ra cho các Phật tử Trung Hoa để chứng minh, nếu chứng minh được sự tự giác của chư Phật, không phải bằng phương pháp học giải hoặc biện luận, mà cũng không bằng những phương tiện siêu nhiên, mà chính là trực tiếp bằng vào cuộc sống thường ngày. Vì cuộc sống tự nó rất cụ thể, không liên quan gì đến khái niệm cũng như hình tướng. Muốn hiểu cuộc sống ấy phải thể nhập trong nó, phải tự chính mình thân tiếp với nó; còn tách nó ra từng phần, cắt vụn nó ra để quan sát nó là giết chết nó; khi ông tưởng rằng ông nắm được tinh hoa của nó thì không còn là nó nữa, nó đã chết mất rồi, chỉ còn lại cái xác khô trơ. Vì lý do đó, người Trung Hoa, ngay từ thời Bồ Đề Đạt Ma qua Tàu, vẫn cố gắng không ngừng trình bày giáo lý Giác Ngộ một cách thỏa đáng hơn trong lớp áo bổn xứ may cắt theo kích thước cảm và nghĩ của họ; và mãi sau này, với Lục Tổ Huệ Năng (637-713), vấn đề mới được giải quyết toàn vẹn, công quả khai tông cho một trường phái mới mới thật là viên mãn: đó là Thiền Đông Độ.
Thiền chính là cái mà tâm hồn Trung Hoa hằng khao khát muốn có sau khi họ thâm ngộ Phật Pháp; điều ấy dễ chứng minh bằng hai sử kiện sau đây không chối cãi được: một là sau khi khai sáng, pháp môn Thiền hưng thạnh khắp Trung Hoa trong khi các giáo pháp khác, trừ Tịnh Độ ra, đều suy tàn mai một; hai là trước khi được diễn dịch thành Thiền Tông, Phật giáo không hề có chút thâm giao nào với nền tư tưởng cố hữu của Trung Hoa, tôi muốn nói đến Khổng giáo vậy.
Trước hết, thử hỏi bằng cách nào Thiền quán xuyến toàn thể sinh hoạt tâm linh của người Trung Hoa? Lúc ban sơ, diệu lý Giác Ngộ chưa ai thấu đáo được ở Trung Hoa, trừ ra trên mặt trí thức. Đó là điều quá dĩ nhiên, vì nói trí thức thì sức mấy người Trung Hoa theo kịp người Ấn. Như đã nói trước, cái bạo, cái tinh của triết lý Đại Thừa hẳn làm kinh dị người Trung Hoa không ít, những người xưa nay, trước ngày du nhập của Phật giáo, thực sự không có một hệ thống tư tưởng nào đúng như tên gọi, trừ ra khoa đạo đức học; ở địa hạt này, họ biết rõ giá trị của họ lắm; cả đến những Phật tử tinh thâm như Nghĩa Tịnh và Huyền Trang đều nhận chân giá trị ấy mặc dầu họ tha thiết tín mộ triết học Duy Thức và huyền học Hoa Nghiêm; họ tin rằng riêng về phương diện đạo đức học, nước họ còn bỏ xa xứ Ấn Độ, hoặc ít ra họ không có gì phải học ở người Ấn.
Lần hồi kinh và luận Đại Thừa được dịch ra Hán văn, trong một thời gian ngắn, do các học giả có tài, có học, có đạo tâm, người Hoa cũng như người Ấn, tâm thức Trung Hoa bắt đầu khám phá một thế giới mới lạ xưa nay chưa hề bén mảng đến. Trong những thư mục Phật giáo đầu, ta ghi nhận một số luận sư, pháp sư và triết gia nhiều hơn các nhà dịch thuật và nhà tu thiền chánh thống. Các nhà học Phật thời ấy không bận tâm gì hơn là tiêu hóa cho kỳ được đủ thức giáo lý khác nhau trình bày trong văn học Đại Thừa, những giáo lý không những thâm diệu, phức tạp quá, mà còn mâu thuẫn hẳn nhau, ít ra ở hình thức. Muốn thâm nhập trong tư tưởng Phật giáo, họ phải bằng mọi cách thoát ra các thế kẹt ấy. Nếu họ có đủ tinh thần phê phán, ắt có thể thoát ra bằng một hành động tuy tương đối khá nhẹ nhàng, nhưng không thể mong thực hiện được ở hàng Phật tử cổ thời; vì cả ở hiện đại, những nhà học Phật giàu tinh thần phê phán vẫn còn bị lắm đoàn thể đối xử như thiếu đạo tâm, mất chân truyền. Họ hoàn toàn không ngờ vực gì hết về nguồn gốc xác thực các bản văn đại thừa cũng như về sự ghi chép trung thành những kim ngôn do chính Phật nói ra; cho nên họ cần phối hợp và dung hòa lại những hệ thống giáo lý khác biệt nhau ấy trong các bộ kinh. Họ phải khám phá ra mục đích tối sơ Phật xuất hiện trong thế gian u mê, ô nhiễm nầy, muôn kiếp trầm luân trong nghiệp luân hồi. Chính những nỗ lực trong chiều hướng ấy của hàng học Phật Trung Hoa trên đã khai sáng lên môt đạo thống đặc thù mệnh danh là Phật Giáo Trung Hoa.
Một mặt người ta xúc tiến việc vận dụng trí óc khảo sát Phật giáo, một mặt người ta tinh cần tu tập, thực hành. Có người theo đường giới luật, có người chuyên tâm trấn định bằng thiền. Nhưng đó không phải thiền của Thiền Tông; đó chỉ là phép tập trung tư tưởng để trầm tư về một ý niệm nào đó, như ý niệm vô thường, vô ngã, nhân duyên, hoặc những đức tướng của Phật. Thậm chí cả Bồ Đề Đạt Ma, tổ khai tông Thiền Trung Hoa, cũng bị các sử gia xếp vào hạng hành giả thường của thứ thiền dhyana ấy; và công đức của ngài dày công khai sơn phá thạch cho một tông phái Phật giáo hoàn toàn mới không được đánh giá đúng mức. Điều ấy là khó tránh, tinh thần Trung Hoa chưa sẵn sàng tiếp nhận hình thái tân kỳ ấy, vì họ chỉ quen nắm lấy một thứ giáo lý giác ngộ thiếu thích hợp với tất cả hậu quả lệch lạc.

Dầu vậy, tầm quan trọng của Giác Ngộ, dưới hình thức cụ thể, vẫn có người nhận ra được dưới khối giáo lý chằng chịt như mê đồ. Sư Trí Khải (531-597), một trong số giáo chủ phái Thiên Thai, và là một triết gia cự phách nhất của Phật giáo Trung Hoa, thấu rõ hơn ai hết giá trị của phép Thiền dùng làm phương tiện đạt Ngộ. Dầu vận dụng tất cả năng lực phân tách, sự biện giải của Sư vẫn dành phần xứng đáng cho sự hành Thiền, tu chỉ quán, rất tỏ rõ. Sư chủ trương phải điều khiển cả trí thức (chỉ) và tâm linh (quán) tuyệt đối hòa hợp nhau, đừng thiên về phía nào hết, hoặc định hoặc huệ. Rủi thay, môn đệ của Sư ngày càng nặng thiên kiến, rốt cuộc xao lãng mất phần thiền tập mà chỉ lo trau dồi phần trí thức suy luận. Do đó sau này có mâu thuẫn với các bậc Thiền đức, sự mâu thuẫn mà dầu sao Thiền vẫn có trách nhiệm phần nào.
Chính nhờ ***** Bồ Đề Đạt Ma, tịch năm 528, mà Thiền được chuyển thành Phật giáo Trung Hoa. Chính Sư đã khai mạc trào lưu ấy, đầy triển vọng, giữa một dân tộc mộc mạc đơn sơ. Khi Sư trao lại cho đời thông điệp của Sư, thông điệp ấy còn nhuốm đầy sắc thái Ấn Độ, vì làm sao rũ sạch trong chốc lát lớp áo siêu hình của thứ Phật giáo truyền thống đương thời. Nên dạy Thiền, đương nhiên Sư liên tưởng đến Thiền của Kim Cương Định hoặc của Kinh Lăng Già, nhưng hột giống Thiền gieo ra vẫn là tự bàn tay Sư. Từ đó thuộc trách nhiệm các môn đệ Trung Hoa chăm nom cho hột giống ấy nẩy mầm thuận theo phong thổ. Phải gần hai trăm năm sau hột giống Thiền mới kết trái, dồi dào, và căng đầy nhựa sống, thích ứng hoàn toàn với khí hậu, mà vẫn giữ nguyên vẹn những gì là tinh hoa cấu tạo nên Phật giáo.
Huệ Năng (637-713), Thiền sư thứ sáu sau Bồ Đề Đạt Ma, mới chính thức là ***** khai sáng Thiền Trung Hoa, vì chính Sư và môn đồ trực tiếp của Sư tước bỏ được lớp áo mượn ở Ấn, và bắt đầu khoác lên cho Thiền một lớp áo mới may cắt theo kích thước Trung Hoa. Đành rằng tinh thần Thiền Tông vẫn là một, du nhập vào Trung Hoa sau bao đời trao truyền từ đức Thế Tôn, không gián đoạn, nhưng hình thức phô diễn ở đây lại hoàn toàn Trung Hoa, vì đó là phần sáng chế riêng của thiên tài Trung Hoa. Sau đó sự khai triển của Thiền thật là quái dị. Nguồn năng lực ấp ủ suốt thời gian nhập tịch nay bỗng dưng như bừng vỡ ra, và hoạt dụng tưng bừng, thúc đẩy Thiền tiến lên như vũ bão lan tràn khắp nước. Trong đời nhà Đường (618-906), trong khi văn hóa Trung Hoa vút lên tuyệt đỉnh, các cao tăng Thiền nối tiếp nhau xây dựng không môn thiền viện, giáo hóa học tăng cũng như cư sĩ không những tinh thông kinh thư đạo Khổng mà cả về giáo lý Đại Thừa. Cả đến hàng vua chúa cũng hết lòng kính mộ các ngài, thường cung thỉnh các ngài vào trào nói pháp cho vương tôn quí tộc nghe. Khi Phật giáo vì liên lụy vào chính trị bị ách nạn ở Trung Hoa (58), chịu biết bao đổ nát, vô số tài liệu vô giá, và công trình nghệ thuật bị hủy hoại, khiến nhiều trường phái phải suy tàn; riêng Thiền, trước hết, sớm phục hồi nguyên lực, và phát động lại với một hùng lực và một phấn chí gấp bội. Suốt thời Ngũ Đại, tiền bán thế kỷ thứ mười, trong khi Trung Hoa bị cấu xé lần nữa giữa các chư hầu, và tình hình chánh trị không thuận lợi chút nào cho sự hoằng hóa, Thiền Tông vẫn phấn chấn như xưa, và chư Thiền đức vẫn giữ được nguyên vẹn các trung tâm tu viện ngoài vòng khói lửa.
Nhà Tống lên (960-1279) Thiền phát huy đến cực độ công trình hoằng hóa và giáo hóa trong khi các pháp môn Phật giáo khác sớm báo hiệu lụn tàn. Và khi trang sử Trung Hoa mở ra trên hai triều đại kế tiếp là Nguyên (1280-1367) và Minh (1368-1661) thì Phật giáo đã đồng hóa hẳn với Thiền Tông, Các tông phái Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Tam Luận, Câu Xá, Duy Thức, và Chân Ngôn, dầu chưa bị càn quét vì pháp nạn vừa qua, vẫn vì thiếu tiếp huyết mà dẫy đau khủng khiếp.
Có lẽ các tông phái trên đành phải tàn lụi bằng cách nầy hoặc cách khác bởi lẽ không thích ứng được với nếp cảm nghĩ Trung Hoa: chúng mang nặng trong nội thể nhiều yếu tố Ấn Độ quá khiến chúng khó thích nghi với phong thổ xứ này. Còn Thiền, bởi lẽ phát nguyên từ tâm Phật, nên cứ tiếp tục hưng thịnh đến đỗi tâm hồn Trung Hoa nào mộ Phật giáo tức đương nhiên mộ Thiền mà xao lãng các tông phái hiện hữu khác dầu rằng các tông phái ấy đang ở giai đoạn hoằng hóa hữu hiệu nhất. Cả đến hiện nay, hình thức Phật giáo duy nhất còn đầy sinh lực phần nào vẫn là Thiền Tông, dầu phải biến đổi ít nhiều để thích hợp với Tịnh Độ Tông, một pháp môn phát triển rất sớm sau thời Phật giáo du nhập Trung Hoa.
Lý do là vậy, trong giáo sử Trung Hoa, ấy chính vì Thiền xả trừ tất cả hình tướng và khái niệm, và nếp cảm nghĩ từ Ấn Độ du nhập vào cùng với tư tưởng Phật giáo. Đào sâu ngay trong tâm thức mình, Thiền tạo ra một văn thể tân kỳ thích hợp nhất để diễn đạt lý chứng ngộ. Đó là một thứ văn học độc đáo nhất ở nhiều phương diện, hoàn toàn phù hợp với nếp cảm nghĩ của người Trung Hoa, nên tự nhiên truyền cảm mạnh và thẳng vào tận thâm tâm. Bồ Đề Đạt Ma dạy môn đệ phải nhìn thẳng vào trái tim của giáo lý Phật, gạt hết ra ngoài tất cả hình thức phô diễn của ngôn từ; Sư khuyên đừng chấp vào những kiến giải bằng khái niệm và phân tách về đạo giác ngộ. Những người ?oy kinh giải nghĩa? đứng lên phản kháng, và làm tất cả những gì có thể làm được để bóp nghẹt giáo pháp của Đạt Ma. Nhưng Thiền cứ thế mà vững tiến, bất chấp mọi cản trở.
Đồ chúng của Đạt Ma rất được tinh luyện trong nghệ thuật nắm lấy đầu mạch Phật giáo. Rồi, từ chỗ tựu chứng ấy, họ đứng lên biện giải theo những đường lối riêng, dùng thứ ngôn ngữ riêng, bất chấp mọi hình thức diễn đạt cổ truyền hoặc lai căn. Đành rằng họ không bỏ hẳn lối phô diễn cũ vì thỉnh thoảng họ vẫn nói đến Phật, Như Lai, Niết Bàn, Bồ Đề, Tam Thân, Nghiệp Báo Luân hồi, giải thoát, và nhiều khái niệm khác tạo thành cơ thể Phật giáo; nhưng họ không nhắc đến Mười Hai Nhân Duyên, Bốn Diệu Đế hoặc Tám Chánh Đạo. Cho nên, nếu không biết trước mối liên hệ giữa Thiền và Phật giáo, có thể lắm ta đọc văn Thiền mà không ngờ là đang đọc Phật giáo, vì không nhận ra đâu là đặc chất của Phật giáo. Chẳng hạn như câu chuyện sau đây.
Thiền Sư Dược Sơn (751-834) gặp một ông tăng, Sư hỏi: ?oThầy ở đâu đến đây??
- Nam.
- Nước Hồ có tràn không?
- Bạch, không.
- Lạ nhỉ, sao mưa thế mà nước không tràn?
Ông tăng khựng không biết trả lời sao, vừa lúc ấy Văn Nham (một đệ tử của Sư) đáp: ?oCố nhiên là tràn!? trong khi một đệ tử khác, Động Sơn, nói: ?oTừ đời kiếp nào có bao giờ chẳng tràn đâu??.
Trong cuộc đối thoại trên, tuyệt không có chút dấu vết nào của Phật giáo. Dường như các thầy nói toàn chuyện tầm phào, không ăn nhằm vào đâu hết. Nhưng theo chư Sư, những câu nói ấy thấm nhuần cả mùi Thiền, và văn học Thiền toàn dẫy đầy những câu vớ vẫn như vậy. Thật vậy, nếu cứ xét lối nói và lối dẫn dạy như trên thì Thiền hẳn không chút liên quan gì đến Phật giáo, và các nhà phê bình có lý do phần nào coi Thiền như một biến chứng của Phật giáo trên đất Trung Hoa như đã nói qua ở đầu bộ sách này.
Trong văn học sử Trung Quốc, những trước tác Thiền mệnh danh là ngữ lục hợp thành một biệt loại, nhờ nó lối văn nói của thổ ngữ Trung Hoa đời Đường và sơ Tống được duy trì. Hàng trí thức Trung Hoa khinh miệt lối văn ấy, họ chỉ chấp nhận lối văn cổ điển đắn đo chọn chữ, gọt câu, luyện từ, cốt sao cho được trang nhã tột bực. Bởi vậy, toàn thể nền văn học còn tồn tại đến nay từ thời sơ khởi của văn hóa Trung Hoa đều là mẫu văn gọt giũa như vậy cả. Các Thiền Sư không chán ghét gì thứ văn học cổ điển ấy, các ngài cũng thưởng thức thứ văn tao nhã ấy như người đương thời, các ngài cũng học cao, cũng uyên bác: nhưng các ngài nghĩ rằng chính văn nói của bình dân mới là lợi khí tuyệt diệu để phô diễn sự nội chứng. Vả, đó cũng là trường hợp chung của các nhà canh tân tôn giáo; các ngài thích diễn đạt bằng những phương tiện thân thiết hơn thích đáng với điều cảm nghĩ, và phù hợp nhất với cái thấy đặc trưng của họ. Họ cố tránh bệnh dẫn văn trích cú thông thường, toàn là sáo ngữ, không sinh khí, tức thiếu năng lực tác động. Kinh nghiệm sống phải diễn bằng chữ nghĩa sống, chớ không phải bằng những khuôn mòn của hình ảnh và khái niệm. Nên các Thiền sư không thể làm gì khác hơn là cứ tự tiện dùng thứ ngôn ngũ sống thường ngày. Điều ấy há chẳng chứng minh rằng qua ngưỡng cửa Thiền, Phật giáo Trung Hoa không còn là một sản phẩm ngoại lai, và đã được chế biến lại từ nội tâm của dân tộc này thành một sáng hóa kỳ đặc? Ấy chính vì Thiền chuyển được thành một sản phẩm của đất nước nên mới tồn tại được vượt qua các trường phái Phật giáo khác. Nói một cách khác, Thiền là hình thái duy nhất tạo cơ duyên cho tinh thần Trung Hoa thích nghi, tán thưởng và hòa đồng với giáo lý Giác Ngộ của Phật giáo.
Tôi mong rằng những lời trình bày trên đủ chứng rõ bằng cách nào Phật giáo- tức đạo Giác- chuyển thành Thiền ở Trung Hoa; và nhờ cơ chuyển hóa ấy Thiền tồn tại trên các trường phái khác. Bây giờ chúng ta thử đề cập đến điểm thứ nhì đã nêu lên trước, coi thử bằng cách nào Thiền kiến tạo nên Tống học. Khi tôi nói rằng Phật giáo thật sự không gây ảnh hưởng nào đến tư tưởng Trung Hoa trước khi chưa chuyển thành Thiền, rằng qua con đường Thiền, thiên tài Trung Hoa bắt đầu sáng tạo nền triết học của họ liên tục trong một trào lưu tư tưởng thâm diệu hơn, trừu tượng hơn thời tiền Tần, hẳn nhiều người không đồng ý với tôi ở quan điểm ấy. Đành rằng Phật giáo đã có ảnh hưởng đến hàng trí giả Trung Hoa ngay từ đời Hậu Hán, như ta đã thấy, chẳng hạn như trong tác phẩm ?oLuận về chân giả? của Mou Tzu(59) vào khoảng 190-220 sau kỷ nguyên, sau đó còn nhiều ngọn bút nổi lên tranh luận về giáo lý Nghiệp, Nhân Quả, và Thường Hằng, những tư tưởng từ Ấn Độ theo chân Phật giáo truyền vào vậy.
Nhưng chính với hàng đạo gia (của Lão giáo) người Phật tử phải tranh luận sôi động nhất bắt đầu từ thế kỷ thứ sáu. Ở phương diện này, tác động của Phật giáo nhằm gây ảnh hưởng đến các đạo gia không phải chỉ là tranh biện suông, mà cốt nhất nhằm khuôn đúc lại tư tưởng và văn học Lão giáo. Giữa hai hệ thống ấy có nhiều điểm cộng thông nên dĩ nhiên Lão giáo là mục tiêu đầu tiên Phật giáo cần tác động vào, không những chỉ vì tự tin ở ưu thế tôn giáo, đầy thực lực và sinh lực, mà còn về mặt triết giáo nữa, đích thực là một di sản tinh thần vô tận; hẳn không ai chối cãi Phật giáo mượn nhiều chất liệu của Lão giáo để dễ có cảm thông hơn với tâm hồn Trung Hoa. Lão giáo, đại khái, lại nhờ rất nhiều ở Phật giáo trong việc tổ chức, lễ nghi, văn hóa và triết học. Lão giáo hệ thống hóa, theo khuôn Phật giáo, tất cả dị đoan cố hữu của Trung Hoa, và tạo ra một thứ tôn giáo hỗn tạp pha trộn ít nhiều chất liệu Ấn Độ với giáo lý Lão Tử, cùng với ước vọng trường sinh, lạc thú trần gian, và quan niệm thanh nhàn đạm bạc.
Vậy, Lão giáo, theo tư tưởng của bình dân, toàn là một mớ dị đoan không chút liên hệ sống nào với tư trào chánh thống của Trung Hoa, mà đại diện là các bậc sĩ phu, luôn cả hàng quan liêu, hằng đeo đuổi và ôm ấp. Nhìn xa rộng hơn, ta có thể nói Lão giáo là hình thức bình dân và dị đoan người Trung Hoa dùng để diễn dịch Phật giáo; dầu vậy, nhiều nhà phê bình, trong số ấy có tác giả, vẫn không dám quyết rằng tất cả tinh hoa của Phật giáo đều được diễn đủ trong Lão giáo.
Còn về Khổng giáo, trừ phi các nhà Nho chịu đưa tư tưởng Phật giáo vào hệ thống của đạo Nho, và nỗ lực trùng hưng lại toàn thể cơ cấu của tư tưởng Khổng giáo, không những vì nhu cầu dung hòa, nhưng cốt bồi dưỡng, thâm cứu và hồi sinh lại, bằng không thì Phật giáo chưa có thể coi là đã đi vào sinh hoạt học thuật Trung Hoa để trở thành một di sản của tinh thần Trung Hoa. Nhưng điều ấy hàng nho sĩ đã làm xong suốt đời nhà Tống, tức đem tư tưởng Phật giáo vào Nho học, và trùng tu lại toàn thể cơ cấu trên một căn bản mới, được coi như triết yếu để tồn tại đúng với tông chỉ chân truyền của Khổng giáo.
Dầu sao, cái học Tống Nho hiển nhiên nhờ tiếp nhận tư tưởng Phật giáo mà được tài bồi và thâm áo gấp bội. Điều ấy, tất cả sử gia khảo sát sự phát triển văn hóa Trung Hoa đều đồng ý.
Còn một vấn đề nữa, có thể đặt ra, về sự phục hưng của Khổng giáo trên căn bản của yếu lý Phật giáo. Nếu Thiền không hưng thạnh ở Trung Hoa theo kiến giải truyền thống của Trung Hoa về đạo lý Giác Ngộ, nếu Thiền không dọn đường xuất hiện cho những cao sĩ đạo Nho như Châu Đôn Di (1017-1073) anh em họ Trình, Trình Hạo (1032-1085) và Trình Di (1035-1107) và Châu Hi (1130-1200) thì nhà Tống có thể phục hưng được không cái học chánh thống Trung Hoa? Theo thiển kiến, không Thiền thì Tống trào khó chứng kiến được sự nẩy nở ngoạn mục cái mà các sử gia Trung Hoa gọi là Lý Học. Như đã nói trước, Thiền là hình thức duy nhất của Phật giáo có thể đi vào tâm địa Trung Hoa. Và đã là ?ođi vào? thì bất cứ gì người Trung Hoa sáng tạo ra trong tư tưởng giới đều không thể không nhuốm mùi Thiền. Thử coi như tông phái Duy thức học được đãi ngộ bằng cách nào ở Trung Hoa. Tông phái nầy do đại sư Huyền Trang (596-664) cùng các cao đệ, của ngài tận tâm khuếch trương, cổ xúy, và luận giải, nhưng cái học quá cao thâm ấy của trí óc con người mắc phải cái bệnh quá chi li, cả đến đối với hàng ưu tú nhất Trung Hoa, nên đành mai một một thời gian sau khi Huyền Trang viên tịch.

Còn số phận dành cho triết giáo Bát Nhã Ba la mật đa thì sao? Đó là một pháp môn du nhập rất sớm vào Trung Hoa từ đầu kỷ nguyên, không lâu lắm sau ngày Phật giáo truyền vào xứ này, và sau này được pháp sư Cưu Ma La Thập (60) và các cao đệ địa phương, Trúc Đạo Sanh (360-434), Tăng Triệu (384-414), nhiệt liệt xiển dương và quảng bá. Pháp môn này có nhiều duyên may hơn Duy Thức tông, vì đối xứng với nó trong tư tưởng Trung Hoa sẵn có đạo Lão và hàng đạo gia. Lão và Phật có thể coi như cộng đồng trong tư tưởng; dầu vậy, người Trung Hoa vẫn khó chấp nhận giáo lý ?okhông?. Tại sao? Vì rất hiển nhiên, dầu hai hệ thống đại khái có thông cảm nhau trên căn bản tổng quát, tư tưởng Bát Nhã không tông lại siêu hình quá, hư huyễn quá, đối với người Trung Hoa, phiêu diêu quá trên chín từng mây, nên bẩm tánh thực tiễn Trung Hoa không dung dưỡng được. Cả đến đệ tử của Lão Tử và Trang Tử kia còn phải ?othông tục hóa? phần nào, ứng với tinh thần thực tiễn ăn sâu vào nếp cảm nghĩ của dân tộc.
Ngoài trường phái Trung Đạo của Long Thọ, và Duy Thức của Vô Trước, cả hai đều phát sanh trên quê hương của Phật, còn có Phật giáo Thiên Thai của Trí Khải (531-597), Phật giáo Hoa Nghiêm của Hiền Thủ (643-712). Hai tông phái sau có thể nói là do Phật tử Trung Hoa sáng chế ra. Nếu các pháp môn này dễ tiêu hóa cho người đồng hương ắt họ không ngại gì mà chẳng chấp nhận lấy, và cái học ấy, thay vì khép kín giữa một nhóm chuyên viên, hẳn đã tràn ngập khắp ranh giới Khổng và Lão. Nhưng việc ấy không hề diễn ra, điều ấy đủ chứng minh các pháp môn ấy vẫn còn nặng màu sắc ngoại lai, chẳng qua chỉ là một thứ chuyển dịch, không phải dịch văn, cố nhiên, mà là chuyển ý, trong phạm vi trí thức. Bởi vậy, Phật giáo không còn lối thoát nào khác hơn là chuyển hóa thành Thiền Tông để được hoàn toàn hợp với phong thổ, và lớn mạnh như một thứ ?ocây nhà lá vườn?. Hễ thành được vậy, và phải thành, vì đó là bổn thể tự nhiên của Phật giáo, thì Thiền trở thành huyết mạch của tư tưởng Trung Hoa, và khích lệ cho Tống Nho trùng hưng lại Khổng giáo bằng ?olý học? trên căn bản của tư tưởng Phật giáo.
Đến đây, ta có thể kết luận rằng dầu bề ngoài có vẻ quái dị và ngược ngạo là vậy, Thiền vẫn nằm trong hệ thống chung của Phật giáo. Và khi nói Phật giáo, ta không ám chỉ riêng những lời Phật dạy được ghi chép trong các bộ kinh A Hàm xưa, mà còn bao gồm luôn những luận giải sau nầy, về triết cũng như về đạo, liên quan đến con người và đời sống của đức Phật. Uy đức vô thượng của Phật chiếu diệu đến đỗi lắm khi khiến các đệ tử đề ra những giáo thuyết tương phản phần nào với lời dạy của thầy. Điều ấy khó tránh. Thế giới ta đang sống đây với tất cả sự vật, về cá nhân cũng như ở toàn thể, đều hiện thực theo kiến giải chủ quan của ta, không phải kiến giải theo vọng động nhất thời, mà chính do nhu cầu nội tại, do khát vọng tâm linh, vì duyên đạo vậy. Cả đến đức Phật kia, đặt làm đối tượng thực nghiệm tôn giáo cho chúng ta, vẫn không thoát ngoài công lệ ấy; nhân cách của Ngài có cái gì thâm diệu đánh thức dậy ở ta tất cả tư tưởng và cảm nghĩ nay đúc kết chung dưới danh từ Phật giáo. Những tư tưởng súc tích nhất, hữu hiệu nhất, do Ngài phát động lên, đều liên hệ đến sự nội chứng của Ngài về lý Giác Ngộ và Niết Bàn. Đó là hai sự kiện nổi bật nhất suốt cuộc đời bảy mươi chí năm của Ngài; và tất cả những lý thuyết và tin tưởng tự miệng Ngài thốt ra đều là những cố gắng truyền đạt những yếu chỉ ấy gắn liền vào sự nội chứng của chính chúng ta. Tinh thần của Phật giáo hàm dưỡng là vậy, đầy ý nghĩa sâu rộng hơn nhiều khác với sự hiểu biết của hàng học giả uyên bác nhất.
Phật ngộ đạo và Phật chứng Niết Bàn là hai khái niệm biệt lập nhau trong đời Ngài như từng đã diễn ra trong lịch sử hằng bao thế kỷ, nhưng dưới đạo nhãn thì đó chỉ là một. Nói một cách khác, thấu đạt nội dung và tinh nghĩa của Ngộ cũng tức là thành tựu cứu cánh Niết Bàn. Trên quan điểm ấy, Đại Thừa giáo khai triển hai dòng tư tưởng: hoặc là vận dụng trí thức tối đa, hoặc là, theo gương thực tiễn đức Phật đã làm, như đã làm tất cả những người tìm chân lý ở Ấn, trực tiếp nói thêm rằng dầu làm công quả nào, nguồn kích động tiên khởi vẫn nằm trong ý thức tôn giáo nội tại của người Phật tử tín thành.
Các văn kiện Đại Thừa thu thập lại vài trăm năm sau ngày Phật tịch đủ minh chứng kiến giải trên. Trong số ấy, văn kiện đặc biệt nhất nhằm phổ biến giáo lý Thiền là Kinh Lăng Già, trong ấy nội dung của Giác Ngộ, trên mặt danh từ, được trình bày ở các quan điểm triết học, tâm lý, và thực tiễn. Một khi du nhập trên đất Trung Hoa, và thâm nhập theo nếp cảm nghĩ Trung Hoa, tông chỉ Lăng Già được minh giải theo một tinh thần nay được coi là phù hợp với Thiền pháp chân truyền. Chân lý có nhiều đường tiếp cận biểu hiện từng căn tánh con người. Nhưng sự lựa chọn nào cũng đặt ra những giới hạn cho chân lý hoạt động. Người Ấn vốn giàu tinh thần tưởng tượng phát hiện thành cả một hệ thống siêu nhiên và thần bí, còn tâm hồn Trung Hoa, vốn chơn chất mộc mạc, chuộng nếp sống thiết thực thường ngày, nên qui thúc vào đạo Phật Thiền. Đến đây, có lẽ ta có thể lãnh hội được phần nào, dầu đa số bạn đọc hiện giờ còn đang dọ dẫm, những định nghĩa sau đây về Thiền của các Thiền sư.
Có người hỏi Triệu Châu ?oThiền là gì?, sư đáp: ?oNay xấu trời, không đáp được?.
Cùng câu hỏi ấy, Vân Môn đáp: ?oChính vậy!?. Lần khác, sư đáp, lừng khừng hơn: ?oKhông nói gì được?.
Đó, với những lời đáp như vậy thì còn biết chư sư quan niệm thế nào sự liên hệ giữa Thiền và Đạo giác của Kinh Điển? Các ngài quan niệm theo kinh Lăng Già hay kinh Bát Nhã? Không, Thiền có chủ định riêng. Tinh thần Trung Hoa không bao giờ chịu nhắm mắt khuôn theo kiểu cách Ấn Độ. Nếu ai còn muốn phản vấn nữa, xin đọc câu chuyện sau đây:
Một ông tăng hỏi Giám Ba Lăng thiền sư ?oTổ ý, giáo ý giống nhau, hay khác nhau??. Sư đáp:
Gà lạnh lên cây
>z ' S 樹
Vịt lạnh xuống nước
鴨 ' < 水
Sau đó, Thiền sư Pháp Diễn ở Ngũ Tổ Sơn bình xướng như vầy:
- Đại Sư Ba Lăng chỉ nói nửa sự thực. Nhật định tôi không đáp vậy. Tôi nói thế này:
Vốc nước trong tay ánh trăng chiếu
Kết hoa dâng lên áo ướp hương.

(1) - Hoàng Mai Hoằng Nhẫn (601-674) là tổ thứ 5 Thiền Đông Độ, còn Lục Tổ Huệ Năng (638-713) là Tổ thứ 6, và cũng là vị Tổ cuối cùng nhận lãnh áo pháp truyền lại từ đức Phật Thích Ca, sau đó Thiền chỉ truyền tâm, không truyền áo nữa. Xin nhớ: Năng ngộ đạo khi còn là cư sĩ (D.G.).
- Lão Túc Giang Tây: đại sư Mã Tổ (788) thường gọi là Giang Tây pháp chủ, đối với Thạch Đầu (700-790) là Hồ Nam pháp chủ (D.G.)
- So sánh câu nói trên với lời tuyên bố của Huệ Năng khi người ta hỏi Ngài tại sao ngôi vị Tổ lại được truyền cho Ngài, Ngài đáp: "Vì ta chẳng hiểu pháp Phật" (Đàn Kinh). Tôi cũng xin trích dẫn sau đây một đoạn văn trong bộ Kena-Upanishad (Áo Nghĩa Thư) trùng hợp một cách ngẫu nhiên và kỳ diệu với tư tưởng các Thiền sư trên đối chiếu với tư tưởng vị thiên sứ Bà La Môn:
Cái ấy chỉ hiểu được bởi người không hiểu,
Người hiểu cái ấy là người không hiểu,
Cái ấy không thể lãnh hội được bởi người lãnh hội,
Cái ấy chỉ lãnh hội được bởi người không lãnh hội.
Lão Tử, vị tị tổ của huyền học Trung Hoa, cũng ngụ ý ấy khi Ngài nói: ?oNgười biết thì không nói, người nói thì không biết?.
(2) Đúng như lời Phật dạy: ?oThấy pháp tức thấy ta, thấy ta tức thấy pháp?. D.G.
(3) Ngoài cái thân vật chất (sắc thân, rupakaya, thường gọi là hóa thân ninmanakaya) đương nhiên người ta không thể không quan niệm đến pháp thân Phật (thân của Pháp, Dharmakaya) như Kinh Tạp A Hàm, XLIV nói: ?oThọ mạng Như Lai dài vô cùng vì lẽ khi sắc thân người vào Niết Bàn thì pháp thân người vẫn thường tại?. Tuy nhiên, pháp thân không thể tác động thẳng vào những tâm hồn đau khổ vì nó quá trừu tượng và siêu việt nên cần thêm một cái gì cụ thể hơn, xác thực hơn, để dễ cảm hơn. Do đó có thêm quan niệm một thân khác nữa, báo thân Phật (Sambhogakaya-Buddha, hoặc Vipakaja - Buddha) bổ khuyết vào tín điều Ba Thân Phật (Trikaya).
(4) Sư Thân Loan (Shinran, 1172-1262), vị cao tăng chủ xướng pháp môn Tịnh Độ Chân Tông ở Nhật. Thầy của Ngài là sư Pháp Nhiên (Honen 1133-1212) D.G.
- Lòng tin tuyệt đối của Thân Loan đặt trọng vào thầy (Pháp Nhiên) trong câu chuyện này chứng tỏ rằng pháp môn Tịnh Độ là do Thân Loan tự tâm chứng lấy, chớ không phải là kết quả của một cuộc biện luận về triết giáo. Trước hết Sư tâm chứng, rồi để giải thích cho mình cũng như để truyền đạt cho người, Sư nhờ đến kinh điển để chứng minh lại. Nên Sư có chủ trương ?ogiáo, hành, tin, chứng? để đặt một căn bản tri thức bằng chữ nghĩa cho lòng tin ở Tịnh Độ. Trong tôn giáo cũng như ở nhiều hoạt động khác trong đời, lòng tin đi trước lý luận. Đó là điều hệ trọng ta không thể bỏ qua trong khi vạch lại dòng diễn tiến của tư tưởng.
(5) Minerva, nữ thần nghệ thuật, là con của Jupiter, thủ lãnh chư thần. Tương truyền khi Vulcain (thần lửa) dùng búa bửa phần đầu Jupiter thi từ khối óc Jupiter, Minerva bước ra, đầy đủ tất cả vũ khí (D.G.).
(6) Điều ấy Phật hiểu rõ ngay từ lúc Ngài mới thành đạo. Ngài biết rằng cái Ngài vừa tâm chứng không thể san sẻ cho ai được vì họ không hiểu nổi. Do đó trước hết Ngài có ý muốn vào Niết Bàn, không định chuyển bánh xe Pháp. Trong văn học Phật giáo thuộc hệ thống A Hàm, ?okinh quá khứ hiện tại nhân quả? (quyển II) chép rằng: ?oBổn nguyện nay đã viên thành, Đạo (hoặc chân lý) ta vừa chứng được thâm diệu, khó hiểu quá. Chỉ có Phật mới hiểu được những gì trong tâm một vị Phật khác. Ở thời ngũ trược (panca-kashaya) này, tất cả chúng sanh đều đắm chìm trong tham, hận, si, vọng, kiêu và siễm; chúng thiếu đức, căn tánh ám độn không thấu được giáo pháp tự chứng của Như Lai. Dầu ta có chuyển bánh xe Pháp, chắc chắn chúng ta sẽ hiểu lầm, không chịu nhận, đã vậy còn đâm ra phỉ báng, nên dấn sâu vào ác đạo, và chịu đủ khổ đau. Vậy tốt hơn ta im lặng mà vào Niết Bàn?. Trong bộ ?oTu hành bổn khởi kinh? là bản dịch sau này của bộ kinh trên, của hai pháp sư, một Ấn Độ là Trúc Đại Lực, và một Tây Tạng là Khương Mạnh Tường, năm 197 sau T.L. ta không thấy nói đến việc đức Phật quyết định muốn im lặng vào Niết Bàn, mà chỉ nói rằng chánh pháp Ngài tự chứng được là trí huệ rốt ráo, không giảng không dạy được, khó thấy khó vào, ?obao hàm toàn thể vũ trụ? ngộ nhập trong cái ?ovô lượng vô biên?. Coi Mahapadana Suttanta (Digha Nikaya, XIV) và Ariyapariyesana Suttam Majjhima (XXVI).
(7) Coi Kinh Tăng Nhất A Hàm, bản chữ Hán, bộ XXXII - Trong Kinh Đại Bát Niết Bàn, phẩm Kiều Trần Như (hán dịch ) cũng có đoạn văn ngoại đạo công kích Phật như sau: ?oCồ Đàm bẩm tánh mềm yếu, sanh trưởng chốn thâm cung không rõ thấu việc ngoài, chỉ được nói năng dịu dàng mà chẳng biết nghề nghiệp văn hóa luận nghị?. Và còn nhiều đoạn khác. Cồ Đàm (Gautama) là tộc danh của Phật.
(8) Nhân cách của Phật được tán dương và tôn thờ ngang hàng, hoặc hơn nữa, những đức tướng tinh thần phi thường của Phật, đó là điều ta thấy dẫy đầy trong văn học A Hàm. Xin kể vài ví dụ: ?oKhi thầy Bà La Môn Subha Manava Todeyyaputta thấy đức Thế Tôn ngồi trong rừng, thấy sững sờ trước phong thái an tịnh trang nghiêm của Phật, huy hoàng như vừng trăng giữa muôn sao; sắc diện tuyệt hảo chiếu sáng như một ngọn núi vàng; phong thái trang nghiêm làm sa với sáu căn thu thúc, không bợn chút tham dục, và thanh tịnh làm sao với tâm thần hoàn toàn lặng lẽ, điều phục? (Trung A Hàm, quyển XXXVIII). Sự tán thưởng nhân cách ấy của Phật sau này chuyển thành sự thần thánh hóa con người của Phật: người ta tin rằng mọi khổ đau vật chất và tinh thần đều tránh được hết nếu phát tâm nghĩ đến Phật và đức tướng của Phật. ?oNgười nào tạo nhiều tội ác bằng thân khẩu ý mà niệm công đức Như Lai khi lâm chung thì khỏi đọa và ba đường ác và sinh lên cõi trời? (Kinh Tạp A Hàm, quyển XXXII) ?oSa môn Cồ Đàm xuất hiện ở đâu là không ma vương nào bén mảng đến; hãy cầu Ngài đến đây, và mọi ác ma rạp mất hết? (sách dẫn). Nên tự nhiên hàng đệ tử sau nay coi Phật như một đối tượng tối cao để quán tưởng khiếm tâm họ hết tán loạn và đạt đến cứu cánh của cuộc sống đạo. Những thí dụ trên đủ chứng minh rằng một mặt lời dạy của Phật được tín đồ chấp nhận như một pháp (chân lý) toàn thiện ở chặng đầu, toàn thiện ở chặng giữa, toàn thiện ở chặng chót mặt khác con người của Phật được coi như có đủ sức mầu nhiệm, đầy oai đức hiển linh, thậm chí chỉ sự có mặt của Phật đủ tạo ra một không khí tốt lành nhất, không những cho tâm đạo mà cho thế tình nữa.
(9) Khi Phật nhập Niết Bàn, có nhiều tì khưu than khóc: ?oĐức Như Lai diệt độ sớm vậy thay! Đức Thế Tôn nhập Niết Bàn chóng vậy thay! Chánh Pháp sớm mất vậy thay! Từ nay trở đi, hết thảy chúng sanh mãi mãi đọa vào khổ não vì Con Mắt của Thế Gian mất rồi?. Họ kêu khóc không thể tả, nằm lăn trên đất như những cây già bật góc, rễ cành rách nát tan tành, khoa tay bứt hầu như một con rắn bị thương. Những nỗi cực kỳ thương xót ấy hẳn là rất thường tình đối với những Phật tử quý hướng vào nhân cách của Thầy hơn là vào lời dạy trọn lành và hợp lý của Phật. (Coi Kinh Đại Bát Niết Bàn, bản chữ Hán, Phẩm trà tì).
(10) Về sự phân phái của Phật giáo chừng 200 năm sau khi Phật tịch diệt, xin xem Samayabhedo-paracana-cakra của Vasumitra. (Thế Hữu Dị Bộ Tông Luân Luận, bản dịch chữ Hán của Huyền Trang).
(11) Coi Sukkhavati-Vyuha (Trang Nghiêm Tịnh Độ) do Max Muller và B. Nanjio ấn hành, trang 7, có câu ?oBuddha svaro ananta ghoshah? nghĩa là âm của Phật có vô số âm (Phật âm, vô lượng âm). Coi luôn Saddharma pundarika (Pháp Hoa) trang 128 có câu ?oSavarena caikena vadami dharmam?, nghĩa là ta nói pháp chỉ bằng một thứ tiếng. Hàng Phật tử Đại thừa không lạ với thí dụ ?onước bình đẳng chỉ có một vị?T (ekarasam vari) tùy duyên mà phát sanh cỏ cây hoa lá đủ loại khác nhau.
(12) Thánh điển của bất cứ tôn giáo nào cũng đều được ?omật giải? bằng cách ấy. Giáo lý Tương Ưng Swedenborgian, nhân đó, sáng rõ như ban ngày. Giáo lý Chân Ngôn Mật Tông cũng phản ảnh phần nào sự tương ưng ấy, dầu khác hẳn, cố nhiên, căn bản triết lý. Mọi luận giải đều có thể có bất cứ đâu, không phải chỉ vì luận giải nào cũng có một yếu tố chủ quan đáng kể, mà vì sự tương ưng trùng trùng vô tận giữa những quan hệ chủ quan ấy.
(13) Anuttara Samyak sambodhi, người Tàu dịch là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác hoặc Vô thượng bồ đề (D.G.)
(14) Trong Thiền Tông, giai thoại này thường được kể lại là ?oThế Tôn niêm hoa, Ca Diếp vi tiếu?, nghĩa là Phật giơ lên cành hoa, và Ca Diếp mỉm cười. Đó là khởi điểm của đạo Thiền (D.G.)
(15) Xin xem các phẩm như Tevijja, Mahali, Brahmajala v.v... (Tam minh, Ma ha lê, Phạm Võng), trong bộ Digha Nikaya (Trường Bộ Kinh). Coi luôn phẩm Sutta Nipala, nhất là Atthakavagga là bản văn Phật giáo tối cổ giữ được đến ngày nay, trong ấy đề cập đến trạng thái nội tĩnh gọi là Ajjhattasanti, không thể đạt được bằng bất cứ triết học, truyền thống hoặc hạnh lành nào.
(16) Phật không bao giờ quên gây cho các đệ tử một ấn tượng mạnh về chân lý tối thượng của Phật giáo, phải tự chứng và nội chứng lấy, điều ấy thấy rõ trong các bộ kinh A Hàm. Rải rác khắp, ta gặp những câu như ?okhông dựa vào người khác, họ tin, hoặc nghĩ, hoặc phá nghi, hoặc thâm tín ở pháp?. Từ sự tự quyết kiến cố ấy mở đường cho con người nhận thức dòng nghiệp quả ô trược (asrava) bị chận đứng hoặc cạn nguồn, siêu hóa lên quả vị la hán, tức là cứu cánh của sinh hoạt Phật giáo.
(17) Anupadhisesha (vô dư Niết Bàn)
(18) Thật ra danh từ Bát Nhã (Prajna hoặc Panna, theo Pali) không phải độc quyền của Đại Thừa, mà Tiểu Thừa vẫn thường dùng. Nhưng tiểu thừa ít nhấn mạnh trên ý niệm giác ngộ, cũng như tất cả ý nghĩa tối cao của giác ngộ trong hệ thống Phật giáo; Tiểu Thừa có vẻ coi nhẹ Bát Nhã hơn Đại Thừa vậy. Đại Thừa, trái lại, có thể coi là tôn giáo tối cao của Bát Nhã, hơn nữa, Bát Nhã còn được thượng tôn như một thần tượng.
(19) Bồ Tát thường được định nghĩa là người cầu đạo bồ đề, người cầu nhất thiết trí, hoặc Phật trí. Tuy nhiên, theo từ nguyên thì không có vấn đề ?ocầu? mà là đã chứng đắc, hoặc sẵn đủ (cụ túc), vì danh từ Bodhi sattva gồm có sattva là chúng sanh, người, và bodhi là bồ đề, trí huệ, giác ngộ; vậy Bồ Tát là chúng sanh của Trí Huệ (D.G.)