Thiền trong nhạc Trịnh

Thiền trong nhạc Trịnh

Mình có nghe một người nói Ông đã từng sang bên Nhật giảng cho sinh viên bên ấy về tính thiền trong nhạc Trịnh. Bạn nào biết thêm thông tin thì up lên cho mọi người cùng biết nhé.

Mỗi lần mất tập trung hay bị stress mình thường hay mở Trịnh nghe, và thường có lại được cảm giác thanh bình . Hôm qua mình cũng thử tập thiền trong khi nghe nhạc Trịnh thấy cũng rất hay, hiệu quả cao hơn bình thường .

Mình có nghe một người nói Ông đã từng sang bên Nhật giảng cho sinh viên bên ấy về tính thiền trong nhạc Trịnh. Bạn nào biết thêm thông tin thì up lên cho mọi người cùng biết nhé.
--------------------------------------
he , Xem ra người Ông mà bạn kể vui tính nhỉ
Mình thấy nhạc Trịnh là những triết lý về cuộc sống mà người nghe phải suy nghĩ nhiều còn không hiểu hết được . Còn thiền thì khác hoàn toàn fải nói thế nào nhỉ , người tập phải đạt được cảnh giới vô lo vô nghĩ , nếu mà nghe trịnh vào chắc " đứt " hê hê
Thiền tronh nhạc Trịnh mình nghe bạn nói đầu tiên đấy

Thiền tronh nhạc Trịnh mình nghe bạn nói đầu tiên đấy
Mình thì nghe Thiền trong nhạc Trịnh hơn một lần rồi.
Còn như bạn nói để đạt được cảm giác vô lo, vô nghĩ là cao thủ " Thiền" rồi và cũng chỉ đạt được một thời gian ngắn thôi. Còn mình nghe nhạc Trịnh mình thấy mênh mông có cái gì đó mê hoặc như cõi hư ảo đó. Nó cứ lung linh khó tả lắm. Theo mình nghĩ nhạc Trịnh là chất súc tác rất tốt để đạt tới khả năng vô lo, vô nghĩ như bạn nói. Để mình luyện thêm đã nhé sẽ cho bạn biết sau ! hi
Có một bài viết tình cờ mình đọc được bạn tham khảo nhé!
Chìm dưới cơn mưa một người chết đêm qua
Chìm dưới đất kia một người sống thiên thu
Chìm khuất trong ta một lời nói vu vơ
Chìm dưới sương thu là một đoá thơm tho?
Chỉ có trong tình yêu ta mới bắt gặp được cái chết của chính mình. Tình yêu cũng mở ngõ cho những lần hoá kiếp. Hãy thử bước vào thế giới đó để khởi đầu bằng một cái chết thật vô cùng yêu dấu.
- Trịnh Công Sơn (Lời tựa Tình Khúc, 1967)
Bởi chàng nhập vai Orpheus, nhà thơ? nhà kiến trúc nên huyền thoại, nhà phù thuỷ trước sự man rợ, và là người hành hương về cõi chết?
- George Steiner - ?oSilence and the Poet?
Khúc dạo
Chúng ta yêu nhạc Trịnh Công Sơn vì trong nhạc của anh có thơ. Vậy, chúng ta có được cả hai. Tự thơ đã là một loại nhạc biểu hiện cái đẹp và sự hài hoà của chữ nghĩa. Nhạc thơ ở anh song sinh từ niềm thôi thúc muốn tỏ tình với cuộc đời. Nhạc thơ đó cũng lung linh ảo diệu như bóng trăng in trên mặt nước mà chúng ta thường không phân biệt nổi đâu là nhạc là thơ. Nếu nhạc là con sông thì thơ là con trăng nhập vào mặt nước thành con thuyền chở tình yêu của anh. Nói cách khác, thơ và nhạc là đôi cánh để bay chở tình yêu trong những ca khúc của Trịnh Công Sơn, không thể tách lìa được. Từ đó thơ nhạc sẽ la đà bay vào lòng người, khiến tai ta có thể nghe được những âm thanh vọng xuống từ trời cao, tiếng của đất trời rộn ràng? Dù em khẽ bước không thành tiếng, cõi đời bao la vẫn ngân dài. Mỗi khúc hát của TCS là mỗi giấc mơ hoá thân thu mình bé lại làm mưa tan giữa trời, là mỗi lần tâm hồn bụi bậm thường nhật của chúng ta được tuôn tưới, gột rửa.
Thơ ca đích thực nảy sinh từ vũ điệu của tâm hồn (Inayat Khan). Từ thơ mà nhịp điệu của tâm hồn được thể hiện. Có người sẽ cho rằng nét nhạc của Trịnh Công Sơn giản dị, đơn điệu. Hẳn là anh chuộng sự đơn sơ, giản dị, nhưng đây là cái giản dị của sự đạm bạc, khổ hạnh, nghèo mà vẫn giàu những cảm thức mĩ học tao nhã. Nét nhạc ?ođơn điệu? (monotone hay thể monophonic ballade) đó lại là dòng cảm thức cô tịch, của cá nhân trực cảm được nỗi cô đơn với vũ trụ, thiên nhiên. Người ôm lấy muôn loài nằm trong tiếng bi ai. Tiếng bi ai đó thấm cả vào lòng cảnh vật, sỏi đá tưởng là vô tri. Làm sao em biết bia đá không đau? Ngày sau sỏi đá cũng cần có nhau? Cảm được cái u ẩn của vết lăn trầm hằn trên phiến đá nâu thêm ưu phiền? hoặc có một dòng sông đã qua đời từ cơn mộng du nương chảy theo dòng sông là chứng nhân già nua của địa cầu để đọc xem nó đã ghi lại những gì về tình yêu sau những cơn địa chấn kinh hoàng. Lời thơ nhạc ở đây ?odiệu? ở chỗ như những ngón tay búng vào đúng những phím tơ trên mỗi người và để thả trí tưởng tượng thâm nhập vào tính vô tận của đời sống. Trên mỗi thân người có nghìn phím tơ, búng ngón tay đàn thức dậy ước mơ? Ðôi khi thấy trên lá khô một dòng suối?
Và nếu để đi tới chỗ rốt ráo vượt trên cả cái tiếng nhạc: đó là tiếng người trong tiếng thơ Trịnh Công Sơn. Tiếng của thân phận cát bụi úp mặt bùi ngùi trên đường: tiếng thiết tha ân cần của một tình yêu vô ngã, hỉ xả để gió cuốn đi, để tim lăn trên đường mòn, để tình yêu xay mòn thành đá cuội, để treo tình trên chiếc đinh không [trên cây thập giá đời], để ru tình nên chịu quì gối vong nô, để làm đá cuội mà lăn theo gót hài,? Chúng ta có thể kết tinh tất cả những hình ảnh đó vào trong sự tự nguyện chọn ?oqui y? hay ở trọ trong chính đôi chân của một người đẹp: đi đứng ở trọ đôi chân Thuý Kiều. Ðôi chân ấy chính là đôi chân của đoạn trường. Yêu cái giọng người nhu mì của Trịnh Công Sơn rõ ràng đã đồng điệu với thi sĩ Lorca: ?oThi ca đích thực chính là tình yêu, hết mình, quên mình? Tôi có thể nói với bạn rằng tôi ghét tiếng phong cầm, đàn, sáo. Tôi yêu cái tiếng người. Cái tiếng người đã chịu hạ mình vì tình yêu.? Tình yêu hết mình đó chính là viên ngọc để Dã Tràng nghe và cảm thông được tiếng của muôn loài? Hoặc dẫu biết gập gềnh nhiều kiếp lưu vong nhưng vẫn gánh kiếp của một tên tuyệt vọng Sisyphus để lăn tảng đá đời: Ta lăn đời đã quá đôi tay vẫn còn ôm mịt mùng?
Cảm thức mĩ học [như trong Thiền tông, đã nói ở trên] và hồn thơ của Trịnh Công Sơn cũng rất gần với những đoản khúc hoà ca (waka): ?ođem quả tim làm hạt giống gieo, để từ đó nở ra vạn lá biếc của lời? (Vạn Diệp Tập). TCS đã hoà điệu được cả hai mặt cảm xúc và biểu hiện phương Ðông bằng con đường khổ hạnh và tối thiểu (Minimalism) cần phải có trong tâm linh và nghệ thuật. Hơn nữa, cảm thức thẩm mĩ của anh trong nỗi ám ảnh về cái đẹp, vô thường, cái chết? cũng như khúc thức ballade của anh (mang âm hưởng chung của Ðông [Nam] Á) màu sắc gần với những bài hát ru và dân dao (minyo) của Nhật ?" giải thích một phần cho tầm ảnh hưởng không nhỏ các ca khúc của anh đối với người Nhật vốn nổi tiếng về khiếu thẩm mĩ. Về mặt lịch sử, có sự đồng cảm của Nhật đối với một đất nước trong và sau cuộc chiến cũng tang thương, đầy hiểm nguy và thường trực giáp mặt với cái chết. Sự gặp gỡ của Trịnh Công Sơn trong Thiền học cũng là để tìm ra một đạo sống, một lối thoát bằng ý niệm đồng hoá sống với chết, sinh không tách li khỏi tử. Ðời sống được cái chết hầu cận, cái chết tháp tùng đời sống, cả hai cùng nối liền một vòng tử sinh. Người chết nối linh thiêng vào đời. Trong khi ta về lại thấy ta đi. Hoặc phủ nhận cả hai để đi tới chỗ vô thuỷ vô chung: Không có cái chết đầu tiên? Không có cái chết sau cùng. Từ đó anh đã thăng hoa cho cát bụi tuyệt vời? Chìm dưới đất kia hạt cát bao la. Bởi không chỉ riêng cái chết mới là một khủng hoảng toàn diện, mà sống cũng là một khủng hoảng1. Một lần nằm mơ tôi thấy tôi qua đời? Sống trong cái chết cũng có thể hình dung một cách ngịch lí bằng đời sống được ngắm nhìn từ cõi chết, qua cách nhìn của nhà một nhà văn Tây ban nha: ?o?Tôi muốn nhìn thế giới này bằng nhãn quan từ bờ bên kia? Tất cả phụ thuộc vào cái nhìn của tôi lên bạn như kẻ chết nhìn vào kẻ chết; Tôi đang sống trong một hoàng hôn vĩnh cửu của cõi chết, tôi ngửi thấy những đoá hoa tựa như mùi tử thi?? (Valle Inclán). Trịnh Công Sơn đã từng nói về ?ocái chết yêu dấu? được hoá kiếp trong tình yêu hay trong mỗi tình khúc của anh: Bởi cái chết đã dựng hình tượng trong cõi sống? Con người chỉ là một loài thiêu thân vô tội bay mãi vào ảo-tưởng-tình-yêu. Chỉ có trong tình yêu ta mới bắt gặp được cái chết của chính mình. Tình yêu cũng mở ngõ cho những lần hoá kiếp. Hãy thử bước vào thế giới đó để khởi đầu bằng một cái chết thật vô cùng yêu dấu (Tình Khúc, 1967).
Trịnh Công Sơn đã từng và ngay lúc này đây đang vọng nhìn cuộc đời từ bờ bên kia: mệt quá thân ta này, nằm xuống với đất muôn đời. Kìa còn biết bao người, dìu dặt tới quanh đây. Ðã từng ta thấy em trong tiền kiếp tới cách nhìn sau này với nhãn quan lưỡng nguyên pha thêm tính u mặc (humour) kiểu Bùi Giáng trong bài hát Con mắt còn lại. (Cõi bờ con mắt Hoa Nghiêm, con mắt còn lại một con khóc người/Bây giờ riêng đối diện tôi, còn hai con mắt khóc người một con. ?" B.G.). Con mắt còn lại là con mắt Hoa Nghiêm: con mắt thứ ba: con mắt huệ nằm giữa trán.
Văn Cao đã gọi chính danh Trịnh Công Sơn là người ca thơ ?" để nói về các thi ca sĩ troubadour/minstrel ?" những sứ giả sống để phụng thờ và ca tụng tình yêu như là nguồn sáng cứu rỗi trong đêm trường Trung cổ. Một khoảnh khắc sống với quả tim yêu nồng nhiệt đáng giá hơn một trăm năm sống bằng quả tim khô héo, dù ngay cả khi ca tụng tình yêu bằng những bài tình ca không có hạnh phúc. Ðời thi ca sĩ là một kiếp rong chơi:
Ðời vẽ tôi tên mục đồng
Rồi vẽ thêm con ngựa hồng
Từ đó lên đường phiêu linh.
Ðời vẽ trong tôi một ngày
Rồi vẽ thêm đêm thật dài
Từ đó tôi thề sẽ rong chơi?
(Chỉ có ta trong một thời)
Chính phong thái bohemien/gypsy này mà hình ảnh người du ca Trịnh Công Sơn với cây đàn guitar cùng ?onữ hoàng chân đất? Khánh Ly thời ấy (1967) hiện ra giữa trời và trong các quán càfê (sau đó là cặp tình nhân Lê Uyên và Phương), họ là những café cantanta (ca sĩ hát trong quán càfê) là một luồng sinh khí mới thu hút được một thế hệ rất lớn những aficionado (người hâm mộ), và đã trở nên một dấu ấn sâu đậm khó quên đối với họ. Phong thái này mặc dù thiếu cái passion2 động của tiết nhịp flamenco nhưng nó lại là cái Passion3 tĩnh ?" đúng lúc để lặng mình mà chiêm ngắm lại những vết thương lòng của người VN, của những vết lăn trầm, của thân xác quê hương đang tan nát từng giờ trong những Ca Khúc Da Vàng (1967). Những bài hát ru như Ngủ đi con, Lời mẹ ru và đặc biệt bài Ca dao mẹ: hình ảnh người mẹ ngồi trăm năm như thân tượng buồn để lại quê hương là pho tượng bi cảm Pieta (Thương xót) sống động về người mẹ VN ru con, ru mình, ru quê hương trong tiếng võng bấp bênh phận người, trong lúc thần chết đang bay chập chờn? Cũng có thể nói phần lớn ca khúc TCS là những bài hát ru và hát kể và là những tự tình khúc. Rất nhiều lời tỏ tình mở đầu ca khúc của anh luôn là ngôn ngữ nói đằm thắm gần gũi đời thường như: Chiều nay em ra phố về? Ngày mai em đi?, Ði về đâu hỡi em? Em còn nhớ hay em đã quên? Không có đâu em này? TCS đã thăng hoa cho cái hồn đầy nhạc tính của tiếng Việt.
Những khúc ca thơ chủ đề thân phận như Vết lăn trầm, Dấu chân địa đàng, Từng ngày qua, Ru ta ngậm ngùi, Xin mặt trời ngủ yên, ? làm ta nhớ tới những Trầm Ca (Cante Jondo của García Lorca)4, chúng thổ lộ được hết cái hồn duende ?" tiếng kêu bi thương phát toả được từ đáy lòng u uẩn ?" được hát lên trong những quán café, góc phố, hoặc trong không khí bè bạn. Chúng biểu lộ được cái thân phận du mục của người VN trong thời chiến, trong khi không thể kiếm được tình tự đó nơi những rạp hát hào nhoáng thường là nơi mua bán cảm xúc như những sản phẩm; những nơi đó khó có thể là môi trường thích hợp cho nhạc Trịnh Công Sơn. Ca khúc Da Vàng, Kinh Việt Nam, Ta Phải Thấy Mặt Trời? cũng làm thức dậy cái tính độc lập ?vô chính phủ? (arnachy) trong tiềm thức của thanh niên. Từ đó ta hiểu tại sao nhạc TCS từng là mối ?otaboo? (cấm kị) đối với chính quyền của cả hai phía, nó bị kết án với cái tên gọi là nhạc Xanh. Xanh, bởi nó không theo Vàng hoặc Ðoû. Hay có thể nói nhạc Xanh cũng là Blues5 bởi nó nói lên được cái thân phận nô lệ da vàng đầy tủi nhục. Nhìn lại Gia tài của mẹ là khát vọng ?ogiải thực? (decolonization) cho cái tinh thần bị tha hoá của người Việt, đặc biệt là ở giới cầm quyền và trí thức trong thời nội chiến6. Rất nhiều hình tượng về người Mẹ và người Nữ biểu tượng cho tình yêu xuyên suốt trọn đời sáng tác của TCS, đó là sự hướng về Nữ tính Vĩnh cửu (Éternal Féminin ?" Goethe) làm biểu tượng cho sự cứu rỗi chung.
Ðịnh mệnh của người thi ca sĩ Trịnh Công Sơn như định mệnh của chàng Orpheus [trong thần thoại Hi lạp] đã phải hành hương xuống tận cõi âm ti, bằng mãnh lực của lời thơ tiếng nhạc làm nguôi dịu những linh hồn đang bị đày đoạ và để cứu lại người tình đã bị rắn độc giết hại. Tiếng hát cung đàn lyra của Orpheus cũng đã cứu bao người khỏi chết vì giọng mật ngọt của ngư nữ Siren huyễn hoặc giữa trùng khơi? Do màu sắc tâm linh trong những ca khúc của Trịnh Công Sơn nên tự chúng không thể là loại ca khúc phổ thông để tiêu khiển, vì khi hát lên được cái hồn trầm uất của mình là giải nguôi được cho tâm bệnh của mình. Ở trong đó đã tiềm ẩn chức năng chữa trị của các shaman (thầy mo) là dùng những khúc phù chú để chữa lành xoa dịu nỗi đau tâm hồn và thể xác. Shaman là nhà thơ, nhạc sĩ, hoạ sĩ, thầy thuốc đồng thời hiệp thông giữa hai cõi sống và chết ?" làm vai trò giải tà, giải oan và chiêu tụ. Ðiều này thấy trong Ca Khúc Da Vàng và như trong lời mở đầu kêu gọi thống thiết của Trịnh Công Sơn trong Kinh Việt Nam (1968): Ta phải đi tới bằng con tim sứ giả mang niềm tin và lời hứa hẹn của những người đã nằm xuống? Xin đừng bao giờ làm kẻ phản bội với một quá khứ hiển linh?
Dõi trông cuộc hành hương của người du ca sĩ Trịnh Công Sơn ta thấy nhạc khởi đầu đã hoà chung vào với từng giọt nước mắt buồn rơi trong đêm mưa từ độ ấy? và từ đó đêm[và mưa] bao trùm lên những ca khúc của anh ?" như những bài Tụng ca Ðêm của thi sĩ Novalis: ?oÐêm đã trở nên, dạ con kết trái, đầy những mạc khải?? ?" Ðêm ta nằm nghe tiếng trăm năm? đêm nghe tiếng muôn trùng, đêm nghe tiếng khóc cười của bào thai. Hoá thân vào dòng thác đêm là cái chết đang cuốn trôi đi tất cả trong Ðêm thấy ta là thác đổ. Ðêm mạc khải cho trăng vàng khai hội một đoá hoa quỳnh. Từ đó ta là đêm nở đoá hoa vô thường?
Từ thánh vịnh ca Cát bụi tới hương thiền ca Ðoá hoa vô thường, ở thời khoảng giữa đã là một hành trình vượt qua những chặng thương khó của từng Ca Khúc Da Vàng đầy ắp những hình ảnh thánh giá, khổ nạn, phúc âm, lời kinh đêm, vực sâu, những lời truyền tin đợi chờ phục sinh? là nỗi tuyệt cùng chỉ còn hi vọng vào sự cứu rỗi của tình yêu. Chúa đã bỏ loài người, Phật đã bỏ loài người, này em xin cứu một người, này em có nhớ cuộc đời? Ðợi chờ yêu thương trên cây thánh giá. Ðời có sân si dưới bóng bồ đề? Cho tới thời điểm tĩnh tịch giữa ngọ7cây trưa thu bóng dài và tôi thu bóng tôi là nỗi khát khao đi tìm lại sự an nhiên (người về soi bóng mình) trong cõi tâm linh với hương thiền đầy tính mĩ học (mà thiền sư Nhật Suzuki Daisetz đã tung gieo ra ngoài thế giới). Những tác phẩm mang hương vị Thiền thời kì này (1972 ?"75) như Ở trọ, Biết đâu nguồn cội, Ngẫu nhiên, Nguyệt ca, Níu tay nghìn trùng, Giọt lệ thiên thu, Lời thiên thu gọi, Phôi pha, Bên đời hiu quạnh, Ðêm thấy ta là thác đổ, Cũng sẽ chìm trôi, Tự tình khúc, Một cõi đi veà,? và được ?oviên thành? bằng tổ khúc Ðoá hoa vô thường. Ðoá hoa vô thường có thể coi là bức ?otứ bình? bằng nhạc, thơ và hoạ mở ra cho ta thấy trọn cuộc hành trình tâm linh đi tìm ý nghĩa trong cuộc hội ngộ với tình yêu, cái đẹp, cái vô thường.

Khát khao đi tìm sự bình an của Trịnh Công Sơn trong Thiền tông, không hẳn là để tìm sự giải thoát hoặc để đạt tới cõi hoàn toàn an nhiên tự tại, mà có phần gần với lí tưởng Bồ tát [như đối với nhà thơ Cao Bá Quát] là ?omang cái bệnh Duy-ma? vì chúng sinh8 Lí tưởng này không nhằm đạt tới Niết Bàn, cho dù tình yêu ở đây có mang tính vô ngã đi nữa: Tôi xin làm quán đợi buồn chân em ghé chơi/ Tôi xin làm đá cuội mà lăn theo gót hài/ Tôi thu tôi bé lại làm mưa tan giữa trời. Trong ca khúc Biết đâu nguồn cội đó, đầy những hình ảnh [mang Âm tính, Nữ tính, Mẫu tính và Pháp tính] thường thấy trong Thiền tông: nước, trăng, thuyền [chứa chở trời đất và người] đều nổi trôi, che chở và uyển chuyển. Ở trong bài nhạc này để nói về sự tương tác luôn ?oở trọ? trong nhau và ?othiếu nợ? lẫn nhau giữa cõi đời và với trời đất (trăng muôn đời thiếu nợ mà sông không nhớ ra) hơn là để nói tới cái tâm chân như hay cái tánh không: ?oKìa xem bóng nguyệt lòng sông. Ai hay không có có không là gì? (Thiền sư Ðạo Hạnh). Ở Trịnh Công Sơn, cái đẹp bi luỵ còn in dấu khi bước tới hư vô khoác áo chân như nhưng vẫn còn long lanh giọt lệ thiên thu (Giọt lệ thiên thu). Ðôi khi trầm tư về cái đẹp với cảm xúc bâng khuâng trước cái mênh mang mà sự giải thoát thì diệu vợi tận cõi ?obỉ ngạn? (bờ kia):
Bên kia sông nước vô bờ
Hồng nhan em có bao giờ bâng khuâng. (Lời ở phố về)
Nhan sắc Ðoá hoa Vô thường
Tim tôi đã nở
Ðoá hoa dưới trời
Chùm cánh khát mong
Bầu nhuỵ mơ mòng.
(García Lorca)
Nếu chiêm ngắm kĩ, bạn sẽ thấy con người là một bông hoa năm cánh. Một thiền giả Nhật đã có chiêm nghiệm như vậy.
?oGiao hưởng thơ? Ðoá hoa vô thường là một dụ ngôn/ẩn dụ bằng ý thơ nẻo nhạc để kể về cuộc hành hương đi tìm ý nghĩa của tình yêu, nghệ thuật và cái chết. Tương tự như trong truyền thuyết đi tìm Ðoá hoa Xanh biểu trưng cho nghệ thuật của thi sĩ Lãng mạn Ðức Novalis ?" Một cuộc luyện đan (alchemy) trong tình yêu và nghệ thuật. Hoặc gần với Thiền tông hơn, nó được luân diễn trong 10 bức tranh chăn trâu, là hình ảnh kẻ mục đồng hay hành giả/lữ khách lạc nẻo giữa đồng hoang nội cỏ, khởi đi tìm cái tâm (chân như) của chính mình đã đánh mất trên siêu lộ mê ảnh trong cõi sinh tử chập chùng mộng mị?
Bốn ?ochương? (movement) nhạc của Ðoá Hoa Vô Thường tương ứng với bốn mùa hay bốn tâm cảnh về một đời người, như vòng ?oqui hồi vĩnh cửu? (eternal recurrence) trong Một cõi đi về. Lối tiến hành âm hình giai điệu của Ðoá Hoa Vô Thường là một cuộc chuyển hoá liên tục giọng, điệu tính, tiết nhịp, tâm thái? trong từng đoạn, câu hoặc tiết nhạc. Ý thơ dựa trên một chủ đề chính tái hiện nhiều lần là bông hoa xuyên suốt tác phẩm. Sự chuyển hoá sắc thái liên tục này làm gợi nhớ tới ý niệm ?ogiao hưởng thơ? [symphonic poem của các nhà soạn nhạc Ðức như F. Liszt thời Lãng mạn] đưa ra tính tự do của một nhạc thể và khả năng sử dụng dàn nhạc như là một bảng pha màu, từ đó vẽ ra một bức tranh linh động bằng âm thanh-hình ảnh.
Chương I
Tìm tình, nhịp thong dong
Khởi đầu bằng thể hát kể đồng dao bốn chữ Tìm em tôi tìm? như nhịp chân rảo bước đi tìm Tình trong vẻ Ðẹp mà hình ảnh thanh tao hiện thân trong mình hạc xương mai. Bước đầu tìm trong cái đơn độc, cái một: tìm trên non ngàn một cành hoa khôi ?" hiển hiện trong đoá hoa tinh khôi đó là nụ cười mong manh, một hồn yếu đuối, một bờ môi thơm mang tấm lòng sơ nguyên của một hồn giấy mới. Khiến chúng ta liên tưởng tới những vần thơ tình tâm linh diễm tuyệt ?ovì tình tôi phải tìm tình? trong Nhã Ca (Kinh Thánh) hoặc trong Tụng ca Tâm linh [của San Juan de la Cruz] để đi tới chỗ kết hợp huyền nhiệm (unio mystica).
(rộn rã bồi hồi)
Ðường nét ?ohướng thượng? trong giai điệu này: ?oTìm em tôi tìm nhủ lòng tôi ơi?? là nỗi quyết tâm tìm trong cả những thấp thoáng ảo hoá (maya) của vạn vật đắp đổi; thời gian: tìm đêm chưa từng, tìm ngày tinh khôi. Trên trời: tìm chim trong đàn ngậm hạt sương bay. Dưới đất: tìm lại trên sông? những dấu hài. Từ thơ bốn chữ giờ còn lại còn ba chữ: những dấu hài? giọng ngậm ngùi tưởng nhớ. Ở đây ?otình lại gặp tình? lần tìm theo chỉ thấy từng bước in rêu của một hồng nhan bạc mệnh?
(Trầm tưởng).
(Dịu lắng)
?oTìm em xa gần đất trời rộn ràng?? lòng người đi tìm bây giờ đã lắng xuống để quán tưởng mà ôm lấy đất trời xa gần trong cả cái tính phù du, bạc mệnh, tàn và tận của tấn tuồng ảo hoá đó: Tìm trong sương hồng, trong chiều bạc mệnh, trăng tàn nguyệt tận, chưa từng tuyệt vọng đâu em. Thêm hai chữ đâu em như lời nhắn nhủ mãi mãi tới cõi phù sinh này (Ðừng tuyệt vọng tôi/em ơi đừng tuyệt vọng?).
(Rộn ràng)
Từ thể hát đồng dao giờ hoá thành bài kệ (gatha) tụng reo:
Tìm trong vô thường
Có đôi dòng Kinh
Sấm bay rền vang
Bỗng tôi thấy em
Dưới chân cội nguồn?
Là lúc cảnh giới của đất trời giao hội từ khi câu Kinh đã bước vào đời (Nguyệt ca) ?" đôi dòng Kinh Sấm (Vajracchedika) ấy bay rền vang là ánh kim cương chẻ toang bóng tối âm u? Cũng chính là lúc bỗng tôi thấy em dưới chân cội nguồn ?" cội nguồn của chân như, bản lai diện mục ?" Người Tình hay cái Tâm sẽ tự hiển hiện cho thấy khi thôi tìm trong hình sắc, âm thanh? Giờ tôi mời em về trong đêm thiêng liêng có ơn mưa trời gội rửa tuôn tưới. Em giờ hiện hữu ở khắp bốn bề tẩm hương trầm thơm ngát. [Tiếng đàn? như tiếng mưa nhỏ giọt]. Khi vườn mưa tạnh, tiếng nhạc liền cất lên hân hoan để soạn sửa cho cuộc lễ mạc khải thiêng liêng dưới ánh trăng vàng: một đoá hoa quỳnh trong ngọc trắng ngần ***g với bóng trăng tròn. Cũng từ lòng đoá hoa tố tâm đó mở ra [chỉ trong một đêm thắp sáng] mà vạn vật được phản chiếu và mở phơi như trong một tấm gương trong. Cái nôi vũ trụ tình yêu nhiệm màu đó là những ngón tay xoè bung ôm lấy tất cả làm Một.
Tới đây lời thơ ngưng. [Tiếng đàn? giờ là ánh trăng lung linh tĩnh mặc] để chiêm ngắm vẻ đẹp của đoá ngọc quỳnh. Như cái thị kiến ân sủng (beatific vision) của thi sĩ Dante chói mắt trước ánh sáng tâm linh phát toả từ tình yêu được kết thành đoá hoa hồng trắng.
Chương II
Ðưa tình về, nhịp hớn hở (Nhạc?)
Thanh thoảng (Nhạc?)
Bình an
Từ khi có duyên hội ngộ, đã có tình là có đối đáp. Lời thơ chuyển sang thể lục bát trữ tình để bày tỏ khoảng an bình khi cả hai đã có nhau như hình với bóng. Bằng một nhịp thơ liền lạc, vui và đầm ấm: ?oTừ nay tôi đã có người, có em đi đứng bên đời líu lo? Từ em tôi đã đắp bồi, có tôi trong dáng em ngồi trước sân.?
Hát tự do
Giọng chuyển đột ngột chùng xuống thành khúc hoài cảm (melancholy) đượm vẻ nuối tiếc, man mác, buốt lạnh như lời linh cảm trước cho tính bạc mệnh của đoá hoa ?omới chớm đã viên thành? như nụ tình ái Kim-Kiều. Mùa đông cho em nỗi buồn, chiều em ra đứng hát kinh đầu sông? chút tình mới chớm đã viên thành.
Và tàn đông con nước kéo lên đợi mùa xuân tới:
Nhịp nhàng thơ thới
Ðiệp từ Từ nay? đã luôn được nhắc lại, cung giọng bây giờ cao và nhấn nhá vui hơn. Toàn chương II diễn tả một cuộc ?ođối đáp? nói?"thưa (đối điểm/counterpoint), đắp-bồi giữa hai bè ngôi thứ khởi từ tôi-người, tôi-tình sang tôi-em; cho tới đoạn này là anh-nàng để đồng xướng (homophony) một chữ có. Ở đoạn này như là giai điệu chim hót trầm bổng cùng với tiếng ca đồng thanh của đất trời sông núi đáp đền tới cuộc hội ngộ từ khi đã có? Từ nay anh đã có nàng, biết ơn sông núi đáp đền tiếng ca. Mùa xuân trên những mái nhà, có con chim hót tên là ái ân.
Chương III
Bốn mùa yêu nhau trong lẽ vô thường của trời đất
(Nhạc chuyển? Chậm lại?)
Bình an
Khúc arioso (vịnh tự khúc): ?oSen hồng một nụ?? Chuyển từ hình ảnh đoá quỳnh trắng của chương I sang một hoá thân khác là nụ sen hồng đang ngồi đong đưa ?" khoảng cách từ ?othơ ngây? tới ?okinh nghiệm? ?" bằng một giọng kể hoài tưởng lại thời thanh xuân êm đềm chuyển sang sắc màu ?ochín? của tình yêu đã nếm trải từ rạng đông cao đến đêm ngọt ngào. Bảng màu ?omùa xuân chín? rõ rệt hơn: Em hồng một thuở xuân xanh? giờ còn lại nỗi buồn hoài niệm để đền trọn mối tình. (Hồng đi nhé xin hồng với nụ. Vàng phai sẽ cuốn đi mịt mù ?" Vàng phai trước ngõ).
(nhạc chuyển?)
Hiu hắt
Từ đây chuyển đoạn trầm xuống hiu hắt như tiếp nối đoạn hoài cảm ở chương II nhưng đã trở thành thể thơ độc thoại sáu chữ. Một chiều em đứng cuối sông, gió mùa thu rất ân cần chở lời kinh đến núi non, những lời tình em trối trăng?? Cuộc tình đã trải qua cả hạnh phúc lẫn khổ đau, và thân phận lưu lạc hoa trôi bèo dạt, lênh đênh từ đầu sông cho tới cuối sông đoạn trường ?otính từ sông nước cát lầm?. Cánh gió mùa thu chở lời Kinh hát về thân phận gửi tới non nước quê nhà. Một thời yêu dấu đã qua. Giờ đây gót hồng (gót sen/đôi chân hồng trần củaThuý Kiều) mong mỏi được quay về. Từ khúc hoài cảm ở trên giờ hợp lại trở thành khúc hoài hương (nostalgia) trối trăng rằng: dù trần gian có xót xa cũng đành về với quê nhà.
(Con sóng biển dâu đã mang tình về quê quán cũ)
[Nhạc?]
Chương IV
(Nhạc chuyển? ) Rộng rãi
Dồn dập vừa
Mênh mông
Tình đi, người ở lại ?" (Ðoạn cuối)
Êm đềm, xa vắng
Khúc 1: ?oTừ đó trong vườn khuya, ôi áo xưa em là một chút mây phù du, đã thoáng qua đời ta??.
Khúc bi ca (elegy) u huyền này bằng thể thơ tự sự năm chữ, là tiếng thở dài mênh mang khi tình đã đi, người ở lại. Có thể diễn tả lại bằng lời thơ trong Lửa Thiêng:
Bóng đêm toả không lấp niềm thương nhớ,
Tình đi mau, - sầu ở lại lâu dài.
Ta đã để hồn tan trong tiếng thở
Kêu gọi người đưa tiễn nỗi tàn phai.
(?oBi ca? ?" Huy Cận)
Từ cảnh vườn đêm hội ngộ có ánh trăng vàng mạc khải của chương I tới cảnh vườn khuya cô tịch trong chương cuối này, là nỗi thấu cảm tính phù du của chữ tình, của vẻ đẹp mong manh là hình ảnh chính cái chết. Từ đó trong hồn ta, ôi tiếng chuông não nề?Nỗi tuyệt vọng mênh mang, nhịp tim xao động trong lòng là tiếng chuông não nề văng vẳng như tiếng chuông cầu hồn. Tiếng ngựa hí vang rừng xa vọng suốt đất trời kia, mang tính ẩn dụ đầy âm-hình (audio-visual) loan báo cho giờ phút khởi hành chuyến xe cuối cùng của đời người. Từ đó ta ngồi mê, để thấy trên đường xa, một chuyến xe tựa như, vừa đến nơi chia lìa.
(Tình do tâm mà sinh, có khi tình mất mà tâm còn động vọng. Ðến lúc tâm bình an thì tình kia cũng đoạn nỗi).
[Nhạc] Mạnh và liền nhau
Êm dịu lại
Khúc 2: ?oTừ đó ta nằm đau, ôi núi cũng như đèo, một chút vô thường theo??
Bài tự tình khúc cuối này như bức tranh thuỷ mặc của cõi tâm bao la vô cùng.
Từ đó? từ chốn vô thuỷ vô chung để mà chiêm nghiệm toàn cảnh lộ trình đã qua của người nghệ sĩ ?" kẻ hành hương ?" giờ nằm đau dạt dào bi cảm trước cái như tính của vẻ đẹp, của sự vật; chẳng còn biện biệt nữa không gian (ôi núi cũng như đèo) với thời gian (từng phút cao giờ sâu) để rồi nhập vào với trạng thái tịnh mặc (samadhi) ngay trong nỗi đau ?" [ở một nghĩa nào đó] là đang trải qua kinh nghiệm về cái chết. Ði vào cõi chết như một âm điệu ngân vang rồi cũng sẽ chìm trôi vào với cái tịch lặng: cõi đi về thiết yếu của âm nhạc, của chính đời người.
Từ đó ?" tình yêu là hoa nở hồng ban sớm nở hết trong hoàng hôn, vẫn còn mãi khát mong, lại phải nhờ tới ngọn gió vô thường thổi qua để tiếp tục hoá thân thành sương tinh khiết rụng mát trong bình minh.
Vườn khuya đoá hoa nào mới nở,
Ðời ta có ai vừa qua?
(Ðêm thấy ta là thác đổ)
Từ đó ta là đêm, nở đoá hoa vô thường.
Từ đó ?" người đi hành hương nhập thể vào với bóng đêm vô tận (là cõi chân không) để nở ra đóa hoa vô thường: người chiêm ngắm [đoá hoa] đã trở thành cái [đoá hoa] mà mình chiêm ngắm. Vẻ đẹp của đoá hoa vô thường là nở ra nụ cười khúc khích trên lưng đài gương của cái dục mang hương sắc hoa tình của cái chết.
Từ đó ?" đoá hoa là biểu hiện rõ nhất về sự vô thường: hiện, hiển và biến:
Mùa mưa tới cành hoa trắng ngần
Ðã ra đời đùa vui phút giây
Sau một lần đến bên người
Khép lại tấm lòng nghìn năm nhớ ai?
(Chuyện đoá quỳnh hương)
Từ đó ?" đoá hoa ấy đã khép lại những cánh mong manh trước cả lúc trăng tàn nguyệt tận.
Từ đó ?"
Chìm dưới sương thu là một đoá thơm tho.
(Chìm dưới cơn mưa)
Nhưng từ đó, để kết tinh nên một đoá mong manh, thơm tho ấy dâng cho đời, đã là sự cưu mang và hi hữu kể từ trăm năm trong cõi người ta?
(Nhạc để chấm dứt?)
Khúc kết
Những phương trời gió loạn nào đã đi qua,
Còn lại đoá hoa vô thường
Phất phơ giữa tuế nguyệt không thời.9
Hà Vũ Trọng (viết từ Toronto)

Để hiểu chất thiền trong nhạc Trịnh thì trước tiên hãy hiểu thiền là gì đã nhé
Thiền phật giáo nguyên lý và một số phạm trù cơ bản
Xuất phát từ quan niệm, thế giới hiện tượng chỉ là ảo ảnh của bản thể, là vô thường nên lý tính nhận thức về thế giới này chỉ đạt tới chân lý tương đối, Thiền Phật giáo cho rằng, cái cần được nhận thức là cái thực tại tuyệt đối đứng đằng sau thế giới hiện tượng, là cái tuyệt đối phổ quát và chỉ có thể tạm biểu đạt bằng khái niệm Không hay Chân như...
Trên cơ sở đó, Thiền Phật giáo triển khai các phạm trù về nhận thức và giải thoát rất đặc thù. Theo Thiền Phật giáo, để nhận thức được bản chất đích thực của Không nhằm đạt tới chân lý tuyệt đối thì cần phải vượt qua nhận thức lý tính bằng trực giác, gọi là trí Bát nhã (Prajna Paramita). Phân tích quan niệm của Thiền Phật giáo về quá trình nhận thức, và cùng với nó là quá trình giải thoát, tác giả muốn chỉ ra thế mạnh cũng như hạn chế của những quá trình mang tính hướng nội và cá thể này. Cũng chính vì vậy, theo tác giả, có thể lý giải được sự lan toả đang rất thành công của Thiền Phật giáo trên thế giới hiện nay.
Thiền thực sự có vị thế trong triết học Phật giáo. Ngày nay, Phật giáo đang phát huy một số đặc trưng độc đáo để hội nhập và lan toả sang phương Tây một cách thành công, trong đó có sự góp phần của Thiền. Bài viết này cố gắng làm rõ một số đặc trưng của Thiền Phật giáo từ góc độ vấn đề cơ bản của triết học để góp phần nhận diện và phát huy cũng như bảo tồn những đặc sắc của tư duy phương Đông, cũng là của Phật giáo nói chung và Phật giáo Việt Nam nói riêng.
"Thiền" là một khái niệm xuất hiện rất sớm, từ thời kỳ văn minh Veda của Ấn Độ cổ đại Tới Đức Phật, Thiền trở thành khái niệm chuyên biệt chỉ phép tu đặc trưng riêng của Phật giáo. Trong suốt chiều dài lịch sử Phật giáo, khi phát triển những nguyên lý cơ bản của giáo lý trên tinh thần mới, Thiền luôn đóng vai trò lý luận. Đến Thiền tông, tư tưởng Thiền Phật giáo đã đạt tới tầm triết học với hệ nguyên lý, khái niệm và cấu trúc đặc trưng và độc lập. Điểm riêng biệt là Phật giáo không triển khai và phát triển hệ vấn đề như triết học phương Tây, và cũng không hoàn toàn giống các hệ triết học phương Đông khác. Song, những nguyên lý và khái niệm đặc trưng của Thiển Phật giáo thể hiện khá rõ nội dung triết học phổ quát của riêng nó, nổi trội nhất là nguyên lý "Không? và các phạm trù về nhận thức và giải thoát mà Thiền học đã triển khai thành công.
1. Nguyên lý "Không"
Tư tưởng Thiền Phật giáo thừa nhận nguyên lý có một thực tại tối hậu, bất biến đằng sau hiện tượng. Thực tại đó không thể nắm bắt hay nhận thức được bằng nhận thức thông thường nên tạm gọi là "Không? hoặc "Vô" hay nhiều tên gọi khác. Đây là một xuất phát điểm căn bản cho khuynh hướng nhận thức thoát ly khái niệm của cả hệ thống. Đây cũng là một trong những đặc trưng của lối nhận thức phương Đông nói chung và ở Ấn Độ nói riêng mà Phật giáo đã tiếp thu và Thiền học phát triển thành một điển hình. Nguyên lý Không phổ quát của Thiền Phật giáo là một khẳng định ở tầm chủ thuyết chứ không còn là một phủ định thông thường.
Thiền Phật giáo cho rằng, mọi hiện tượng không nằm ngoài quy luật nhân quả (duyên khởi) phổ quát, do đó chúng vận động, biến đổi không ngừng. Không có hiện tượng nào hoàn toàn độc lập và bất biến. Phật học đã tổng kết rằng, mọi hiện tượng đều trong vòng biến đổi sinh/thành - trụ - hoại/dị - điệt/không của sự vận động thái cực có - không. Từ đó, Thiền học tiếp tục khẳng định từ góc độ nhận thức luận rằng, hiện tượng chỉ là ảo ảnh của bản thể và được gọi bằng các thuật ngữ "vô thường", "vô ngã" hay ''không thường còn", với nghĩa là không tồn tại thực. "Không? mới là bản thể tối hậu (chân như), là nơi sinh ra và trở về của mọi hiện tượng, là cái thường còn, không phụ thuộc vào nhân quả, siêu vượt mọi hiện tượng. Do vậy, không thể miêu tả nó bằng khái niệm. Chỗ này rất giống với Đạo của Lão Trang ở Trung Quốc.
Thiền học phân định rõ rằng, có một thực tại tuyệt đối cần nhận thức là cái đằng sau thế giới hiện tượng, nhưng không thể diễn tả bằng khái niệm, vì đó không phải là tổng số các thuộc tính, không phụ thuộc vào điều kiện và không bị quy định. Đó gọi là thực tại phi/siêu hiện tượng, là cái tuyệt đối phổ quát, chỉ có thể tạm biểu đạt bằng khái niệm "Không" hay "Chân như? hoặc ?oNhất như? nào đó. Từ nguyên lý Không, Thiền Phật giáo đã triển khai các phạm trù về nhận thức và giải thoát rất đặc thù.
2. Một số phạm trù về nhận thức
Trên cơ sở bản thể luận Không, Thiền Phật giáo đặt ra mục đích là phải nắm bắt cho được cái bản chất đích thực của thực tại tuyệt đối Không. Do vậy, Thiền học không phủ nhận khả năng nhận biết bản thể tối hậu, mà còn khẳng định rằng, "trí tuệ này không phải mới có mà đã có sẵn từ xưa, ngủ ngầm trong chúng ta..."(1).
Về hình thức, Thiền học có phần gần với chủ nghĩa hư vô và bất khả tri luận khi phủ nhận giá trị của nhận thức thông thường về thế giới hiện tượng. Thiền học xếp giá trị của nhận thức thông thường vào giới hạn "vô minh" và gọi là "trí thế gian" (Jnanalan Kikam)(2). Song, tại đây có một sự khác biệt với hai tư tưởng trên. Đó là, về thực chất, Thiền học không phủ nhận mọi khả năng nhận thức thực tại, mà chỉ phủ nhận khả năng đạt tới giá trị tuyệt đối bằng con đường nhận thức lý tính qua hiện tượng bởi cho rằng, hình thức và ngôn ngữ chính là cái bẫy, còn gọi là kiến chấp do nhận thức tạo ra và bị mắc vào. Tại đây, Thiền học đã đụng tới vấn đề tính tương đối của nhận thức trong quan hệ với đối tượng nhận thức, nhưng dù vậy, nó vẫn vạch ra khả năng nhận thức tuyệt đối được "Không" bằng việc giác ngộ một cách trực tiếp cái bản chất của thực tại, tức là vượt qua nhận thức lý tính bằng trực giác, gọi là trí Bát Nhã (Prajna Paramita).
Như vậy, Thiền Phật giáo không phủ nhận khả năng nhận thức được chân lý, nhưng lại phân chân lý thành hai mức: chân lý tuyệt đối (chân đế, Paramarthasatya) và chân lý tương đối (tục đế, Samvritisatya). Chân lý tuyệt đối chỉ có thể nắm bắt được bằng trí Bát Nhã qua thực hành thiền định, còn chân lý tương đối là cái nắm bắt được bằng nhận thức lý tính thông thường, gọi là thức (Vijnana). Thiền học cho rằng, bằng suy lý nên nhận thức luôn bị phân đôi thành chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Một khi chủ thể nhận thức càng cố gắng phân tích đối tượng thì càng giết chết đối tượng. Theo Thiền học, phân tích không phải là con đường để đạt tới thực tại Tuyệt đối. Phân tích và suy lý là con đường vô hạn chỉ tiệm cận được hiện tượng chứ không thể đạt tới bản chất đích thực. Giá trị của nhận thức lý tính chỉ là chân lý tương đối, đó chỉ là "ảo ảnh" của thế giới tuyệt đối. Do vậy, Tuyệt đối không thể diễn đạt đầy đủ bằng ngôn ngữ, kể cả các thuật ngữ "Không" mà Phật giáo phải tạm dùng.
Thiền Phật giáo thừa nhận, từ sắc pháp (sắc) lên danh pháp (thọ, tưởng, hành, thức) là trật tự tự nhiên của con đường nhận thức từ cảm tính lên lý tính. Đây chính là giới hạn cần phải vượt qua, bởi tại đó, theo Thiền học, nhận thức chỉ nắm bắt được thế giới hữu hình, thế giới hiện tượng, mà hiện tượng chỉ là các lớp ẩn vận động và biến đổi, không bao giờ là hình ảnh chân thực hay hình ảnh tuyệt đối của bản thể đích thực. Như vậy, thức không thể vượt qua được giới hạn của khái niệm, vì cái hình, tướng (sắc) mà khái niệm miêu tả được chỉ là phản ảnh ảo về sự giả hợp của hiện tượng "vô thường? chứ không phải tồn tại đích thực.
Nói tóm lại, thức không thể đột phá được bản chất và thực tính của vũ trụ, của thế giới, của "các loại không gian với các chiều khác nhau..."(3). Về bản chất, thức có thể có được bằng tích luỹ kinh nghiệm, do truyền đạt và học tập... song chỉ dừng lại ở khả nàng nắm bắt, miêu tả các lớp hiện tượng. Do vậy, thức luôn phụ thuộc vào đối tượng, vào hiện tượng và vào hệ khái niệm mà nó thiết kế và sử dụng. Con đường của thức là đi từ chưa biết đến biết, từ biết ít đến biết nhiều hơn và con đường này là vô tận, vì đối tượng của nó (thế giới hiện tượng) luôn vận động và biến đổi không ngừng. Song, toàn bộ mạng lưới khái niệm và cả kinh nghiệm luôn là rào cản khiến thức mắc kẹt, không đến được bản chất tối hậu của thực tại. Thiền học khẳng định rằng, thức chỉ là sự nắm bắt, nhận thức gián tiếp, tương đối không phải là nhận thức trực tiếp, tuyệt đối và vì thế, thức không thể nào nắm bắt được bản thể tuyệt đối. Nói cách khác, thức chỉ đạt tới hiện tượng luận, chứ không thể đạt tới bản chất luận. Đây là chủ thuyết tầm phương pháp luận để từ đó, Thiền học liên tục củng cố và chứng minh một khả năng nhận thức được bản thể tuyệt đối bằng con đường siêu vượt khái niệm, siêu vượt nhận thức. Đó là lý luận về trí Bát Nhã (Prajna Paramita).
Thiền học khẳng định có thể nắm bắt được tuyệt đối bằng trí Bát Nhã (Prajna Paramita). Đây là khả năng nắm bắt thực tại trong chỉnh thể, trong thục thể bất phân, hoàn toàn khác về phương tiện, con đường, phương pháp so với nhận thức thông thường(4). Trên cơ sở này, Thiền Phật giáo chủ trương: để nắm bắt thực tại đang trong biện chứng vừa là nó lại vừa không là nó, vừa không phải là cái khác nó, thì phải tu tập thiền - định để từ bỏ (dần hoặc ngay lập tức) cách nhận thức của lý tính (bằng quy nạp hoặc diễn dịch) và từ bỏ (dần hoặc ngay lập tức) lối nhận thức theo con đường "từ trực quan đến trừu tượng?, rồi từ bỏ (dần dần hoặc ngay lập tức) phương tiện suy lý bằng khái niệm và khẳng định một trí Bát Nhã mới có thể trực tiếp nắm bắt được thực tại tối hậu không bị chia chẻ.
Con đường đạt tới trực giác mà Thiền học vạch ra là con đường nội, đảo ngược dòng nhận thức thông thường: từ bỏ hiện tượng (không), thoát khỏi khái niệm (vô niệm) để đạt tới sự thể nghiệm, hội nhập tĩnh lặng vào ý thức tự nó, tức là thức thứ bảy (Mạt na thức (Manas)) và thức thứ tám (A Lại Gia thức (Alaija)). Xét ở nghĩa nào đó, hai thức này tương tự với tiềm thức và vô thức trong triết học của Phrớt(5). Trí Bát Nhã là sự tự chứng của mỗi người, không phải bằng nhận thức của người khác và trong lãng quên khái niệm. Để có khả năng trực giác được tuyệt đối thì chủ thể nhận thức phải "đảo ngược hướng nhận thức và di vào nội giới và phải "quét sạch ý thức". Thao tác ngược dòng nhận thức để trục giác được chính là chu trình thiền - định vốn được trình bày cụ thể trong các kinh thiền nguyên thuỷ của Phật giáo, như Tứ Niệm Xứ hay An Ban Thủ ý. Trong quy trình đó, chủ thể nhận thức phải làm chủ toàn bộ quá trình ý thức tâm lý, sinh lý kết hợp với đạo đức và niềm tin, như hướng dẫn trong Bát Chính Đạo: từ ý thức thiên về cảm tính (chính kiến), tới ý thức lý tính (chính tư duy), từ đó làm chủ các hoạt động cảm giác, sinh lý và tâm lý (chính nghiệp, chính ngữ, chính mệnh) một cách liên tục (chính tịnh tiến), để trở lại được với tâm thức tiền siêu khái niệm (chính niệm), và duy trì sự tập trung cao độ của tâm thức (chính định).
Con đường rèn luyện trực giác của Thiền Phật giáo là một chu trình nhận thức hoàn toàn ngược với nhận thức luận phương Tây. Phương Tây coi trọng con đường nhận thức từ biết chưa đầy đủ tới biết đầy đủ, từ bản chất nông tới bản chất sâu ngày càng tiến gần tới bản chất đối tượng, ngày càng nhận thức đầy đủ hơn về đối tượng. Trái lại, Thiền Phật giáo lại đi từ biết đến không biết, nghĩa là từ phụ thuộc vào hiện tượng tới thoát khỏi giới hạn của hiện tượng. Thiền học cho rằng, bản chất của nhận thức nằm ngoài hiện tượng. Con đường đó là "học tới vô học". Chẳng hạn, "Ba mươi năm trước, khi chưa học thiền, sư cụ thấy núi là núi, thấy nước là nước. Sau đó, khi bắt đầu nhiễm mùi đạo, thì thấy núi chẳng phải là núi, thấy nước chẳng phải là nước. Nay ngộ được cái lý đạo huyền vi rồi, lại y nhiên, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước"(6).

Nói chung, Thiền học không phủ nhận giá trị nhận thức và quá trình nhận thức thông thường, mà tập trung nhấn mạnh vào sự khác biệt giữa nhận thức thông thường và trực giác để đưa ra khả năng nắm bắt Tuyệt đối của trực giác. Thiền Phật giáo cho rằng, thức (Vijana) chỉ nắm bắt được hiện tượng giới, tới được giá trị tương đối của chân lý, và chỉ có trí Bát Nhã mới có thể nắm bắt trực tiếp bản chất của thực tại chân thực. Song, điểm khó bàn là giá trị đích thực của trực giác đạt được bằng con đường thiền - định lại không thể kiểm chứng và đầy mầu sắc thần bí. Chân đê của Thiền Phật giáo thường mang ý nghĩa tâm linh tôn giáo, và niềm tin dường như có nghĩa lý hơn là độ chân xác. Đây chính là chỗ mà nhận thức luận Phật giáo chọn thế lùi khi đụng chạm tới vấn đề tính đồng nhất giữa chủ thể và đối tượng nhận thức.
Trong thực tế sống động, Phật giáo, như một tổ chức xã hội, đang thừa hưởng nhiều thành tựu khoa học có giá trị cao là kết quả đích thực của nhận thức lý tính. Và do vậy, Thiền không dễ tuyệt đối hoá tính tương đối của nhận thức lý tính và phủ nhận giá trị của nhận thức thông thường. Song vẫn có thể nhận định thận trọng hơn rằng, các lĩnh vực tâm lý (nội tâm), tâm linh, tức là các lĩnh vực mà khoa học về con người đang còn bỏ ngỏ, sẽ là khu vực phát triển cho nhận thức luận Phật giáo hiện đại. Thiền Phật giáo đã tập trung vào một vấn đề nan giải của triết học là, bằng cách nào nắm bắt được thực tại mà không có sự phân đôi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, vì cho rằng, sự phân đôi chủ khách không cho phép nhận thức trực tiếp thực tại, vả lại, chia chẻ là giết chết thực tại. Thiền học thừa nhận có hai con đường nhận thức: hướng ngoại và hướng nội. Con đường thứ nhất là con đường của nhận thức thông thường bằng tư duy khái niệm và kinh nghiệm. Ngược lại con đường thứ hai, còn gọi là ?onội quán? vượt bỏ kinh nghiệm và khái niệm. Theo con đường hướng nội, "Thiền đi con đường trái ngược và bước tháo lui? để đạt đến vũ trụ không - thời gian vô phân biệt. Thiền lui về tận cứ điểm trước khi thế giới với mọi thứ phân hai chưa bắt đầu hình thành. Có nghĩa là Thiền muốn chúng ta trực diện với một thế giới trong đó thời gian và không gian chưa xen vào để tách ra làm hai"(7).
Thiền Phật giáo nguyên thuỷ đã tiếp thu kỹ thuật tu luyện của Ấn Độ và Trung Quốc cổ về cách đạt được tâm bình lặng và khẳng định công dụng khả thi của nó là: "...nhờ tâm bình lặng mà nhìn thấy được sự vật như chúng tồn tại? " và nguyên nhân khiến tâm không bình lặng là vì ngoại trần (tác động của thế giới khách quan) và dục vọng, cho nên tâm bình lặng thì dục vọng, tham đắm do thế giới khách quan gây ra cũng không chi phối được tâm(8). Kinh Tứ Niệm Xứ của Phật giáo nguyên thuỷ đã nhấn mạnh: "Đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết bàn"(9).
Đích của con đường hướng nội là đạt đến cảnh giới tam muội (Samadhy) tuyệt đối, một cảnh giới nội tâm hoàn toàn bình lặng? gọi là vô niệm? hay tinh, chỉ? đến lúc không còn cảm giác về thân nữa, cũng không còn cảm thọ nữa, cũng không còn tưởng nữa, bởi lẽ mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng chỉ? bình lặng nội tâm đó được gọi là trạng thái tồn tại thuần tuý. Hướng nội để luyện tĩnh tâm đã có trong kinh điển nguyên thuỷ, kinh Pháp Cú (Dharmapada, kệ 38):
Ai tâm không an trú, không biết chân điệu pháp. Tín bị rung động, trí tuệ không viên thành.
Hỡi các tỳ kheo! đây là con đường dẫn tới Niết bàn.
Đó là tâm bình lặng (Samatha) và nội quán (Vipassana).
Sự phê phán của Thiền học đối với nhận thức hướng ngoại có mức độ hợp lý nhất định. Song, giá trị đích thực của nhận thức hướng nội là gì, nó có đạt tới chân lý hay thực tại tối hậu không lại là một vấn đề chưa dứt tranh luận. Sự chiêm nghiệm trực tiếp của cá thể hướng nội, còn gọi là trực nhập, không chia sẻ, vô ngôn? có một giá trị chủ quan tuyệt đối, khó kiểm chứng. Vậy chân lý hay thực tại sống động mà trực giác hướng nội của Thiền đạt được là diều bất khả tranh luận. Đây lại lả nan đề của khuynh hướng hướng nội khi Thiền Phật giáo triển khai sang các anh vực khoa học tự nhiên có độ kiểm chứng xác thực.
Tuy nhiên, nhận thức hướng nội của Thiền Phật giáo cho đến bây giờ vẫn có giá trị nhất định. Trước hết, nếu đặt mục đích để rèn luyện nội tâm, làm chủ các cảm xúc, thư giãn tuyệt đối, điều chỉnh dòng ý thức và tập trung tư tưởng? thì kỹ thuật thiền - định là một hướng khả thi đã được tâm - sinh lý học hiện đại kiểm chứng và chứng minh. Khi làm chủ được nội tâm và các dòng suy nghĩ tập trung cao độ vào một việc, con người không tốn phí năng lượng một cách tản mát mà vẫn có thể đạt được những kết quả kỳ diệu, đặc biệt trong các hoạt động sáng tạo như của khoa học cũng như nghệ thuật. Phát huy công năng hướng nội của Thiền, nhiều môn nghệ thuật phương Đông đã đạt được những thành tựu đặc biệt như là hoa trái của Thiền. Chẳng hạn như thiền hoạ, hoa đạo, trà đạo, thư pháp, võ đạo. Tuy nhiên, từ góc độ giáo lý giải thoát, Thiền học luôn cảnh tỉnh đó không phải là mục đích cuối cùng của giác ngộ.

Tớ sợ thiền trong lúc nghe nhạc Trịnh mà bị "tẩu hoả nhập ma thì chí nguy..chí nguy.."

Bác cubidon nói đúng đấy không khéo tầu hoả nhập ma
Mà bạn tvnonline chắc hẳn thử rùi nhỉ , nghiên cứu nhiều tài liệu thế cơ mà , cố mà thiền cho giỏi vào nhé rùi day tớ với , có khi luyện xong sáng nhặt lá , chiều chiều đá ống bơ , tối thơ thơ thẩn thẩn ở trong nhà Châu Quỳ thì chết , luyện đi mấy hôm nữa mang đường xữa đến thăm nhá !