Thực Hành Đại Toàn Thiện - Hướng dẫn về những điểm chính yếu

Thực Hành Đại Toàn Thiện

Hướng Dẫn về Những Điểm Chính Yếu


PRACTICING the GREAT PERFECTION

INSTRUCTION on the CRUCIAL POINTS

Tác giả:

Shechen Gyalsap Gyurme Pema Namgyal


Hình bìa trước: Guru Rinpoche đang ban quán đỉnh trong một hang núi. Chi tiết từ một bộ thangka cuối thế kỷ 19 miêu tả tám phương diện của đạo sư Liên Hoa Sinh. Ảnh chụp bởi Mathieu Ricard.


Dịch sang tiếng Anh bởi:

Nhóm Dịch Thuật Padmakara

Nhóm Dịch Thuật PADMAKARA chân thành cảm ơn sự hỗ trợ hào phóng của tổ chức Tsadra trong việc tài trợ dịch thuật và chuẩn bị cho cuốn sách này.


Việt dịch: Ẩn Tiên

--- Gộp bài viết: 10/10/2024, Bài cũ từ: 10/10/2024 ---

NỘI DUNG


Lời nói đầu của Shechen Rabjam Rinpoche

Lời giới thiệu của nhóm phiên dịch

1. Ngọn Đèn Rực Rỡ: Một bản tóm tắt những điểm chính yếu của việc rèn luyện Tâm Trí

2. Một chỉ dẫn cho Khenpo Jigme Drayang

3. Chỉ dẫn cốt lõi về Đại Toàn Thiện cho người mới bắt đầu

4. Trả lời các câu hỏi của Khenpo Jigme Drayang

5. Trích từ giáo lý của Đại Thành Tựu Giả Sherab Yarphel

6. Thêm nữa từ Sherab Yarphel

7. Một hướng dẫn cho Yinor

8. Trả lời câu hỏi của một Tulku

9. Một hướng dẫn về Cách Thực Hành

10. Kết luận hướng dẫn


Ghi Chú

LỜI NÓI ĐẦU


Đọc những giáo lý về tâm trí này của đạo sư tôn quý và tốt bụng nhất Shechen Gyaltsap Gyurme Pema Namgyal mang lại những ký ức mạnh mẽ về cách mà Kyabje Dilgo Khyentse Rinpoche, ông nội yêu quý và là đạo sư gốc của tôi, thường giải thích về bản chất huyễn ảo của cái ngã, làm suy yếu sự chấp ngã của chúng ta, như một phương tiện để giới thiệu cho chúng ta bản chất của tâm trí. Tất nhiên, sự tương đồng nổi bật trong cách tiếp cận là không có gì đáng ngạc nhiên, khi người ta nhớ đến lòng sùng mộ không thể dò thấu mà Khyentse Rinpoche đã dành suốt cuộc đời cho Gyaltsap Rinpoche, vị thầy gốc của ông.

Khi Khyentse Rinpoche mới hơn mười ba tuổi, Gyaltsap Rinpoche đã giới thiệu cho ông bản tính của tâm trí ông, sử dụng những câu thơ lấy từ Lời cầu nguyện Guru Rinpoche trong Bảy Chương, đặc biệt là những từ ngữ:

Bên ngoài, những thứ được nhận thức đều thanh tịnh.

Bên trong, tâm trí tự nó nhận thức mọi thứ là tự do và rộng mở.

Giữa hai điều này, chỉ nhận ra trạng thái sáng tỏ.

Nhờ lòng bi mẫn của chư Phật, quá khứ, hiện tại, và sẽ đến,

Cầu cho tâm trí chúng ta được ban phúc và tự do.

Nói điều này, và với bàn tay tác ấn điều phục hiện tướng, Gyaltsap Rinpoche nhìn thẳng vào Khyentse Rinpoche và hỏi ba lần với giọng trang nghiêm và ấn tượng: “Tâm của con là gì?” Vào lúc đó, Khyentse Rinpoche có niềm tin không lay chuyển rằng đạo sư của ông chính là Guru Rinpoche. Rinpoche từng nói với tôi điều đó, về lòng kính trọng dành cho vị thầy gốc của mình, ông sẽ không bao giờ dám sử dụng những câu thơ này để giới thiệu với học trò của mình về bản tính của tâm trí.

Tôi rất biết ơn Helena và Wulstan, cả hai đều là những đệ tử thân cận của Dilgo Khyentse Rinpoche đã mang lại cho chúng ta bản dịch hay, trong sáng và đầy cảm hứng về những giáo lý quý giá này. Chúng ta đã được ban cho một kho báu vô giá. Bây giờ tùy thuộc vào chúng ta khi đưa nó vào rèn luyện.


Shechen Rabjam thứ bảy,

Tu viện Shechen, Nepal, tháng 5, 2019

LỜI GIỚI THIỆU CỦA NHÓM PHIÊN DỊCH

(Padmakara)

Shechen Gyaltsap Gyurme Pema Namgyal, tác giả của tuyển tập ngắn những giáo huấn thiết yếu này, sinh năm con cừu sắt thuộc chu kỳ sáu mươi tuổi thứ mười lăm (rabjung) (1871) ở vùng Derge, miền Đông Tây Tạng. Ông nhận được tên khai sinh từ cha mình, Adro Sherab, một ẩn sĩ yogi có thành tựu cao.1 Không lâu sau khi chào đời, đứa trẻ được nhiều lama quan trọng của phái Nyingma nhất trí công nhận là tái sinh của Orgyen Rangjung, Shechen Gyaltsap thứ hai.2 “Ngay cả khi ông được khảo hạch hàng trăm lần”, Jamyang Khyentse Wangpo cho biết, “vẫn chẳng có lỗi nào được tìm thấy”. Ông được đăng quang hợp pháp và nhận tước hiệu Gyurme Pema Tendzin Khedrup Gyatso’i De. Sau này, khi thọ nhận giới nguyện xuất gia đầu tiên từ Dzogchen Khenpo Damcho Ozer, ông được ban pháp danh Gyurme Pema Namgyal, danh hiệu mà ông được biết đến nhiều hơn.

Như được trông đợi, sự ra đời và thời niên thiếu của Shechen Gyaltsap có rất nhiều dấu hiệu tốt lành. Đặc biệt, như được ghi lại rằng bản năng Bồ Tát và thói quen từ bi rất mạnh trong ông đến mức từ những năm đầu đời, chưa bao giờ ông ăn thịt, ông thậm chí không thể chịu được mùi vị của nó. Dilgo Khyentse Rinpoche ghi lại rằng chỉ cần uống súp nấu trong những chiếc bình dùng để nấu thịt, có vẻ như sẽ tạo ra phản ứng dị ứng trong miệng ông. Đây có thể coi là một trong những dấu hiệu xác thực danh tính của ông vì người ta ghi lại rằng kiếp trước thường nhận xét về lỗi ăn thịt động vật bị giết để làm thực phẩm, việc tiêu thụ thịt mà ông coi là nguyên nhân gây ra bệnh tật, những căn bệnh đã rút ngắn tuổi thọ của ông. Trong mọi trường hợp, giống như Shabkar Tsogdruk Rangdrol và Patrul Rinpoche nổi tiếng trước ông. Shechen Gyaltsap kiêng thịt trong suốt cuộc đời, và đây chẳng phải là thành tựu tầm thường ở vùng cao nguyên lạnh giá Kham, nơi thực phẩm thay thế duy nhất là các sản phẩm từ sữa, bột tsampa làm từ hạt lúa mạch rang và các loại rau thưa thớt được nhập khẩu từ những vùng thấp hơn, màu mỡ hơn.

Shechen Gyaltsap nhận lễ xuất gia đầy đủ từ Gemang Khenpo Yonten Gyatso, hay còn gọi là Khenpo Yonga, tác giả của bản bình luận ba tập nổi tiếng Kho tàng của các phẩm tính quý giá của Jigme Lingpa. Thiên hướng tự nhiên đã đưa ông đến với kỷ luật tu viện, ông tuân thủ các giới nguyện trọn đời và hoàn toàn không tì vết. Sau khi xuất gia sống vô gia cư, theo cách diễn đạt truyền thống, người ta bảo rằng ông không bao giờ vượt qua ngưỡng cửa nhà của một cư sĩ nữa. Cuộc sống của ông từ đó trở đi chỉ bao gồm việc học tập, giảng dạy và thực hành thiền định trường kỳ.

Với thiên phú là trí thông minh sắc bén, một trí nhớ phi thường và xu hướng tự nhiên về nghiên cứu, ông đắm mình trong thế giới học thuật và thực hành của người Tây Tạng, mà vào thời của ông đã được đưa vào cuộc sống sôi động nhờ rime, hay bất bộ phái, phong trào sau đó nở rộ ở miền đông Tây Tạng. Sáng kiến tôn giáo, tri thức và xã hội này đã được khởi động trong thế hệ trước khi Shechen Gyaltsap ra đời bởi Jamyang Khyentse Wangpo, Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, Chogyur Dechen Lingpa, Patrul Rinpoche, cùng các đệ tử của họ: Mipham Rinpoche, Gemang Khenpo Yonten Gyatso, Minyak Kunzang Sonam và những người khác. Mục đích của nó là làm sống lại và phục hồi giáo lý Phật nói chung, đặc biệt là bảo tồn và phát huy các truyền thống của những trường phái cổ hơn: Nyingma, Sakya, Kagyu, nhiều phái trong số đó đang trong tình trạng suy tàn trầm trọng. Khi làm như vậy, mục đích được tuyên bố của nó là khôi phục lại thái độ tìm hiểu cởi mở, tôn trọng, chiết trung giữa các trường phái khác nhau của Phật giáo Tây Tạng thuộc loại đặc trưng cho một thời đại sớm hơn trước khi bầu không khí trí tuệ và tôn giáo bị lu mờ và làm chua chát bởi suốt hai thế kỷ áp bức, không khoan dung giáo phái. Các trung tâm học tập quan trong đã được phục hồi hoặc thành lập mới, những bộ sưu tập tài liệu lớn đã được tập hợp, biên soạn và xuất bản.

Cùng với nhiều người đương thời: Khenpo Kunzang Pelden, Kathok Situ, Shechen Rabjam thứ năm, và những người khác, Sechen Gyaltsap đã tham gia trọn vẹn vào phong trào quan trọng và có ảnh hưởng này, Jamyang Khyentse Wangpo, Jamgin Kongtrul và Mipham Rinpoche là những vị thầy chính của ông. Các nghiên cứu của ông rất đa dạng, bao gồm những tài liệu của tất cả các trường phái Phật giáo Tây Tạng: Kho tàng Luận Lý Học 3 của Sakya Pan***a, Đại luận về các Giai Đoạn của Con Đường 4 của Je Tsongkhapa, các tác phẩm của Karma Rangjung Dorje, vân vân. Tuy nhiên, mối liên kết chính của Shechen Gyatsap là với phái Nyingma, tiểu sử của ông chứa đựng những danh sách dài các văn bản mà ông đã nghiên cứu cùng với những trao truyền mà ông đã nhận được. Đặc biệt, ông là một trong những đệ tử thân cận nhất của Mipham Rinpoche và bản thân ông đã trở thành một học giả có kiến thức uyên bác. Hơn nữa, vì lòng yêu thích học hỏi nên không lâu trước khi qua đời, Mipham đã để lại cho ông tất cả sách vở và bài viết của mình. Cùng với Kunzang Pelden và Kathok Situ, Shechen Gyaltsap chịu trách nhiệm tập hợp các tác phẩm được sưu tầm của Mipham và tổ chức truyền đọc chúng (lung). Do đó, ông đóng một vai trò quan trọng trong việc bảo tồn truyền thống giảng dạy độc đáo của Mipham Rinpoche, một sự tổng hợp đầy quyền uy và trình bày lại các giáo lý kinh điển và mật điển của phái Nyingma trải dài từ các tác phẩm của Jigme Lingpa, Longchen Rabjam và Rongzom Pan***a, cho tới Santaraksita và Guru Rinpoche, những người sáng lập ban đầu của Phật giáo Tây Tạng.

Các tác phẩm của Shechen Gyaltsap đã được tập hợp lại ở Bhutan vào cuối những năm 1970 dưới sự bảo trợ của một trong những đệ tử nổi tiếng nhất của ông, Dilgo Khyentse Rinpoche. Bộ sưu tập này bao gồm mười chín tập tiếng Tây Tạng và gần đây đã được biên tập lại và xuất bản ở Đài Loan thành mười ba cuốn sách lớn theo phong cách phương Tây.

Bộ sưu tập này bao gồm các tác phẩm bao quát toàn bộ phạm vi kinh điển và mật điển, phần lớn vẫn chưa được các độc giả phương Tây biết đến. Chatral Rinpoche, người luôn kính trọng Shechen Gyaltsap, đã coi các tác phẩm được sưu tầm của ông như một “kho báu như ý” và tuyên bố rằng trong số tất cả các tác giả Nyingma của thời đại ngày nay, các tác phẩm của ông có tầm quan trọng và rõ ràng nhất. Tác phẩm đầu tiên của Shechen Gyaltsap được mang ra khỏi Tây Tạng là Cỗ Xe Giải Thoát, luận giải vĩ đại của ông về thực hành sơ khởi mật tông. Khi Dilgo Khyentse Rinpoche nhận nó, ông đội nó lên đầu rồi tuyên bố rằng nó có giá trị hơn toàn bộ số vàng trên thế giới.5

Giống như Mipham Rinpoche, Shechen Gyaltsap dành phần lớn cuộc đời mình trong cô tịch, tham gia vào việc nghiên cứu, sáng tác hoặc nhập thất thiền định, xuất hiện chỉ để ban những trao truyền và quán đỉnh, để giảng dạy các đệ tử thân thiết của mình hoặc tiếp đón những vị khách quan trọng.

Am thất chính của ông hiện nay đã được khôi phục, vẫn có thể được viếng thăm trên sườn núi cao phía trên trung tâm nhập thất Shechen, bản thân nó là một đoạn leo dốc phía trên tu viện. Từ cửa sổ nơi từng là phòng của ông, một không gian nhỏ chứa một chiếc giường, chỗ ngồi và ban thờ đơn giản, người ta có thể nhìn xuống đáy thung lũng xa bên dưới cùng những ngôi đển và công trình tu viện giờ đây đã được phục hồi một cách phong phú, hoặc nhìn qua những ngọn đồi cao, hoang vắng của Kham về phía nam và phía tây.

Một số câu chuyện chứng thực sự thành tựu tâm linh vĩ đại của Shechen Gyaltsap. Người ta ghi lại rằng có lần ông được Jamyang Khyentse Wangpo hướng dẫn một khóa nhập thất dài hạn về Vajrakilaya và thực hành cho đến khi mọi dấu hiệu thành tựu biểu lộ. Chỉ sau một trăm ngày, Shechen Gyaltsap kết thúc khóa nhập thất của mình và cử hành lễ hỏa cúng truyền thống, nói rằng thực hành đã hoàn tất. Ông nhận thấy rằng, như một trong những dấu hiệu của sự chứng đắc, ông đã để lại dấu chân của mình trên một tảng đá cạnh cửa mật thất. Không muốn người khác nhìn thấy, ông đã ném hòn đá đi thật xa, nhưng sau đó nó đã được một người học trò của ông nhặt lại. Sau khi qua đời, trong lễ hỏa táng, những người chứng kiến đã kể lại rằng thi thể của ông đã hoàn toàn biến mất trong ngọn lửa và không để lại dấu vết nào ngoài việc bất cứ nơi nào khói của lửa đọng lại trên cây cối và bụi rậm ở khu vực xung quanh, người ta đều tìm thấy các hạt xá lợi (rinsel).

Mặc dù nhiếp ảnh đã được biết đến ở Tây Tạng vào lúc Shechen Gyaltsap sinh tiền, và các bức ảnh người cùng thời với ông được chụp rất nhiều, Kathok Situ và Shechen Rabjam thứ sáu chẳng hạn, nhưng Shechen Gyaltsap luôn từ chối chụp ảnh, chắc chắn là bị ảnh hưởng từ Mipham Rinpoche, người rất nghi ngờ 7 máy ảnh hiện đại. Tuy nhiên điều không may là chẳng có tài liệu nào về ngoại hình của Shechen Gyaltsap, chỉ có những hồi tưởng cá nhân của Dilgo Khyentse Rinpoche được ghi lại trong cuốn tự truyền của chính ông.8 Hai lama gặp nhau lần đầu vào năm 1912 khi Shechen Gyaltsap đến thăm Denkhok để dự tang lễ dành cho Mipham Rinpoche. Vào thời điểm đó, Khyentse Rinpoche mới hai tuổi, và phải đến 1924, ở tuổi mười bốn, ông mới thực sự đến Shechen và thọ nhận giáo lý. Gyaltsap Rinpoche mất năm 1926, và do đó, cuộc gặp gỡ giữa đạo sư và đệ tử chỉ kéo dài hai năm. Cuộc gặp gỡ ngắn ngủi nhưng mãnh liệt đó đã để lại một dấu ấn không thể phải mờ trong cuộc đời Khyentse Rinpoche. Chính Shechen Gyaltsap đã tôn phong ông làm hóa thân của Jamyang Khyentse Wangpo, ban cho ông lễ xuất gia sramanera theo dòng truyền hạ Vinaya,9 ban cho ông vô số quán đỉnh và truyền trao giáo lý.

Giống như nhiều đạo sư thành tựu của Đại Toàn Thiện, Sechen Gyaltsap là một người rất ấm áp và giản dị. Khyentse Rinpoche nhớ lại lòng tốt của ông và cách ông vui mừng khi có sự hiện diện của trẻ em. Ông luôn ân cần và ăn nói nhỏ nhẹ trong các lễ quán đỉnh cũng như trong các dịp khác, chơi và đùa với các tulku và tu sĩ trẻ, kể cho họ nghe những câu chuyện.10 Mọi người hẳn nhiên đều yêu quý ông. Chính từ Shechen Gyaltsap mà Khyentse Rinpoche lần đầu tiên đã thấm nhuần thói quen nghiên cứu và học tập, và nhận được sư khuyến khích trong việc trau dồi kỹ năng làm thơ của mình. Tuy nhiên, dường như có một chút nghi ngờ rằng, với tư cách một đạo sư Đại Toàn Thiện, Shechen Gyaltsap có ảnh hưởng lớn nhất đối với đệ tử trẻ của mình. Quả thực, ông đã giới thiệu cho anh ta bản tính của tâm trí, kết quả là mặc dù thời gian họ gặp gỡ ngắn ngủi, Khyentse Rinpoche vẫn coi ông là vị thầy gốc tôn kính nhất của mình.

Nói chung, thầy Sechen Gyaltsap của tôi dường như thực sự sở hữu mọi phẩm chất của một đạo sư được giảng dạy trong kinh điển và mật điển, và ông có nền tảng đặc biệt trong kinh nghiệm về cái thấy cao nhất của Đại Toàn Thiện như thị. Sau đó, khi tôi nghiên cứu, nghiền ngẫm và chuẩn bị để giảng dạy những khía cạnh này, tôi cảm thấy may mắn vì đã nhận những giáo lý vàng kim như viên ngọc như ý từ đạo sư tôn quý của tôi, đức Phật hoàn hảo, khiến cho việc được sinh làm người là xứng đáng, và tôi thậm chí còn cảm thấy tận tâm và tràn đầy cảm hứng hơn bình thường. Ngay cả ngày nay, trong khi đang chuẩn bị giảng dạy những khía cạnh này, tôi vẫn luôn nhớ đến vị thầy tôn quý của mình ... và cầu thầy giúp cho sự giảng giải và nghiên cứu trở nên đầy ý nghĩa.11

Trong những năm sau này, khi nói về đạo sư yêu quý của mình, Khyentse Rinpoche, như một dấu hiệu tôn kính, thậm chí không bao giờ dám nhắc đến tên ông mà luôn gọi là Kadrinchen, “người tử tế nhất.”12

Ngoài trừ những hướng dẫn thứ tư và thứ năm của bộ sưu tập hiện tại, chủ yếu là những giải thích lý thuyết, những tài liệu được thu thập ở đây là những chỉ dẫn thiết yếu được thiết kế cho những người thực hành, hay khao khát thực hành những giáo lý của Đại Toàn Thiện. Chúng không dành cho độc giả phổ thông mà dành cho những người đã nhận quán đỉnh và chỉ dẫn từ một đạo sư đủ tiêu chuẩn của dòng truyền thừa. Theo nhiều cách, chúng rất đơn giản, hay nói chính xác hơn, được diễn giải một cách đơn giản đi ngược lại với sự sâu sắc lớn lao của chúng. Chúng ngắn gọn và đi thẳng vào vấn đề, thường đề cập đến những giáo lý sâu rộng hơn mà hành giả có kinh nghiệm tự nhiên được mong đợi là sẽ lĩnh hội được. Chủ yếu thuộc cấp độ giáo lý “cắt đứt” (trekcho, khregs chod) của Đại Toàn Thiện, chúng đưa ra lời khuyên trực tiếp và thực tế về cách một hành giả nam hoặc nữ nên thiền định và ứng xử trong cuộc sống đời thường. Chúng bắt đầu với sự suy ngẫm sâu rộng về vấn đề dính mắc vào cái tôi và thiền định phân tích được thiết kế để nhổ tận gốc nó, tiến tới những hướng dẫn cụ thể hơn cho chính việc thực hành tâm trí, luôn nhấn mạnh vào những thái độ căn bản, không thể thiếu của hạnh xả ly và bồ đề tâm.

Trong hai hướng dẫn, Shechen Gyaltsap trích dẫn rất nhiều từ các tác phẩm của Sherab Yarphel, quả thực có hai hướng dẫn hoàn toàn dành riêng cho giáo lý của vị đạo sư vĩ đại này. Trong tiểu sử về Shechen Gyaltsap, Dilgo Khyentse Rinpoche ghi lại rằng Sherab Yarphel là vị tiền nhiệm trực tiếp trong dòng hóa thân của Jamgon Kongtrul. Ông là đệ tử của Pema Sangak Tendzin Chogyal, Shechen Gyaltsap đầu tiên,13 và trở thành một trong mười ba đại thành tựu giả hay drupthop (grub thob)14 của Shechen. Đến năm 19 tuổi, ông đã tích lũy được một trăm triệu lần trì tụng chú mani. Là một nhà sư giữ giới nghiêm ngặt, ông không bao giờ chạm tay vào vàng hay vật chất quý giá, và ngoài chuyến hành hương đến miền trung Tây Tạng vào năm hai mươi tuổi, ông đã dành cả cuộc đời mình ở Dechen Pema Oling, trung tâm nhập thất ở Shechen, sống ở nơi nhập thất mà Shechen Gyaltsap sau này được sử dụng làm mật thất của riêng mình. Cho đến năm ba mươi tuổi, ông miên mật hành trì giai đoạn phát sinh, hoàn thành tích lũy to lớn việc trì tụng mật chú, cũng như các yoga của giai đoạn thành tựu. Ông được cho là đã trải nghiệm đại lạc, quang minh, và vô niệm trong suốt chín năm, và nhờ sức mạnh của lòng sùng mộ với đạo sư, đã nhận ra bản tính của tâm trí mình ở tuổi ba mươi. Từ đó trở đi, ông tập trung chuyên nhất vào guru yoga và thực hành về tính thanh tịnh bản nguyên cùng với hiện diện tự phát thuộc giáo lý Đại Toàn Thiện. Ông đã chứng đắc trí tuệ bản nguyên thuộc bề bốn linh kiến của thogal và cuối cùng đạt đến trạng thái vĩnh cửu của pháp thân. Nhiều dấu hiệu bên ngoài đã chứng thực thành tựu viên mãn của ông. Ông để lại nhiều dấu tay và dấu chân trên đá, khả năng thấu thị của ông không bị suy giảm, có thể nhìn thẳng vào tâm trí người khác. Sau khi qua đời, nhiều người cho rằng xá lợi của ông có sức mạnh bảo vệ họ khỏi mọi nguy hiểm từ bên ngoài. Sự chứng ngộ đầy thăng hoa của ông đã tràn vào lĩnh vực sáng tác văn học, và ông được cho là đã để lại bốn hoặc năm tập tác phẩm. Đáng tiếc, những cuốn sách này chưa bao giờ được tập hợp và xuất bản đúng cách, cuối cùng đã bị thất lạc. Theo dư luận, ngay cả vào thời Khyentse Rinpoche vẫn còn ở Tây Tạng, chỉ có một tuyển tập ngắn các bài hát chứng ngộ cùng với những chỉ dẫn thực hành còn tồn tại; và có lẽ đến bây giờ những thứ này cũng đã chìm vào quên lãng. Vì vậy, những tài liệu được Shechen Gyaltsap trích dẫn lại trong cuốn sách này có thể là tác phẩm suy nhất còn sót lại của hành giả Đại Toàn Thiện vĩ đại đó.

LỜI CẢM ƠN


Bản dịch này sẽ không thể thực hiện được nếu không có nguồn cảm hứng từ các lama, Pema Wangyal Rinpoche và Jigme Khyentse Rinpoche, và nếu không có lời khuyên cùng sự giúp đỡ từ Khenchen Pema Sherab ở tu viện Namdroling, Mysore, Ấn Độ. Chúng tôi muốn bày tỏ lời cảm ơn đặc biệt đến họ và Gelong Konchok Tendzin (Matthieu Ricard) vì những thông tin hữu ích của ông liên quan đến tu viện Shechen cùng với những người được Gyaltsap Rinpoche nhắc đến, những hồi tưởng của ông về Dilgo Khyentse Rinpoche và sự cho phép sử dụng bức ảnh của ông chụp mật thất của Gyaltsap Rinpoche. Tài liệu này được dịch sang tiếng Anh bởi Helena Blankleder và Wulstan Fletcher thuộc nhóm dịch thuật Padmakara.

THỰC HÀNH ĐẠI TOÀN THIỆN

I

NGỌN ĐÈN RỰC RỠ

Tóm tắt những điểm chính yếu của việc Rèn Luyện Tâm Trí


Namo Guru Manjusriye!

Tới Pháp Thân Kim Cang Trì,

Tới thầy tôi nguyện không bao giờ rời xa ông,

Tôi lễ lạy trong niềm tôn kính với thân, khẩu , ý.

Giờ đây tôi sẽ biên soạn một cách rõ ràng, cô đọng, tinh túy

Những điểm thiết yếu của thực hành.

Bạn hãy tự chuẩn bị bằng cách thọ nhận quán đỉnh, giữ samaya, và tịnh hóa dòng tâm thức của bạn theo những con đường chung và riêng của Đại Thừa.15 Về phần mình, tôi sẽ đưa ra một lời giải thích rất dễ hiểu về cách hai loại vô ngã được thành lập.

Khi bắn một mũi tên, trước tiên bạn cần nhìn thấy mục tiêu. Theo cách tương tự, bạn cần xác định gốc rễ của sự quy kết: cái mà ý thức bẩm sinh về cái ngã, hoặc cái “Tôi”, đối tượng hình thành của sự chấp ngã, được gán cho. Cái “Tôi” hay bản ngã này không được thấy là tồn tại trong các đối tượng giác quan của thế giới bên ngoài, không ai gọi chúng là “tôi”. Giống như vậy, không có ai coi sự quy tụ của năm tập hợp (năm uẩn), thân và tâm của người khác là “Tôi”. Vì họ được coi là người khác. Vậy khái niệm “Tôi” được quy kết cho cái gì?

Có nhiều quan điểm khác nhau để xem xét nhân dạng tự thân của một người, hay cái “Tôi”. Nó có thể liên quan đến trạng thái giới tính, liệu một người là nam hay nữ hay không phải cả hai, hoặc nó có thể liên quan đến dòng dõi gia đình, vân vân. Dù có như vậy, gốc rễ của việc quy kết cho cái ngã thường được cho là ở trong ba hạng mục tập hợp lại trong dòng tương tục của một người: thân thể, tâm trí và tên gọi. Cái ngã phải được tìm thấy đâu đó bên trong người ta. Nó không thể ở bất cứ nơi nào khác.

Bây giờ làm thế nào cái “Tôi” được nắm bắt trong ba mục này? Ví dụ cảm giác “Tôi bị bệnh” xảy ra liên quan đến thân thể, nghĩa là với bất cứ cơ quan nào trong số ngũ tạng hoặc lục phủ 17 của nó. Điều tương tự cũng áp dụng cho bề mặt bên ngoài cơ thể, bắt đầu từ ngọn tóc trên đầu cho đến móng chân, tất cả các bộ phận chính và phụ của cơ thể, chỉ cần một tia lửa hoặc một mũi gai đâm vào, người ta sẽ cảm thấy: “Nó làm tôi bị thương; nó đốt cháy tôi; tôi đã bị đau”. Tương tự như vậy với tâm trí, dù bị thúc đẩy bởi hoàn cảnh bên ngoài hay không, một người bám vào cảm giác về ngã, nghĩ rằng: “Hôm nay tôi hạnh phúc, hôm nay tôi buồn, tôi hiểu chuyện gì đang xảy ra, tôi không hiểu”. Điều gì đó tương tự xảy ra với tên của một người, dù nó được đặt bởi cha mẹ hay giáo viên của người đó. Bất cứ khi nào có ai gọi đến tên này, người ta nghĩ: “Họ đang gọi tôi, họ đang nói chuyện với tôi, họ đang nói điều gì đó tốt đẹp về tôi, họ đang xúc phạm tôi”.

Cho nên cái “Tôi” được nhận dạng với ba hạng mục này (thân thể, tâm trí, và tên gọi). Trên cơ sở của sự chấp ngã này, các phiền não như tham ái, vân vân, xuất hiện. Lần lượt, những phiền não này lại làm nảy sinh hành động, từ đó tạo ra toàn bộ khối đau khổ trong luân hồi. Vì vậy, gốc rễ của sự tồn tại, hay luân hồi bắt nguồn từ sự bám víu bẩm sinh vào cái “Tôi”.

Bây giờ, những chúng sinh bình thường, những người mà tâm trí không được đả thông dù có nghiên cứu giáo lý, vẫn sẽ không (như một vấn đề trên thực tế) hiểu được một cái ngã thường hằng, đơn nhất, tự chủ thuộc loại được nói đến trong các hệ thống ngoài Phật giáo. Một cái ngã thuộc loại này bị bác bỏ bởi nhận thức trực tiếp. Vì những trải nghiệm vui, buồn, vân vân, thỉnh thoảng mới được nắm bắt, điều này chứng tỏ rằng bản ngã (chủ thể của những trải nghiệm này) là không thường hằng.18 Bởi vì nó được nắm bắt theo những cách khác nhau, nên nó không thể được coi là đơn lẻ hay riêng biệt. Vì cái “tôi” hay bản ngã phụ thuộc vào (và bị ảnh hưởng bởi) những tình huống vui, buồn, vân vân, nên nó không độc lập hoặc tự chủ. Chẳng phải người ta có một cái ngã đã tồn tại từ trước và nó sẽ không còn tồn tại vào lúc nào đó trong tương lai. Vì nếu một người tìm kiếm cái mà người ta gọi là ngã của mình, thì không có gì được tìm thấy.

Nếu cái “Tôi” hay bản ngã, đối tượng được hình thành từ sự chấp ngã bẩm sinh và là gốc rễ của luân hồi, có tồn tại, nó phải được tìm thấy ở đâu đó trong ba hạng mục đã được đề cập: thân thể, tâm trí, và tên gọi. Vì vậy ta hãy kiểm tra chúng.

Về bản chất, thân thể là một tập hợp của nhiều hạng mục được nhóm họp lại với nhau, nghĩa là các thành phần chính và phụ của nó. Nhưng nếu nó được mổ xẻ dần dần (thành những phần ngày càng nhỏ hơn), sẽ đạt đến một điểm mà người ta không thể vượt qua: các hạt vô cùng nhỏ, không có hợp phần nhỏ (vi trần), là phạm vi hay giới hạn cuối cùng của tập hợp hình thể (sắc uẩn). Tâm trí, mặt khác, bao gồm tám thức và các yếu tố tinh thần. Hơn nữa, mỗi một trong số bốn tập hợp tinh thần gồm: cảm nhận (thọ), nhận thức (tưởng), các nhân tố tinh thần (hành), ý thức (thức), cũng bao gồm tính đa dạng tùy theo các đối tượng của nó và các khía cạnh tinh thần liên quan. Nhưng một lần nữa, tâm trí tự thân nó không thể bị chia nhỏ và phân tích vượt quá chính những khoảnh khắc không thể phân chia (sát na) cấu thành nên nó. Về tên gọi, đây là các nhân tố tinh thần không đồng thời với tâm (Ldan min ‘du byed),19 chỉ được quy kết hay dãn nhãn ngẫu nhiên khi những vật vô tri và tâm thức được kết hợp với nhau. Mặt khác, nếu tìm kiếm đối tượng được dán nhãn, sẽ không tìm thấy gì cả, nó chẳng tồn tại chút nào. Đây là trường hợp của tất cả tên, họ, vân vân.

Bằng cách khảo sát và suy nghĩ theo cách này, người ta có thể thấy rằng các hạt vi trần vô cùng nhỏ của vật chất, và những sát na khoảng khắc của tâm thức không cấu thành nên cái ngã, bởi vì chúng không tương ứng với cái ngã theo cách mà nó được định nghĩa (như là thường hằng, đơn nhất, và tự chủ). Ví dụ, chúng là vô thường, chúng biến mất và biến đổi trong từng khoảnh khắc. Những hạt vi trần đơn lẻ và các sát na khoảnh khắc riêng biệt của tâm thức cũng không thể được coi là cái ngã. Vì nếu có thì sẽ có vô số cái ngã. Có thể nghĩ rằng cái tôi bao gồm sự tập hợp và phối kết của tất cả các hạt vật chất và những khoảnh khắc của tâm thức, nhưng thực tế không phải vậy. Khi đã cho rằng “tập hợp” này không có sự tồn tại nếu không có sự tĩch lũy và nhóm họp của những hạt vi trần và sát na khoảnh khắc giống nhau, và cho rằng các vật thể riêng biệt đó, là cơ sở cho “tập hợp” này, không được thiết lập thành cái ngã, thì sự kết hợp đa dạng từ những thành phần giống nhau của chúng cũng chẳng phải là cái ngã.

Có thể nghĩ rằng ngã là một cái gì đó khác với ba thứ được đề cập trước đó (thân, tâm và tên gọi). Một lần nữa trường hợp này vô hiệu. Nếu đúng vậy thì bản ngã nhất thiết sẽ tồn tại như cặn thừa sau khi loại bỏ từng uẩn, vân vân. Nhưng điều này đã bị nhận thức trực tiếp bác bỏ: không còn gì để tìm thấy. Do đó, vì bản ngã và các uẩn không giống nhau cũng không khác nhau, nên chúng không thuộc về nhau hoặc tồn tại theo cách hỗ trợ và được hỗ trợ. Ví dụ như, trục xe, bánh xe, v.v, khi tập hợp lại với nhau thì được gọi là “xe ngựa”. Tuy nhiên nếu khảo sát chính xác, chiếc xe hoàn toàn không tồn tại như những vật đó hay cái gì đó tách rời khỏi chúng. Nó chỉ là việc đặt tên. Trên thực tế, “cỗ xe” và “các bộ phận” hoàn toàn không có liên hệ với nhau.

Người ta có thể hỏi: “Tại sao chúng sinh bị mê lầm? Điều gì khiến họ hiểu rõ bản ngã?” Chỉ có thể nói rằng bởi vì nhận thức sai lầm từ vô thủy và do bám víu vào những thứ không tồn tại như thể chúng có thật, như nhầm lẫn sợi dây thừng với con rắn, mà chúng sinh bị mê lầm. Vì sợi dây cuộn lại và trời tối nên người ta có thể bị đánh lừa, và khi nghĩ rằng sợi dây là con rắn, người ta cảm thấy vô cùng lo sợ và kinh hãi. Tuy nhiên, khi sai lầm xảy ra, không phải sợi dây đi chỗ khác và con rắn đến thế chỗ. Sơi dây chẳng phải là con rắn nhưng cũng không phải là cái gì tách rời khỏi con rắn. Thực ra, mặc dù hoàn toàn không có liên hệ nào giữa sợi dây và con rắn, nhưng ấn tượng rằng có một con rắn ở đó chỉ xảy ra do nhận thức sai lầm. Mặc khác, người ta chỉ cần thắp một ngọn đèn để mọi thứ trở nên rõ ràng rồi sẽ nhìn thầy sợi dây trực tiếp. Khi đã phát hiện ra đặc điểm thực tế của sợi dây, người ta sẽ thoát khỏi mọi sợ hãi về con rắn tưởng tượng. Một lần nữa, không phải sợi dây vắng mặt trước đó quay trở lại và con rắn có mặt trước đó bị trục xuất. Vì ngay từ đầu chưa từng có con rắn nào trong sợi dây.

Cúng giống như vậy, chính nhờ sức mạnh của nhận thức và niềm tin sai lầm mà chúng sinh cho rằng năm uẩn là ngã và do đó bị lừa dối. Tuy nhiên, như đã nói trước đó, nhờ việc khảo sát đi đến điểm trọng yếu, kết quả hoàn toàn chắc chắn sẽ lật đổ sự bám dính của người ta vào cái “Tôi”. Điều này xảy ra thông qua việc loại bỏ sử hiểu lầm trước đó của một người. Không phải là bây giờ một cái tôi cụ thể nào đó đã bị loại bỏ, vì ngay từ đầu, cái “Tôi”, hay cái ngã, chưa bao giờ được coi là tồn tại. Nó chỉ đơn giản là không được tìm thấy.

Sự không tồn tại của cái tôi cá nhân là mục tiêu cuối cùng cho sự chứng ngộ của các vị Thanh Văn (Sravaka). Nhờ sự hiểu biết của họ rằng trong sự tập hợp năm uẩn của dòng tương tục, không có sự tồn tại cố hữu của cái “Tôi”, hoặc bản ngã, họ có thể chấm dứt sự dính chấp cùng với các loại phiền não khác phát sinh ra trên nền tảng quan điểm về tập hợp tạm thời (jig tshogs la lta ba).20 Mặt khác, vì họ không hoàn toàn chứng ngộ tính vô ngã của mọi hiện tượng, nghĩa là bản tính bình đẳng của chúng (mnyam nyid),21 nên họ không thể loại bỏ tấm màn khái niệm, bao gồm việc gán thực tại cho ba phạm trù (chủ thể, đối tượng, và hành động). Chính vì họ không nhận ra tính bình đẳng của sống động và bình lặng, của luân hồi và niết bàn, nên họ không thể thoát khỏi niết bàn, đó là một cực đoan. Đây là mấu chốt vấn đề. Tuy nhiên, khi họ đạt được trạng thái bình đẳng, họ sẽ không thể rơi vào trạng thái cực đoan của niết bàn, và họ sẽ hiểu làm thế nào, trong sự phân tích đến cùng, chỉ có một cỗ xe (thừa).

Điều này cũng đúng đối với cái ngã của mọi hiện tượng. Do có sự bám dính vào cái “Tôi”, ý tưởng và sự bám chấp vào “Thân thể tôi”, “tâm trí tôi”, “tên tôi” xuất hiện. Điều tương tự cũng được áp dụng, cho cùng một lý do, cho các uẩn, các yếu tố, và các nguồn 22 , mọi hiện tượng trong vũ trụ và chúng sinh trong đó. Khi tất cả các đối tượng này được khảo sát, người ta thấy tình huống tương tự như đã được mô tả trước đây.

Bây giờ, các hạt vô cùng nhỏ, phạm vi cuối cùng của hình dạng, và các khoảnh khắc không thể phân chia của tâm thức trên thực tế chẳng là gì ngoài sự quy kết của suy luận triết học. Chúng không thực sự tồn tại (như những vật tự thân). Vì khi xem xét các hạt không thể phân chia, không có thành phần cấu tạo mà những đối tượng (được cho là) thô được tổ hợp nên, bản thân chúng vẫn có thể được phân chia thành các phần, trên, dưới, vân vân. Chúng trở thành nhiều gấp sáu hoặc gấp mười (tùy theo hướng phân chia), tất nhiên việc này bác bỏ khẳng định rằng chúng không có cấu phần. Hơn nữa, nếu chẳng phải như vậy thì cho dù có bao nhiêu hạt được tập hợp lại với nhau, chúng cũng chẳng bao giờ chiếm không gian của nhiều hơn một hạt không thể phân chia, và việc xây dựng các hạt tổng hợp mở rộng sẽ là không thể. Ngay cả một đống hạt như vậy cũng chẳng khác gì một hạt vô cùng nhỏ. Hơn nữa vì các hạt đều có kích thước hoàn toàn bằng nhau nên không có vấn đề gì về việc một hạt như vậy xâm nhập hoặc bị chứa bên trong một hạt khác.

Tình huống tương tự với những khoảnh khắc không thể phân chia của tâm thức, hay phạm vi giới hạn tột cùng của tâm trí. Khi những khoảnh khắc này tạo thành sự tiếp nối liên tục, mỗi khoảnh khắc đều có phần trước và phần sau, do đó có phần trung tâm. Nếu chẳng phải như vậy thì các khoảnh khắc sẽ không thể tạo thành một chuỗi liên tục, kết quả là một kiếp sẽ không quá một khoảnh khắc.

Do đó, vì (các hạt) vật chất và (các khoảnh khắc) của tâm thức không thể được tìm thấy, nên các yếu tố duyên hợp không có liên hệ, chẳng hạn như tên gọi, chỉ là các nhãn hiệu được dán lên những tình huống cụ thể trong đó tinh thần và vật chất được kết hợp với nhau. Chúng không tồn tại ngoài cách thức này.

Được bao gồm trong ba hạng mục này (hình thức, tâm trí, và tên gọi), tất cả những sự vật tồn tại có điều kiện hoặc được tập hợp thành (samskrita, dus byas, pháp hữu vi) là hoàn toàn không thật. Chúng không tồn tại ngoài trừ chỉ là những tên gọi được đặt ra để đối lập với những thứ vô điều kiện, vốn là những sự vật đối lập của chúng. Trên thực tế chúng không tồn tại. Do đó, mọi hiện tượng, dù có điều kiện hay vô điều kiện, đều có một sự tồn tại thuần túy danh nghĩa như những cái tên và chẳng có gì hơn. Chúng không có một chút bản thể nội tại nào. Chúng không thể được tìm thấy.

Hơn nữa, những cái tên chỉ là nhãn hiệu. Vì những chỉ dấu về ý nghĩa được thiết lập ở một thời điểm nào đó trong quá khứ, nên chúng luôn có thể bị gắn mới bằng mọi cách (vào những thứ khác) tùy theo thời gian và địa điểm. Chẳng có mối liên hệ nội tại nào giữa những cái tên và những thứ chúng chỉ định. Hơn nữa, nếu người ta phân tích một cái tên đến giới hạn của nó, hoặc đến giới hạn cuối cùng, nó không thể vượt ngoài các âm tiết hay âm thanh riêng biệt mà nó tạo thành, những thứ này, khi được nghiên cứu, không tồn tại theo cách có sẵn.Như vậy người ta có thể nói rằng khi mọi thứ được phân tích đến giới hạn của chúng thì chỉ còn pháp tính dharmata. Khi những suy nghĩ được phân tích đến giới hạn của chúng, sẽ có trạng thái không suy nghĩ. Khi lời nói được phân tích đến giới hạn thì không còn lời nói. Tất cả chúng: sự vật, tư tưởng, và lời nói, đều trong trạng thái bình đẳng.

Vậy tại sao, người ta có thể hỏi, những thứ này lại xuất hiện? Câu trả lời là chúng làm vậy bằng phương thức khởi sinh phụ thuộc (duyên khởi). Chính vì bản chất khởi sinh phụ thuộc là tính không nên chúng có thể xuất hiện. Nếu chẳng phải như vậy, nếu các hiện tượng được thiết lập như thực sự tồn tại ở cấp độ tối hậu, thì chúng không thể phụ thuộc lẫn nhau và toàn bộ chuỗi nhân quả sẽ bị cắt đứt.

Do đó, tất cả các hiện tượng đang xuất hiện, ngay từ lúc chúng được nhận thức, đều không có một chút tự tính nào. Hình sắc 24 vân vân là không. Toàn thể sự vật đa dạng không ngừng xuất hiện mà chẳng bao giờ khuấy động vào trong bản tính trống rỗng tối hậu của chúng. Không là Sắc và tương tự. Vì tính không chẳng thể được tìm thấy ở đâu khác ngoài hình sắc, và vì hình sắc chẳng được tìm thấy ở đâu khác ngoài tính không, nên tính không chẳng là gì khác ngoài hình sắc, vân vân, và hình sắc chẳng là gì khác ngoài tính không. Vì vậy, sự hợp nhất nguyên thủy, bất khả phân giữa sắc và không, trạng thái bình đẳng vĩ đại, pháp tính siêu việt mọi cấu trúc khái niệm, là bản tính nền tảng và cuối cùng của mọi hiện tượng.

Giờ đây, tùy thuộc vào sự hợp nhất giữa sắc và không có được nhận ra như nó vốn có hay không, mà xuất hiện nhận thức của các bậc giác ngộ (trong đó bản tính và hình sắc của các hiện tượng hài hòa với nhau) hoặc nhân thức mê lầm của luân hồi (trong đó các hiện tượng không xuất hiện theo cách chúng thực sự là). Hơn nữa, theo nhận thức được thẩm định ở cấp độ tương đối, nhận thức về hiện tượng giới được chia làm hai loại: thanh tịnh và bất tịnh, chính nhờ điều này mà chúng ta có thể nói về luân hồi và niết bàn, trói buộc và giải thoát, vân vân, chỉ ra không sai lầm tất cả các phạm trù về nền tảng, con đường và kết quả. Ngược lại, từ quan điểm của sự chứng ngộ cuối cùng, chẳng có sự phân biệt nào về bản chất của những sự vật này, điều này tạo nên chân lý tối hậu, duy nhất, trạng thái bình đẳng của chúng.

Khi một người có thể chứng ngộ và quen thuộc với trạng thái bình đẳng này (bản chất cuối cùng của sự vật siêu việt sự tăng và giảm), chủ thể nhận thức, tâm trí, hay ý thức, cũng lắng xuống trong cùng trạng thái đó. Còn nhận thức nhị nguyên về sắc và không, tồn tại và không tồn tại, nghĩa là, nhận thức về mặt chủ thể nắm bắt và đối tượng được nắm bắt 25, sẽ không còn nữa.

Như được nói:

Khi thứ gì đó và sự không tồn tại của nó

Cả hai đều vắng mặt trước tâm trí,

Không có lựa chọn nào khác mà điều sau đây sẽ có:

Nó đi đến sự nghỉ ngơi hoàn hảo, nhờ thoát khỏi các khái niệm.26

Trong bình đẳng thiền vị của các bậc Thánh, việc tạo dựng khái niệm như vậy đã lắng xuống vào trong sự mở rộng tối hậu, không thể hình dung được bằng những thuật ngữ thông thường như là cái này hay cái kia. Như đã nói:

Vượt trên suy tưởng, ngôn từ hay tổ hợp là Bát nhã ba la mật.

Và:

Cái tối thượng không nằm trong tầm với của tri thức.

Vì tri thức được cho là tương đối.27

Bản tính nền tảng vượt xa tâm trí bình thường, không có những khuyết điểm cần loại bỏ và những phẩm chất cần đạt đến. Do đó, không có gì để khẳng định hay phủ nhận về nó, và chẳng có gì để hy vọng. Như được viết trong kinh Sự Không Sinh của các Hiện Tượng,28

Giác ngộ, được nói, là bản tính của chúng sinh.

Bản tính giác ngộ là ở mỗi chúng sinh.

Chúng sinh và giác ngộ chẳng phải hai thứ khác nhau.

Vĩ đại cao cả là những ai nhận ra điều này.

Như nhiều kinh điển và mật điển khác nhau đã tuyên bố, chẳng hạn như kinh Không Gian Báu và mật điển Bhairava Đỏ:29

Trong đó không có gì để loại trừ

Và không có gì nhỏ nhất để thêm vào.

Chân lý viên mãn được nhìn nhận viên mãn

Và được nhìn thấy viên mãn là giải thoát.

Khi mọi thứ được cho là “không có bản chất nội tại” hay được mô tả là “không sinh không diệt”, đây chỉ là những mô tả do tâm trí bình thường tạo ra. Chúng chẳng hơn gì một điểm để đi vào chân lý tối thượng sau cùng. Những ý tưởng như vậy bản thân nó không phải là cái tối thượng thực sự mà được coi là cái tối thượng tương trưng hoặc phù hợp, vì chúng chẳng hơn gì đối tượng của tri thức thông thường. Cái tối thượng cuối cùng, không có hình tượng, sự hợp nhất (của hình sắc và tính không) thoát khỏi mọi phạm trù quy ước, chủ thể và đối tượng, tư tưởng và ngôn ngữ. Vì trống rỗng, không có đặc tính, vượt ngoài mong đợi,30 chân lý tối thượng tự thân nó có bản tính của sự sáng chói, nó là địa hạt của trí tuệ sâu sắc, nguyên sơ trong thiền định của các bậc Thánh. Như chúng ta tìm thấy trong kinh điển:31

Sâu sắc, bình lặng, vô niệm, sáng tỏ, không được tạo ra:

Cam lộ chân lý, thứ giờ đây tôi đã khám phá.

Nếu tôi dạy nó, không ai có thể hiểu được;

Vì vậy tôi sẽ ở lại trong rừng, không nói ra.

Chân Như là không thể diễn tả được, vượt xa con đường của lời nói.

Bản tính của các hiện tượng giống như không gian.

Mọi tâm trí, mọi hoạt động của tri thức đều biến mất – người ta biết

Cái tối thượng, cái vĩ đại, điều kỳ diệu hoàn toàn tối cao.

Khi sự hợp nhất này (của hình sắc và tính không), vượt khỏi mọi cấu trúc khái niệm, được biến thành một đối tượng tinh thần và tư tưởng, tâm trí bình thường, chủ thể, thiền định về nó theo cách của một ý tưởng tổng quát hay hình ảnh tinh thần, thì đây là con đường của Kinh thừa. Một khi trạng thái hợp nhất này, sự vắng mặt của cấu trúc khái niệm, được thiết lập trên cơ sở của tâm trí bình thường, thì chân lý tối thượng đích thực sẽ được thiền trên đó; và đây là con đường nhanh chóng của Mật thừa.

Nhưng làm thế nào để điều này xảy ra? Tất cả các hiện tượng bên ngoài và bên trong, vũ trụ bên ngoài và những chúng sinh trong đó đều xuất hiện trong tâm trí; chúng biểu hiện nhờ tâm trí, vốn là gốc rễ của mọi sự. Vì vậy, không thể có một sự vật cụ thể nào thực sự tồn tại tách biệt và tách rời khỏi tâm trí, Mọi sự đều giống như sự xuất hiện của giấc mơ. Khi ngủ, người ta có thể, tùy theo thói quen của mình, mơ thấy ngựa, hay bò, vân vân. Những thứ người ta mơ thấy đều không tồn tại trước khi chìm vào giấc ngủ; chúng cũng sẽ không còn tồn tại sau khi người ta thức dậy. Trong lúc đó, chúng chẳng khác gì ngoài những hình dạng xuất hiện trong tâm trí mê lầm. Ngựa mơ, bò mơ, nơi chốn trong mơ vân vân, không có một chút dấu vết nào của bản chất nội tại. Tương tự như vậy, những nơi chốn, trạng thái tinh thần và người, xuất hiện vô tận trong trạng thái thức giấc hiện tại của chúng ta, trước đây không tồn tại, trước khi có bất cứ ảo tưởng nào đi lạc khỏi trạng thái nguyên sơ, và chúng cũng sẽ không tồn tại trong tương lai khi các ảo tưởng tan biến vào trong không gian bao la tối thượng. Chỉ bây giờ, và đối với tâm trí mê lầm, chúng mới xuất hiện để tồn tại cho dù chúng không tồn tại trong chân lý. Chúng giống như những đường thẳng đen xuất hiện trước mắt của người đã ăn dhatura.32

Bây giờ, vì thế giới ảo giác, ngoại giới này, vốn xuất hiện trên mức độ thông thường, không phải là bản thân tâm trí, và vì nó không tồn tại cho dù là ở mức độ nhỏ nhất ngoài tâm trí, nên nó là một hình dạng trống rỗng, xuất hiện nhưng không tồn tại. Trong chân lý tối thượng, hình sắc và tính không chẳng thể phân biệt được, hình sắc và tính không chẳng thể tách rời. Nếu người ta hiểu theo cách này, thì lập trường của phái Duy Thức Cittamatra, có nghĩa là các đối tượng bên ngoài không có sự tồn tại cố hữu, đã được xác lập.

Tuy nhiên sau đó, người ta phải quan sát ý thức bên trong của mình, xem xét các trạng thái tinh thần phát sinh, tồn tại và biến mất như thế nào. Lúc đầu người ta không tìm thấy nơi khởi nguồn, và tâm trí khởi nguồn; tâm trí trống rỗng. Khi đó người ta thấy rằng chẳng có nơi nào còn lại và không có tâm trí nào còn lại; tâm trí trống rỗng. Cuối cùng, không có chỗ diệt và không có tâm trí nào diệt; vì vậy tâm trí trống rỗng. Mặc dù tâm trí không thể được xác định là cái gì có hình dạng hay màu sắc, tuy nhiên, nó là nền tảng cho sự xuất hiện vô tận của toàn bộ các hình thức hiện tượng. Ngay lúc các hiện tượng xuất hiện, bản chất của chúng chẳng khác gì hơn tính không. Bởi vì sự chói sáng không ngừng của tính không biểu hiện như những hiện tượng trong mọi sự đa dạng của chúng, nên hình tướng và tính không ngay từ đầu đã hợp nhất không thể tách rời. Khi tất cả các quan niệm sai lầm về tâm trí đã được loại bỏ, xảy ra khi người ta nhận ra bốn loại tính không,33 nền tảng - quan điểm của Trung Quán về việc thoát khỏi mọi tạo tác khái niệm - được chứng ngộ.

Khi người ta nghỉ ngơi một cách tự nhiên và không có bất cứ sự sắp đặt nào, không có bất cứ sự xao lãng nào và không thiền định (có mục đích), trong bản tính nền tảng của tâm trí, trong đó hình sắc và tính không hợp nhất bất khả phân, người ta sẽ nhận ra rằng sự tĩnh lặng và chuyển động của tâm trí có bản tính không chia tách giống nhau. Nó chính là bản thể của tâm trí, sáng chói, trống rỗng, trần trụi và không giả tạo, nó là trí tuệ đồng khởi, bản nguyên. Bời vì những hình sắc và tâm trí là không thể tách rời, như trong ví dụ về nước và mặt trăng phản ánh trong đó, khi các hiện tượng đa dạng được hiểu có cùng một hương vị, con đường, thiền Đại Ấn đã được thành tựu.

Sau đó, người ta quan sát bản tính nền tảng, không giả tạo này (sự hợp nhất bất khả phân giữa tính sáng và tính không). Khi trạng thái đại bình đẳng (trong đó cả hình sắc lẫn tính giác đều không được nhận dạng như vậy) được xác định, chẳng phải như một loại đối tượng trơ lỳ nào đó mà như tính thanh tịnh bản nguyên, không sinh, tỉnh giác và trống rỗng, đây là kết quả, trạng thái nguyên thủy của sự rộng mở và tự do. Đó là chứng ngộ “cắt đứt” (trekcho) của thực hành Đại Toàn Thiện.

Trong những quan điểm trước đây (của Duy Thức, Trung Quán, và Đại Ấn), tâm trí được khách thể hóa, và một khi (bản tính của nó) được quyết định, thì thiền định cũng tương ứng theo đó. Như vậy, một lý luận phân tích tinh tế đã diễn ra. Ngược lại, trong Đại Toàn Thiện, khi người ta đi đến kết luận rõ ràng rằng, bản tính của tâm trí, hay tính giác, là không sinh, người ta trực tiếp nhận ra nó và do đó không có nhiều chỗ cho hoạt động trí tuệ và sự đi lạc khỏi bản tính nền tảng.

Đây là lý do vì sao Longchenpa, Pháp Vương toàn tri, và Trì Minh Terdak Lingpa, cùng những người khác đã trình bày hai phương pháp. Họ nói rằng, nhờ thực hành sơ khởi, ngôi nhà của tâm trí phàm tục sẽ bị phá hủy. Nhờ thực hành chính thức, lúc giới thiệu vào bản tính của tâm trí, họ nói rằng người ta nên đi đến kết luận dứt khoát rằng thực tại tối hậu, pháp tính, chính là tính giác, trống rỗng và không sinh. Trong các mật điển và văn bản của Đại Toàn Thiện, có giáo lý sâu rộng về cách phân biệt tâm trí (bình thường) với tâm tỉnh giác.34 Tuy nhiên, những điểm then chốt thiết yếu nhất được tìm thấy trong những lời dạy khẩu truyền của bậc thầy vinh quang của tôi.35

Khi tâm trí này trong trạng thái hiện tại trực tiếp của nó, tức là tính giác, được giữ nguyên như nó vốn là mà không có bất cứ sự chỉnh sửa nào, thì điều này tạo thành “trạng thái thứ tư”, trong đó tất cả các hoạt động tinh thần liên quan đến ba thời quá khứ, hiện tại, và tương lai đều lắng xuống (bzhi cha gsum bral). Đó là trạng thái trong đó hình sắc và tâm trí không được xác định như bình thường, một trạng thái không có đặc tính và không thể chỉ ra được. Tuy nhiên điều này phải được giải quyết triệt để từ bên trong chính mình. Khi nó được giải quyết như vậy, cái được giải quyết và tác nhân giải quyết không phải là hai (thứ khác nhau). Đây là (cái được gọi là) “pháp tính”, trạng thái đại bình đẳng. Pháp Tính nghĩa là gì? Bản tính của nó (ngo bo) là tính không; nó không thể được quan sát. Đặc trưng của nó (rang bzhin) là chiếu sáng sự hiện diện của chính nó. Năng lực nhận thức của nó (thugs rje) bao trùm tất cả và không ngừng nghỉ. Nó là tính giác trong đó ba thân không tách rời. Tóm lại bản chất thực sự của tâm trí, dòng chảy tự nhiên từ vô thủy này, là tính giác bản nguyên không bị ảnh hưởng bởi bất cứ sự thay đổi và sắp đặt nào.

Tính giác có thể được biểu thị một cách phủ định (ngụ ý), bằng cách nói nó không phải là cái gì. Nó không tồn tại như một đối tượng của sự hiểu biết. Nó không phải là không tồn tại như một cái gì đó bị tiêu diệt. Nó không phải là sự kết hợp của hai thứ này lại với nhau. Nó cũng chẳng phải là sự phủ định của hai thứ này cùng nhau. Ngoài hai lựa chọn cuối cùng này, không còn lựa chọn nào khác. Bởi vì tính giác không phải là một đối tượng khái niệm để tập trung. Nên nó không thể được coi là một vật theo bất cứ cách nào.

Tâm tỉnh giác cũng có thể được mô tả một cách khẳng định, bằng cách diễn giải nó được trải nghiệm như thế nào. Nó hoàn toàn trống rỗng. Nó hoàn toàn rõ ràng và sáng suốt. Nó trong trẻo thuần khiết. Nó có sức lan tỏa đồng đều. Đó là một trạng thái cởi mở liền mạch.36

Sự tỉnh biết cũng có thể được biểu thị thông qua phép loại suy. Giống như không gian, nó không có trung tâm hay ranh giới. Giống như ánh sáng mặt trời tràn ngập không gian, độ sáng của nó không bị giới hạn. Trong sự tỉnh giác, không có bên trong, không có bên ngoài; nó giống như một quả cầu pha lê. Chẳng có gì bên trong nó mà người ta có thể nắm bắt được; nó giống như đường bay của một con chim. Lại nữa, giống như không gian, nó không có khởi nguồn và kết thúc. Nó giống như viên ngọc như ý, vì mọi thứ xuất sắc đều tự nhiên hoàn hảo trong đó. Không bị ô nhiễm bởi lỗi lầm hay khiếm khuyết, nó giống như hoa sen.

Để tránh những ý kiến sai lầm về những giải thích này, người ta có thể nói về tâm tỉnh giác bằng những thuật ngữ sau. Nó là sự sáng chói vĩ đại, không giới hạn, không thiên vị, nó là sự trống rỗng vĩ đại, không thể quan niệm được và chẳng thể quan sát được, nó là một sự kết hợp tuyệt vời, vì cái này không thể tách rời khỏi cái kia. Nó hoàn toàn vượt khỏi sự diễn đạt và hình dung của tâm trí; nó là trạng thái vĩ đại vượt xa khỏi tâm trí thông thường.

Về bản tính thực sự của tính giác, nó không thể diễn tả được, vượt ngoài mọi chỉ dẫn bằng lời nói. Nó không thể tưởng tượng được, chẳng ý thức nào có thể biết được nó. Đó là sự thiếu vắng to lớn của việc xây dựng khái niệm, nó không được tìm thấy trong bất cứ cực đoan bản thể học nào. Chưa hết, vì chẳng có gì vượt qua được tính giác và mọi thứ được bao gồm bên trong nó, nên nó có thể được thiền định.37 Nó là sự tỉnh biết tự nhận thức vượt ngoài mọi diễn đạt bằng lời. Nó là sự hợp nhất của tính thanh tịnh bản nguyên và hiện diện tự phát, địa hạt độc nhất của trí tuệ nguyên thủy tự phát sinh. Tính giác được thiên phú với nhiều phẩm chất hoàn hảo. Do đó, không có nỗ lực và cố gắng trong thực hành và không mong đợi hay sợ hãi về kết quả. Đó là sự rộng mở tối thượng, tinh khiết, như lai tạng, tính không được thiên phú với những phẩm tính tối cao.

Tóm lại, tâm trí bình thường bị kích động bởi sự vận hành của gió nghiệp. Bất cứ thứ gì cũng có thể khởi lên bên trong nó, bất kỳ loại ý nghĩ nào cũng có thể xuất hiện trong nó dưới dạng nhận thức thông thường (mê lầm) phát sinh dưới dạng chủ thể nắm bắt và đối tượng được nắm bắt. Ngược lại, tính giác, tức là trí tuệ bản nguyên tự phát sinh, là bản chất thực sự của tâm trí bình thường này. Bản thân nó không bị biến đổi bởi những nhận thức nhị nguyên phân chia chủ thể - đối tượng như vậy. Nó vượt khỏi suy nghĩ, lời nói và cách diễn đạt. Đó là trạng thái vĩ đại vượt xa tâm trí thông thường. Bây giờ, liệu một người dựa vào khảo sát (về tâm trí) sử dụng lý luận Trung Quán, chẳng hạn như lập luận “không một cũng không nhiều” (gcig du bral),38 hoặc liệu người ta sử dụng chỉ dẫn cốt lõi “hủy diệt ngôi nhà tâm trí”, bằng thực hành sơ khởi, thì kết quả tương tự có đạt được không? Khi tính không được xác lập thông qua khảo sát lý luận, thì tâm trí (chủ đạo) và các yếu tố tinh thần 39 (xuất hiện theo trình tự thời gian và có thể bị phá hủy và loại trừ) là đang xác định các đặc trưng của tâm trí có điều kiện. Tuy nhiên, dù nó có được khảo sát hay không, bản tính của tâm trí, sự nhận biết về nó là kết quả của cuộc khảo sát như vậy, thì không có bất cứ sự sinh và diệt nào trong suốt ba thời. Nó vượt ngoài mọi chuyển động. Sự sáng chói rỗng rang được phú cho tinh túy của tính giác vốn vượt xa cả trói buộc và giải thoát từ thuở ban sơ. Khi được nhận ra trực tiếp, dù được khảo sát kỹ lưỡng đến đâu, nó cũng không, ở mức độ nhỏ nhất, rời xa bản chất, cách tồn tại của chính nó. Đây là đặc điểm nhận dạng của thực tại tối hậu, pháp tính vô điều kiện, phi tập hợp. Đó là tâm yếu về giáo lý của kinh điển và mật điển.

Bản tính này đã được trình bày dài dòng bằng nhiều từ ngữ và cách diễn đạt. Trong lần chuyển pháp luân thứ hai, nó được định nghĩa là bản tính nền tảng được phú cho ba cửa giải thoát hoàn hảo, như sự vắng mặt của sinh và diệt, vân vân. Trong lần chuyển pháp luân thứ ba, nó được định nghĩa là định tĩnh, an lạc, thường hằng, bất động, bất biến, vân vân. Trong mật thừa, nó là “mật điển nhân quả hoặc sự tương tục”, tâm trí không tạo dựng, đó là đại lạc, trí tuệ bản nguyên tự xuất sinh, vân vân. Tinh hoa tối thượng được trình bày như vậy chính là pháp tính, thực tại tối hậu, bản tính nền tảng và bất biến (của vạn vật). Do đó, không bị trói buộc vào những gì chỉ là diễn đạt bằng lời nói và không lãng phí sức lực của mình vào việc khẳng định hay phủ định, người ta nên khéo léo đi đến điểm thiết yếu. Thay vì chỉ tưởng tượng và tuyên dương rằng Phật tính nguyên sơ là vị vua không si mê, toàn tri, sáng tạo tất cả, tâm trí giác ngộ, thay vào đó, người ta nên thực hiện một cuộc điều tra kỹ lưỡng cho chính mình.

Việc chứng ngộ thực sự của tâm trí này tùy thuộc hoàn toàn vào sự chuyển giao năng lực gia trì từ kho tàng bí mật của trí tuệ đạo sư. Điều này đến từ lòng sùng mộ coi ông ta hay bà ta như pháp thân Phật. Một lời cầu nguyện chân thành tới bậc thầy giác ngộ tốt hơn hàng trăm cuộc khảo sát vô nghĩa về giáo lý tính không. Quả thật có nhiều sự tra cứu khuyến khích việc gia tăng của gió nghiệp. Vì vậy, ngay từ khoảnh khắc bản tính tỉnh giác được giới thiệu và chứng ngộ một cách không nhầm lẫn, nhờ lực gia trì từ vị thầy và sức mạnh thiền định của chính mình, người ta nên buông bỏ mọi hoạt động vô nghĩa gây xao lãng và trần trụi bảo toàn bản chất không giả tạo của tâm tỉnh giác trống rỗng mà người ta đã khai ngộ. Đây là điều bắt buộc. Trong tình huống đó, đôi khi khó duy trì được bản tính của tâm tỉnh giác bởi vì nó bị hư hỏng bởi “bùn lầy” của tâm trí đầy tạo tác.40 Tuy nhiên, nếu người ta vẫn tin chắc rằng gốc rễ của tất cả (những xáo trộn) này là do chính tâm bất sinh, bất cứ ý nghĩ nào khởi sinh lên từ nó, dù tích cực hay tiêu cực, đều không giúp ích hay gây hại gì. Không cần phải áp dụng bất cứ biện pháp khắc phục nào khác. Những tạp niệm sẽ lắng xuống một cách tự nhiên, giống như khi những nút thắt mà một con rắn bị buộc tự bung ra. Ba cách mà các vọng niệm lắng xuống sẽ xảy ra dần dần,41 nhờ vào việc người ta thực hành. Do đó, bất kể ý nghĩ nào khởi lên, dù tích cực hay tiêu cực, dòng tâm thức của người đó sẽ không bị nó giam giữ. Tại sao vậy? Bởi vì ý nghĩ đó sẽ không đi vào bên trong khoảng khắc thứ hai. Người ta không bị mắc kẹt bởi một khoảnh khắc nào của ý nghĩ. Lý do cho điều này là vì khoảnh khắc đầu tiên của ý nghĩ ngay lúc nó vừa khởi lên, đã bị niêm phong, nhờ sự chứng ngộ tính giác trống rỗng và không sinh. Giống như trong vùng đất vàng, nơi không thể tìm thấy một hòn đá bình thường ngay cả khi được tìm kiếm, tương tự, mọi ý nghĩ đều có bản tính của trí tuệ bản nguyên tự phát sinh vĩ đại, nó chẳng phải là bất cứ cái gì khác ở mức độ nhỏ nhất.

Do đó, đối với một hành giả đã thành tựu Đại Toàn Thiện, không có thừa cao hơn hay thấp hơn, không có con đường nhanh hay chậm, không có hành động đức hạnh hay bất thiện, vân vân. Không có sự khác biệt về phẩm chất như vậy. Mọi thứ đều được bao gồm đầy đủ, hoàn thiện, rộng mở và tự do, trong trạng thái của trí tuệ nguyên sơ, đơn nhất, tự phát sinh. Đây chính xác là nguyên nhân vì sao nó được gọi là toàn thiện. Bởi vì nền tảng cần chứng ngộ, con đường cần đi qua, và kết quả cần đạt được chẳng gì khác hơn là trí tuệ bản nguyên tự xuất sinh, nó thật vĩ đại. Ý nghĩa của thuật ngữ Đại Toàn Thiện được giải thích như vậy.

Về vấn đề này, một số người có quan điểm hạn hẹp nghĩ rằng nếu chân lý tối cao đích thực là cõi giới của thiền định bình lặng được trải nghiệm bởi các bậc Thánh (trong đó các sắc tướng nhị nguyên không xuất hiện), thì làm sao một điều như vậy có thể được hiện thực hóa ngay bây giờ, trong khi một người là chúng sinh phàm tục (bị phiền não) bởi các hoạt động vô tận của tinh thần?

Nói chung, tất cả các con đường của kinh thừa và mật thừa chỉ là những phương pháp khéo léo nhờ đó chân lý tối hậu, trạng thái bình đẳng vĩ đại, pháp tính sáng chói, có thể được nhận ra một cách trực tiếp hay gián tiếp. Chẳng thể phủ nhận rằng các học viên khác nhau sẽ chứng ngộ hoặc không chứng ngộ điều này thùy thuộc vào năng lực khác biệt của họ. Hiện nay, Thần Chú Bí Mật Thừa hay Kim Cang Thừa được thiết kế chủ yếu để dành cho những người có năng lực sắc bén, và những hướng dẫn tinh túy thuộc về hai giai đoạn (phát sinh và thành tựu) giới thiệu bản tính tâm trí là pháp thân. Tuy nhiên, tất cả những phương pháp thâm sâu này, trong các mật điển của cả Tân dịch và Cổ dịch, đều dành cho những người mới bắt đầu, tức là những chúng sinh bình thường. Còn các vị Thánh, đã đạt được nền tảng giác ngộ, đã nhận ra pháp tính thì không cần được giới thiệu vào bản tính của tâm trí thêm lần nữa.

Trong Đại Thừa, bao gồm những lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba, bản tính căn bản của nền tảng được trình bày rộng rãi như việc thoát khỏi tình trạng chế định khái niệm, trạng thái bình đẳng, bản tính sáng chói, vân vân. Với suy nghĩ này mà Sakya Pan***a đã nói trong Phân biệt Ba Thệ Nguyện:42

Nếu có một cái thấy vượt trội hơn sư giải thoát

Khỏi sự tạo dựng khái niệm của bát nhã ba la mật đa,

Cái thấy đó sẽ được phú cho sự tạo dựng như vậy

Và nếu cái thấy thoát khỏi điều này, thì không có gì khác biệt.43

Mặc dù mục tiêu trong cả kinh thừa lẫn mật thừa là pháp giới, đó là thoát khỏi sự tạo dựng khái niệm, nhưng những phương pháp mà trong đó trạng thái này được giới thiệu trực tiếp, ngay trong khoảnh khắc này và sau đó đưa vào con đường, lại bị che giấu và không được giảng dạy trong con đường kinh điển, do vậy bị giới hạn trong phạm vi của nó. Ngược lại, những phương pháp này không bị che giấu mà được trình bày rõ ràng và đẩy đủ trong Mật Thừa, vì vậy không biết đến những giới hạn đó. Quả thực, Mật Thừa sở hữu rất nhiều phương tiện thiện xảo và thoát khỏi những khó khăn.44 Do đó, nếu bản tính của tâm trí được giới thiệu một cách trần trụi và trực tiếp cho những người mới bắt đầu có năng lực sắc bén, thì họ sẽ có khả năng tu luyện và phát triển ứng dụng nó trong kinh nghiệm thực tế của mình.

Những khác biệt phân chia hai thừa, một đằng lấy nguyên nhân, bên kia lấy kết quả, làm con đường, cùng với nhiều cách khác nhau để định nghĩa chúng được trình bày rộng rãi trong các văn bản, chẳng hạn như Ngọn đèn của Ba Con Đường.45 Ví dụ, trong kinh Hướng dẫn cho Vua,46 chúng ta thấy như sau:

Văn Thù liền thưa với Đạo sư và nói:

“Thế Tôn, thầy đã xác nhận một cách chắc chắn nhất

Ba thừa giáo huấn.

Nhưng tại sao không nói về

Thừa chỉ dẫn tối hậu

Nơi, kết quả thể hiện tự nhiên trong nguyên nhân,

Phật quả không được tìm thấy bên ngoài tự thân?”

Trả lời, Đạo sư tuyên bố,

“Đối với những ai quan tâm đến nguyên nhân,

Thầy quay bánh xe pháp về nguyên nhân.

Con đường ngắn của Kim Cang Thừa

Sẽ xuất hiện đúng lúc cần đến.”

Cùng quan điểm đó, Pháp vương Toàn tri (Longchenpa) đã nói trong Giai điệu sấm sét của Brahma, Ý nghĩa tổng quan của Mật thừa:47

Chủ thể đã hiện thực hóa ngay trong khoảnh khắc này, bản tính bất khả phân của nhân và quả, gọi là trí tuệ bản nguyên của đại lạc, là cái thấy của tính giác tự nhận thức, cái thấy của kinh nghiệm trực tiếp.48 Đó là lý do mật thừa xuất sắc vượt xa kinh thừa.

Và như được nói trong Mở rộng bao la:49

Quan trọng hơn trí tuệ nguyên thủy là phiền não.

Vì nhờ thòng lọng của phiền não trói buộc,

Trí tuệ bản nguyên tự phát sinh được nhận rõ.

Hãy tin chắc và hiểu rằng trí tuệ và phiền não

Chỉ là một sự mở rộng, không hai.

Có sự quả quyết như vậy, phiền não sẽ lắng xuống trong bản tính của nó.

Nhưng nếu một người đơn giản tuyên bố rằng bản tính của tâm trí hiện tại của người đó, trạng thái tỉnh giác trần trụi và trống rỗng, là trí tuệ bản nguyên của pháp thân Phật, một vài người mới nhập môn sẽ không tin. Họ sẽ hỏi, nếu pháp thân là sự vắng mặt của việc tạo dựng khái niệm (một trạng thái vượt ngoài nhận thức nhị nguyên) và nếu bản chất của tâm trí tạo tác chính xác thuộc về lãnh địa của nhận thức và đặc tính nhị nguyên, thì làm sao chúng có thể là một và giống nhau? Những người này giống như những đứa trẻ được dạy rằng khối băng chỉ là nước. Họ không tin vào hỏi làm sao lại như vậy được, khi nước ở dạng lỏng và ẩm ướt, còn băng thì cứng như đá.

Những người ở trong hoàn cảnh tốt hơn một chút, dựa vào sự tìm hiểu của chính mình và những giáo lý mà họ tin tưởng, sẽ hiểu rằng tâm trí mà họ đang trải nghiệm bây giờ là mê lầm nhưng bản chất của tâm trí, cái sẽ xuất hiện như là kết quả của sự thanh lọc, chính là trí tuệ nguyên sơ. Điều này giống như nghĩ rằng mặc dù tạm thời nước không thể thấy được trong băng, tuy nhiên, bản chất sau cùng (xuất hiện khi băng tan) là nước, như thể băng là nguyên nhân (vật chất) của nước.

Tuy nhiên, nhờ lòng trắc ẩn của đạo sư, đức tin, lòng sùng mộ, vân vân, những hành giả có năng lực bén nhạy có thể nhận ra trực tiếp bản tính không sinh trong tâm hiện tại của họ. Mặc dù họ chưa nhận ra bản chất của mọi hiện tượng, nhưng pháp giới hiện diện khắp nơi, đối với những hành giả như vậy vẫn chưa thoát khỏi bức màn che chướng cần được loại bỏ trên con đường của cái thấy 50 , tuy nhiên họ vẫn có thể nắm bắt được trí tuệ, một cách thuyết phục, được thúc đẩy bởi sự chứng ngộ bản chất bất sinh của tâm, rằng mọi hiện tượng đều không sinh. Họ giống như những người sau khi nếm một miếng băng nhỏ, từ đó hiểu rằng mọi tảng băng đều giống nhau và sẽ không bao giờ lầm tưởng rằng băng không phải là nước nữa. Bởi vì sự chứng ngộ như vậy có thể biểu thị hoặc làm ví dụ cho trí tuệ bản nguyên của các bậc Thánh, nên nó được gọi là “trí tuệ mẫu mực”. Và mặc dù hiểu biết như vậy thuộc về cái tối thượng minh họa tạm thời (gnas skabs rnam grang pa’i don dam), tuy nhiên nó vẫn vượt xa hiểu biết và kinh nghiệm trước đây của một người (để có hiệu lực đủ hiểu ra rằng băng là nguyên nhân vật chất của nước). Quả thực, sự khác biệt giữa trường hợp thứ nhất và thứ hai giống như bức tranh vẽ mặt trăng so với sự phản chiếu của mặt trăng trong nước.

Tuy nhiên, khi sự sáng chói tối thượng chân thực được chứng ngộ, sự kiện này giống như sự tan chảy của toàn bộ khối băng thành nước. Khi băng tan, nó tan dần dần nhờ tác dụng của lửa hoặc mặt trời; nó không biến thành nước cùng một lúc . Tương tự như vậy, tất cả các dấu hiệu thô và tế của nhận thức nhị nguyên, tạo thành một phần của che chướng cần phải loại bỏ trên con đường thiền định, dần dần cạn kiệt, hòa tan vào sự rộng mở của tính bình đẳng vĩ đại của thực tại tối hậu, hay pháp tính. Cuối cùng, giống như toàn bộ khối băng đã tan chảy (và không còn dấu vết của tảng băng ban đầu), theo cách tương tự, không một dấu vết nhỏ nhất nào của nhận thức nhị nguyên còn sót lại, và người ta sẽ an trú vĩnh viễn trong tráng thái quân bình của thiền định. Đây chính là nền tảng của trạng thái giác ngộ cuối cùng.

Giờ đây, người ta nói rằng, nếu nền tảng của Phật qua được khảo sát, nó có hai khía cạnh. Đầu tiên, sự tự kinh nghiệm của một vị Phật, thân, cõi Phật, vân vân, chỉ biểu lộ trong ánh sáng chói lọi trong sự bình đẳng vĩ đại của pháp tính. Vì lý do này, nó hoàn toàn không tồn tại như một hiện tượng được cho là tùy thuộc. Hoàn toàn vô điều kiện và tinh khiết, nó là pháp thân, thân của thực tại tối hậu. Thứ hai, thân tương đối và biểu tượng của giác ngộ (kun rdzob brda yi sku) (đó là, sắc thân, hay rupakaya) biểu hiện từ bên trong pháp thân trong nhận thức của người khác, cụ thể là những chúng sinh cần được tu tập, như sự phô diễn huyền ảo không ngừng của duyên khởi.

Vì lý do này, khi sắc thân của một vị Phật được nhìn thấy sinh ra rồi chết đi, điều này chẳng khác hơn là sự phản ánh khả năng hạn chế của tâm thức chúng sinh cần được tu tập. Tương tự như vậy, khi chúng sinh hiểu kiến thức của chư Phật về sự vật theo một quá trình nhận thức dần dần, nhìn thấy các đối tượng kiến thức theo trình tự thời gian, điều này cũng chỉ xảy ra do cách thức các hiện tượng xuất hiện ở cấp độ thông thường. Sự thật là vì đối tượng kiến thức của chư Phật không có bản chất nội tại, chúng là một trạng thái bình đẳng. Cuối cùng, trong bản tính căn bản, thực tại tối hậu của chúng, chúng siêu việt mọi chuyển động và thay đổi. Chúng giống như không gian.

Bây giờ, liên quan đến sự chứng ngộ của những chúng sinh đang trên đường đạo trải nghiệm, trước hết có sự kiện là nó nảy sinh, và sau đó là câu hỏi về sự tăng trưởng hay suy tàn của nó. Từ nền tảng ban đầu trở đi, sự chứng ngộ phát triển và không suy giảm, trong khi trên nền tảng Phật quả, sự chứng ngộ không tăng cũng không giảm. Vì vào thời điểm đó, bốn loại “nền tảng an trú”, chẳng hạn như nền tảng của sự an trú trong xu hướng vô minh,52 như được mô tả trong thừa phổ thông, những che chướng bao gồm khuynh hướng kinh nghiệm ba giai đoạn kế tiếp nhau về ánh sáng, tăng trưởng ánh sáng, và toàn bộ đỉnh cao ánh sáng (snang gsum pho bai bag chags)53 được nói đến trong mật thừa thông thường; và sự chuyển động của tâm khí bất tịnh,54 , được thảo luận trong thừa phi thường của Đại Toàn Thiện, tất cả những sự sinh khởi duyên sinh cực kỳ vi tế như vậy đều cạn kiệt hoặc bị bắt giữ trong trạng thái bao la tối thượng. Khi đó, thân trí tuệ của một vị Phật biểu hiện. Đây là kim cang, hay thân bất hoại, thân thường hằng; thân vĩnh cửu, bất biến.55 Đây là thân vượt ngoài mọi vận động và biến chuyển xuyên qua toàn thể sự biến đổi của thời gian. Đó là thân của thời thứ tư;56 thời của tính bình đẳng.

Vì vậy, mặc dù từ quan điểm của thực tại tối hậu, hay pháp tính, không có chuyển động hay thay đổi, tuy nhiên từ quan điểm biểu lộ hiện tượng, chuyển động và thay đổi dường như xảy ra. Tuy nhiên vì đây là những phân biệt do tâm trí tạo dựng làm ra, điều quan trọng là phải phân biệt sự hiểu biết, kinh nghiệm và chứng ngộ. Như có câu nói: “Sự hiểu biết giống như một miếng vá, nó sẽ bong ra; kinh nghiệm giống như sương mù, nó sẽ tan biến; nhưng sự chứng ngộ giống như vua của các ngọn núi, nó sẽ không di chuyển cũng không thay đổi”.

Do đó, liên quan đến cuộc thảo luận liệu đối với những hành giả đang trên con đường, các giai đoạn thiền định và sau thiền định có khác biệt hay không, điều này nên được hiểu theo nghĩa khác biệt giữa kinh nghiệm và chứng ngộ. Trạng thái chứng ngộ không có sự khác biệt giữa thiền định và sau thiền định chỉ xảy ra ở cấp độ Phật quả hoàn hảo và không ở đâu khác. Quả thực, người ta dạy rằng ngay cả đối với các bồ tát ở ba địa thanh tịnh, cũng có một giai đoạn sau thiền định. Bây giờ, khi bản tính của tâm tỉnh giác được nhận ra không nhầm lẫn qua các con đường Đại Ấn và Đại Toàn Thiện, nhiều bậc thánh của truyền thống Đại Ấn và những người khác tin rằng bởi vì tính giác được kinh nghiệm trực tiếp, nó tạo ra tịnh quang tối thượng chân thực. Mặt khác, Longchenpa toàn tri và những người khác nói rằng trong việc hiện thực hóa đích thực của ánh sáng tối thượng, mười hai bộ của một trăm phẩm tính xuất sắc,57 trong số những thứ khác, phải hiện diện. Nhờ vậy, mặc dù tính giác như vừa đề cập được kinh nghiệm trực tiếp, Longchenpa và những người khác coi nó là tịnh quang ví dụ.

Những cách giải thích mâu thuẫn này trên thực tế chẳng phải là không tương thích. Bởi vì cái trước được giải thích từ quan điểm về bản chất nền tảng của sự vật, pháp tính, trong khi cái sau được trình bày từ quan điểm về phương thức xuất hiện của hiện tượng. Những người đề xướng phần tâm trí của Đại Toàn Thiện thuộc truyền thống Zur nói rằng khi một người hiểu và nhận ra tâm trí hiện tại của mình là không sinh, điều này (sự hiểu biết và nhận thức) là một phần của cái tối thượng minh họa tạm thời. Bởi vì mặc dù tính không, bản thể của sự vật, đã được nhận ra thực sự, nhưng những phẩm tính của nó không thực sự xuất hiện. Điều này là do toàn bộ hình tướng hiện tượng đã không lắng xuống vào trong sự mở trống bao la của thực tại tối hậu. Tuy nhiên, khi người ta tu luyện tiến triển dần dần trong tính không, mọi hiện tượng huyễn ảo cuối cùng sẽ lắng xuống, được tịnh hóa trong sự bao la của thực tại tối hậu; khi đó mọi phẩm tính, cao đến mức độ nền tảng của Phật quả hoàn hảo, sẽ xuất hiện một cách dễ dàng. Do đó, mặc dù không có sự vận động hay biến đổi nào trong bản tính tối hậu, nhưng hoàn toàn đúng khi nói rẳng, từ quan điểm của hành giả trên con đường, có vẻ như có sự chuyển động hoặc thay đổi.

Đối với những hành giả trên tư lương đạo, có sự hiểu biết; đối với người trên gia hạnh đạo, có kinh nghiệm, đối với kiến đạo, có sự chứng ngộ. Điều này đã được khẳng định bởi những đấng vĩ đại và cao quý, những người đã nhận thức rõ ràng sự thật của pháp tính, và nó nên được hiểu như một điểm mấu chốt sâu sắc. Những người mới bắt đầu, những người đang trên con đường tư lương, hãy nương tựa vào các vị thầy và lắng nghe hướng dẫn từ họ. Thông qua hiểu biết từ nghiên cứu và suy ngẫm, họ thoát khỏi những quan niệm sai lầm về bản tính nền tảng của sự vật, cụ thể, là sự hợp nhất (của hình sắc và tính không). Trên cơ sở đó, khi họ chứng ngộ tâm trí là không sinh và có kinh nghiệm tối hậu về điều này, thì tịnh quang ví dụ sẽ xuất hiện trong dòng tâm thức của họ. Bởi vì, nhờ tịnh quang ví dụ, họ sẽ được kết nối trực tiếp với tịnh quang tối thượng, nên giai đoạn này được gọi là “con đường kết nối”. Sự xuất hiện của tịnh quang ví dụ là tiêu chí xác định liệu một người có đang trên con đường kết nối hay không. Thời điểm mà tịnh quang ví dụ phát triển và chuyển hóa thành tịnh quang tối thượng là lúc mà chân lý về thực tại tối hậu, pháp tính, được chứng ngộ, và đây là kiến đạo. Từ thời điểm đó trở đi, quen dần với những gì đã được chứng ngộ là con đường thiền định, tu tập đạo. Khi điều này đã được hoàn thành, con đường không còn học hỏi nữa, vô học đạo, sẽ đạt được.

Vì vậy, ngay cả trong trường hợp trạng thái tối thượng tượng trưng, có nhiều khác biệt về tính chất và tốc độ của con đường, tùy thuộc vào việc, bằng các phương pháp thâm sâu, hiểu biết và kinh nghiệm có xuất hiện hay không. Tương tự như vậy đối với cách nhìn thấy cái tối hậu một cách trực tiếp, có những khác biệt về việc liệu người ta có nhìn thấy nó một cách hoàn hảo hay không. Ví dụ, khi một đối tượng giác quan được nhìn thấy, nó được nhận biết hoàn hảo hay ngược lại tùy thuộc vào việc nó được nhìn gần hay xa. Tương tự như vậy, có những khác biệt đáng kể giữa các giai đoạn chứng ngộ cao hơn và thấp hơn. Tuy nhiên, mặc dù có nhiều tuyên bố được đưa ra liên quan đến những con đường nhanh và chậm, và sự hiện diện hay vắng mặt của những khác biệt một khi nền tảng giác ngộ cao quý đã đạt được, đây không phải là vấn đề khảo sát thông thường, nhất định như vậy, vì nó nằm ngoài tư tưởng diễn ngôn.

Nói ngắn gọn, nền tảng chung cho sự phát sinh của tất cả các hiện tượng luân hồi và niết bàn là thực tại tối hậu, pháp tính, trạng thái bình đẳng vĩ đại. Vì bản chất của nó thoát khỏi tám cực đoan khái niệm, sinh và diệt, thường và đoạn, đến và đi, đồng và dị, nên nó vốn thanh tịnh bản nguyên. Bởi vì tính (sáng chói), nó chẳng phải là hư vô trống rỗng. Bởi vì các thân, trí tuệ và mọi phẩm tính của Phật quả đều hiện diện một cách nguyên thủy và tự nhiên trong đó mà không cần phải tìm kiếm chúng ở nơi nào khác. Vì vậy, nó là trạng thái hiện diện tự phát (của những phẩm tính giác ngộ). Nhờ năng lực sáng tạo của tính giác, là sự hợp nhất giữa tính sáng và tính không, tất cả các hiện tượng luân hồi và niết bàn khởi lên. Nền tảng không ngừng và không bị cản trở cho sự sinh khởi của chúng là năng lực nhận thức bao trùm tất cả. Ba khía cạnh này được gọi là bản thể, đặc tính và năng lực nhận thức, tùy theo các khía cạnh khái niệm mà pháp tính được biểu thị. Nhưng ngoài điều đó ra, chúng không khác biệt chút nào. Tất cả hiện tượng của cả luân hồi và niết bàn đều được bao bọc bởi trí tuệ nguyên thủy bao trùm tất cả, trống rỗng, sáng chói và không ngừng. Đây là bản chất tối hậu, pháp tính của mọi hiện tượng, trạng thái bình đẳng vĩ đại. Nó chưa bao giờ và không bao giờ là một trạng thái ảo tưởng. Ngay cả bây giờ, trong nền tảng, ảo tưởng cũng không hiện diện. Pháp tính là pháp thân Phật duy nhất, vốn không có ảo tưởng.

Vì vậy trí tuệ ban sơ tự phát sinh đã không xuất hiện từ bất cứ nguyên nhân nào; nó cũng không được tạo ra từ các điều kiện. Nó không phụ thuộc vào lời nói hay sự xác minh của tâm trí. Vì lý do này, giáo lý nói rằng Phật quả không bắt nguồn từ tâm trí phàm phu, một kết quả không bắt nguồn từ nguyên nhân, và một hướng dẫn không bắt nguồn từ sự trao truyền. Nếu trí tuệ nguyên thủy tự xuất hiện này được nhận ra và kinh nghiệm, người ta đã đạt đến chiều sâu của mọi sự vật. Như được nói trong mật điển Bánh Xe của Lạc thọ tự sinh,58 :

Tôi tìm thấy giác ngộ không đến từ tâm trí.

Tôi nhận ra kết quả chẳng đến từ nguyên nhân.

Tôi biết mọi hướng dẫn không bắt nguồn từ truyền thừa.

Mọi giáo lý của chín thừa đều chỉ là một giáo lý,

Năm độc đều thanh tịnh như trạng thái vượt khỏi mọi ưu phiền.

Pháp thân bùng nổ từ sự mở rộng bao la của Tâm Trí.

Thực tại tối hậu, pháp tính, không bao giờ có thể bị hư hoại bởi những khuyết điểm của các đặc tính phù du, chẳng hạn như sự sinh khởi, vân vân. Do vậy, nó có bản chất ổn định, an bình, bất động, thường hằng, và vì vậy nó luôn trẻ trung. Mặc dù hiện tại nó bị bao bọc trong cái bẫy giống như cái bình của gió nghiệp chuyển động, gốc rễ của tâm trí ô nhiễm, tuy nhiên, mọi tính thù thắng vô song, như (mười) thần lực,59 đều hiện diện tự nhiên trong nó, giống như một thân thể được bao bọc bên trong một cái bình, vì lý do đó mà nó được gọi là “thân cái bình luôn trẻ trung”.

Sự phô diễn của nó (đó là, hình tướng của nền tảng) biểu hiện theo nhiều cách khác nhau. Vì nó phát sinh năng lực nhận thức, nên lòng trắc ẩn với chúng sinh xuất hiện. Vì nó xuất hiện như ánh sáng nên biểu lộ tính chói sáng của năm trí tuệ nguyên sơ. Bởi vì nó khởi lên như trí tuệ nguyên sơ nên sẽ xuất hiện một trí tuệ nội tại giúp tịnh hóa các phiền não trong tâm. Vì nó xuất hiện như những thân giác ngộ, nên ở đó biểu hiện các bản tôn của tịnh quang. Vì nó sinh khởi theo cách bất nhị nên chẳng có sự hiểu biết về đồng nhất hay dị biệt. Bởi vì nó phát sinh theo cách thoát khỏi mọi quan điểm bản thể cực đoan, nên có tự do trong một địa hạt duy nhất, nền tảng hoàn hảo vượt ngoài mọi chuyển động và thay đổi. Vì nó nảy sinh như trí tuệ bản nguyên thanh tịnh, nên những hình tướng của niết bàn không dứt. Bởi vì nó sinh khởi như luân hồi bất tịnh, nên những hình tướng ảo giác của sáu loại chúng sinh xuất hiện theo cách ảo ảnh huyễn thuật. Bởi vì nền tảng cho sự xuất hiện của tám cửa này, hoặc các con đường,60 không bị ngăn ngại nên nó được gọi là “chiều hướng hiện diện tự phát của nền tảng”. Tám cách phát sinh này đề cập đến sự phô bày hình tướng của nền tảng. Sự phô diễn này không có vị trí định hướng. Vì nó là kinh nghiệm của tính giác tự nhận thức, nên nó cùng tồn tại với nhận thức đó. Sự khác biệt giữa chư Phật và chúng sinh chỉ đơn giản nằm ở việc nhận ra hay không nhận ra điều này. Vì tính giác là nguyên nhân độc nhất của luân hồi và niết bàn, giống như mặt trước và mặt sau của một bàn tay.

Khi những hình sắc của nền tảng xuất hiện trong nền tảng nguyên sơ, sự tự kinh nghiệm của chính nền tảng đó, pháp tính, không bao hàm bất kỳ ảo tưởng nào. Nhưng do vô minh đồng khởi, đóng vai trò là nguyên nhân nên không thể nhận ra bản chất của sự xuất hiện này, và do vô minh khái niệm, đóng vai trò là điều kiện, gán cho cái “ta” và “người khác” là tách biệt, nên nhận thức nhị nguyên về chủ thể nắm bắt và đối tượng được nắm bắt phát triển ngày càng thô. Vì vậy, chúng sinh bị mắc kẹt trong cái bẫy của ảo tưởng ngẫu nhiên. Vô số hình tướng phát sinh (một cách chủ quan) về mặt tư tưởng, lời nói và hành động, hoặc (khách quan) về mặt môi trường, tâm trí và thân thể (của chúng sinh); tất cả chúng đều che đậy bộ mặt của nền tảng, hay thực tại tối hậu. Không cần phải nói về sự biểu lộ các phẩm tính giác ngộ của nền tảng, người ta thậm chí không biết rằng họ đang an trú trong chính mình. Điều này là do những che chướng đặc biệt của mỗi cá nhân xét theo góc nhìn về cách thức xuất hiện ảo giác. Tuy nhiên, từ quan điểm về bản tính nền tảng của các hiện tượng, do không bao giờ có bất kỳ sự khuấy động nào từ trạng thái ban đầu của nền tảng, pháp, nên tất cả các hiện tượng, bị xâm nhập bởi nó, đều là những hình tướng của nền tảng. Chúng chẳng là gì khác ngoài trí tuệ bản nguyên. Mọi hình tướng là thân giác ngộ; mọi âm thành là ngôn ngữ giác ngộ, mọi tiến trình tinh thần là ý giác ngộ. Thân, ngữ, ý của một người một cách nguyên thủy vốn là ba kim cương, mọi hình tướng và hoạt động đều chẳng là gì khác ngoài ba mandala. Nếu người ta có thể xem chúng như con đường và trải nghiệm chúng mà không loại bỏ hay thêm vào bất cứ thứ gì, không bác bỏ hay chấp nhận bất cứ thứ gì, thì mọi vết nhơ của ảo tưởng bất tịnh sẽ được tịnh hóa và xóa sạch một cách tự nhiên. Cũng giống như khi người ta thức dậy và mọi giấc mơ đều tan biến. Mọi hình tướng và hoạt động sẽ khởi lên như thân và trí tuệ nguyên sơ.

Tương tự như vậy, chúng sinh lúc đầu bị mê hoặc về những hình tướng của nền tảng và hiện tại đang sống trong ảo tưởng. Tuy nhiên, bởi vì những hình tướng của nền tảng nảy sinh trong nền tảng, trạng thái đại bình đẳng, khi chúng sinh chết và quá trình tan rã các yếu tố chấm dứt, toàn bộ tám mươi trạng thái của tâm trí 61 dần dần dừng lại, và chúng sinh vẫn ở lại trong nền tảng, pháp tính, trong khoảnh khắc.

Vì lý do này, ba chiều hướng: bên ngoài, bên trong, và khác, được hòa trộn với nhau. Điều này đề cập đến sự sinh ra và hủy diệt của thế giới biểu hiện bên ngoài cùng cư dân của nó, sự biến động của tâm khí biểu hiện bên trong của cơ thể, và chiều “khác”, cụ thể, giai đoạn phát sinh của sự hỗ trợ và được hỗ trợ (cung điện và các vị thần) cùng với sự tan biến của họ vào trong tịnh quang (trong giai đoạn thành tựu). Trong bối cảnh này, người ta nên hiểu rằng các yếu tố được thanh lọc, các tác nhân thanh lọc, nền tảng và kết quả (của sự thanh lọc) đều không thể tách rời. Điều này tạo ra sự chứng ngộ tối thượng về những mật điển vô song của bí mật vĩ đại.

Hai cánh cửa của tự do và ảo tưởng được nói đến trong truyền thống không phổ biến của Đại Toàn Thiện, hiện diện khi những hình sắc của nền tảng xuất hiện trong nền tảng ban sơ, và khả năng tự do hay ảo tưởng vào lúc chết, hoặc trong trung ấm, như đang xảy ra trong hoàn cảnh hiện tại của chúng ta, thì cũng giống như vậy. Trong trường hợp sau, khi tịnh quang vào lúc chết, cùng sự xuất hiện bardo của thực tại tối hậu biểu hiện nối tiếp nhau, hành giả có thể đạt được giải thoát, tùy theo năng lực khác nhau của họ, hoặc trong pháp thân vào lúc chết, hoặc trong báo thân lúc ở trạng thái trung ấm. Mặt khác, những chúng sinh bình thường không nhận ra được tịnh quang này và bị kinh hãi bởi âm thanh, ánh sáng, các tia, vân vân. Tâm trí của họ bị che phủ bởi cái hiểu nhị nguyên giữa chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, và vì vậy các thân thể tinh thần của họ trong ảo giác trung ấm được sinh ra.

Trong khi một người đang thực hành trên con đường, nhiều kinh nghiệm khác nhau cho thấy nếu người đó bám dính bên ngoài vào những hình tướng của sáu thức, bên trong bám vào những suy nghĩ về năm độc, còn một cách bí mật bám vào bản tính nền tảng của tâm trí mình như những thứ được tiếp nhận hoặc từ chối, người đó sẽ bị trói buộc. Mặt khác, nếu người ta để mặc tất cả những thứ đó như chúng là, và đây là điểm chính yếu, thì người đó được giải thoát.

Cuối cùng, khi con đường trekcho đã được hoàn tất trọn vẹn, và cơ thể sắp tan rã thành các nguyên tử, người ta có thể dễ dàng hiển thị các hóa thân, và các chuyển hóa chẳng hạn như mười xứ vô hạn ayatana 62 là những khía cạnh biểu hiện của tâm khí trong trẻo. Hơn nữa, các linh ảnh, vân vân, trên đạo lộ thogal sẽ phát sinh dễ dàng nhờ sự kiện phát xạ của ánh sáng nền tảng hòa quyện vào tâm khí vi tế. Vì mọi sự cấu thành thế giới hiện tượng 63 đều do kết hợp những thành phần có điều kiện, chúng tăng trưởng hoặc giảm trừ một cách nối tiếp nhau. Tuy nhiên, cuối cùng, sự phô diễn này tan biến vào nền tảng, sử mở rộng bên trong của trạng thái thanh tịnh nguyên thủy, và giác ngộ xuất hiện ở nơi chốn tự do,64 tính thanh tịnh bản nguyên. Chúa Tể Nguyên Sơ, vị Phật đầu tiên, tự do, đi vào trạng thái mở trống nguyên thủy, ban sơ của nền tảng, nơi không có bất cứ ảo tưởng nào. Đây là lý do cho cái tên của ngài. Vì thế có câu: “Không có vị Phật đầu tiên và cuối cùng”, và còn: “Ta là vị Phật đầu tiên”.

Không có sự thoái chuyển (từ nơi chốn giải thoát), vì bản tính căn bản của nền tảng, thực tại tối hậu, đã trở thành hiện thực chính xác như nó là. Trạng thái ảo tưởng đã che đậy phương thức xuất hiện của nó, cùng với mọi khuynh hướng thói quen, đã vĩnh viễn biến mất. Giống như khi một hạt giống bị lửa đốt cháy, hay khi một người được chữa khỏi bệnh đậu mùa, những gì đã mất không bao giờ có thể quay trở lại, vì sự chuyển hóa cuối cùng đã xảy ra.

Những ai mong muốn thực hành trên con đường sâu xa này nên hiểu rằng mọi thứ đều được thấm nhuần bởi nền tảng, pháp tính, chỉ đơn giản là sự biểu lộ của trí tuệ nguyên thủy, ngoại hình của nền tảng. Không khẳng định hay phủ định, không bám víu vào bất cứ điều gì, họ nên chứng ngộ tính giác, tràn ngập khắp nơi, không dứt, trống rỗng nhưng chói sáng, trạng thái bình đẳng, nền tảng, pháp tính. Họ cần thực hiện điều này bằng cách để mặc nó không thay đổi và không giả tạo, nhìn nó trần trụi trong sự mở rộng nguyên thủy vĩ đại và tự do. Sau đó, họ nên hoàn thiện kỹ năng này và cuối cùng đạt được độ vững chắc trong đó. Đây là điểm quan trọng nhất.

A Ho

Trong Như Lai Tạng, ánh sáng chói chang của nền tảng nguyên thủy mở rộng,

Không có dấu vết của hình thức nhị nguyên.

Không có ý niệm “luân hồi và niết bàn”.

Nhưng khi các hình tướng của nền tảng, dàn hàng tự phát,

Phô bày trong ánh sáng lan tỏa ra ngoài,

Những cánh cửa của tự do và ảo tưởng ngẫu nhiên nảy sinh.

Bởi vì Phổ Hiền đã nhìn thấy màn trình diễn này của trí tuệ nguyên sơ,

Sự tự kinh nghiệm của ngài, như sự phô diễn của chính ngài,

Ngài nghiền nát hạt giống của vô minh đồng khởi trú ngụ trong nền tảng.65

Trong khi ngài, sinh ra đầu tiên, đạt tới

Nơi chốn tự do, thanh tịnh khởi nguyên,

Sự tồn tại này được tạo ra bởi chúng ta, thông qua sự giả mạo của vô minh.

Và chưa hết, như vàng dưới đất, như lửa trong một chiếc bình,

Yếu tố Phật, pháp tính, trí tuệ toàn khắp,

Trống rỗng nhưng sáng chói, vượt ngoài mọi thay đổi xuyên suốt ba thời,

Trú ngụ tự nhiên bên trong chúng ta.

Do đó, không cần buồn phiền hay chán nản.

Bạn nên tập trung vào thực hành.

Thành quả tu hành trong vô lượng kiếp trên con đường của các cỗ xe khó nhọc,

Trí tuệ trú ngụ bên trong,

Được hiển lộ rõ ràng trên con đường ngắn gọn của Ati Yoga.

Khi bằng sức mạnh của chính mình bạn bước lên

Trên cỗ xe tối thượng không có mọi vất vả,

Đến lúc đi theo những bước chân

Của hàng ngàn trì minh vương qua thời gian.

Leo lên con ngựa giống của sự ghê sợ vùng đất quỷ ám của luân hồi.

Được thúc đẩy bởi quyết tâm được giải thoát,

Và trên đôi cánh của ngọn gió siêng năng,

Nhanh chóng đi qua bầu trời phương tiện thiện xảo và trí tuệ.

Vì nếu bạn không nhanh chóng ra đi, thời gian sẽ không bao giờ đến

Để giải thoát khỏi ngục tù của ba khổ đau.

Bạn nên tin vào nghiệp, luật nhân quả

Đó là nấc thang dẫn đến những số phận cao hơn.

Quyết tâm chân thành thoát khỏi luân hồi là cánh cổng đi vào con đường giải thoát.

Chân thành quy y Tam Bảo là dấu hiệu của một Phật tử.

Không có ba điều này, chẳng có con đường nào khác;

Hãy luôn siêng năng thực hành!

Bồ đề tâm vì lợi ích của người khác là con đường vương giả của các vị bồ tát.

Sự hợp nhất giữa cái thấy và hành động là điều mang lại sự toàn tri.

Nếu tất cả những thứ này không được kết nối với trí tuệ bản nguyên siêu tuyệt,

Làm sao chúng có thể trở thành con đường Đại Thừa đích thực?

Nếu hạt giống của bốn thân không được tưới

Cam lộ của bốn quán đỉnh chín muồi,

Nếu thân và quả của phát sinh và thành tựu không lớn lên,

Thành thục trong giới nguyện hoàn bị và thanh tịnh,

Lời tuyên bố gia nhập Mật thừa chỉ là ngọn lửa vẽ sơn.

Nếu, đặc biệt nhất, ân phúc gia trì của dòng truyền trí tuệ

Không, thông qua lòng sùng mộ của bạn, thâm nhập vào tâm bạn,

Bạn nghe những lời khô khan lặp đi lặp lại

Bạn lang thang như một người mù từ khi sinh ra

Ngay cả khi trí tuệ nội tại được hiển thị trực tiếp.

Nhưng nếu bạn thực sự coi thầy mình là một vị Phật thực sự

Và có may mắn được hấp thu cam lộ của chỉ dẫn sâu xa

Với chiếc cốc của ba niềm tin,

Giống như người mù lại được nhìn thấy,

Có khó để bạn làm hiển lộ, thông qua lực gia trì,

Trí tuệ nguyên sơ ngự trong tâm trí bạn không?

Bạn sẽ không bị lừa dối bởi những tình trạng tối tăm và trì độn trống rỗng trong tâm trí,

Hay đi lạc đường vì những kinh nghiệm cá nhân về tính không và tính sáng.

Thoát khỏi mọi mục tiêu khái niệm, mặt trời quang đãng của lòng tin

Sẽ trội dậy từ bên trong, kho tàng đặc biệt của dòng truyền thực hành.

Mọi tồn tại hiện tượng, tất cả luân hồi và niết bàn, đều là biểu lộ của tâm trí.

Và nếu tìm kiếm “tâm trí”, nó sẽ không được tìm thấy ở đâu.

Nó là thứ chưa bao giờ được sinh ra.

Hình sắc và tâm trí không thể tách rời,

Chúng giống như nước và mặt trăng phản chiếu trong đó.

Hạnh phúc thay những yogi đã hiểu

Rằng mọi vật chỉ có một hương vị duy nhất

Trong sự mở rộng bao la, mở rộng mới mẻ lần đầu,

Sự tự do của tính giác, không gian thanh tịnh ban sơ

Thoát khỏi mọi tạo dựng khái niệm

Ở đó, hiện diện tự nhiên

Là những hình sắc không bao giờ ngừng dứt

Của trí tuệ nguyên thủy sáng ngời,

Tiềm năng nhận thức toàn khắp của tính giác

Là nguồn gốc của mọi thứ.

Đó là trạng thái nền tảng trong đó thật phi thường

Ba thân vượt khỏi mọi sự tách biệt.

Bản tính của nó ngay từ đầu đã là không;

Do vậy nó không trú ngụ trong cực đoan thường hằng.

Đặc trưng của nó là sáng chói;

Vì thế nó không chạm đến cực đoan đoạn diệt.

Mặc dù hai khía cạnh này chúng ta đang nói,

Chúng không phải là hai nhưng ngang bằng.

Và trong không gian của bình đẳng này,

Mọi hiện tượng cả luân hồi và niết bàn

Được khám phá (không cần tìm kiếm chúng),

Toàn vẹn, nguyên sơ, hiện tại.

Người u mê cho rằng cái không tồn tại là có.

Thật mệt mỏi biết bao khi xây dựng một con đập chứa nước của ảo ảnh!

Có lợi ích gì khi gánh vác gian khổ của quá nhiều khó nhọc như vậy?

Nếu bạn đạt đến điểm thiết yếu về bản chất của sự vật,

Trói buộc, giải thoát, không phải là hai,

Nếu bạn đạt đến không gian bình đẳng này,

Bạn đã đạt đến đỉnh cao tột cùng của cái thấy và thiền định

Hàng trăm xiềng xích của triết lý giả tạo tất cả đều tự lắng xuống.

Các hình tướng chẳng khác gì hơn là trò chơi của trí tuệ nguyên thủy vĩ đại.

Không cần phải lấy hay bỏ;

Không cần phải nắm giữ có mục đích,

Không quan tâm đến chúng! Từ bỏ chúng!

Nếu không hiểu rõ điểm chính yếu này,

Kinh nghiệm tính không và tính sáng tách biệt,

Vài kẻ ngốc hiểu lầm bản chất của tính giác Đại Toàn Thiện.

Khí – năng lượng xáo trộn cái nhìn tinh thần của họ, tâm trí họ bị bịt kín bởi các suy nghĩ,

Và cuối cùng sinh khí của họ sẽ gặp trở ngại.

Lợi ích của những việc cực nhọc này là gì?

Nhiều người coi việc thiền định chủ đạo của họ

Là sự vắng mặt đơn giản của mọi suy nghĩ.

Họ trải qua cuộc sống con người của mình trong trạng thái trống rỗng và không suy nghĩ.

Không có quan điểm rõ ràng và quyết đoán,

Họ đặt nền móng cho sự tuyệt vọng của mình.

Họ có nguy cơ cao lãng phí tất cả tự do và lợi thế.

Một số bị lừa bởi kinh nghiệm tập trung nhất niệm.

Họ khẳng định ngày và đêm của họ đã trôi qua

Trong sự chiếu sáng liên tục mà không cần thiền định.

Chưa hết, khi khó khăn ập đến,

Họ hành động như người thường.

Họ cạnh tranh với những người khác trong thực hành.

Hành vi như vậy có lợi ích gì?

Tất cả những hành động như vậy của tâm trí tạo dựng

Chỉ biểu hiện chuyển động của khí nghiệp.

Loại bỏ chúng. Để chúng trôi qua mà không quan tâm.

Thay vào đó, chỉ giữ bản tính tỉnh giác đối với bất cứ chuyện gì xảy ra.

Để mặc nó không bị can thiệp và tươi mới.

Chỉ một tác động nhỏ cũng sẽ là lỗi và sai lầm của bạn!

Vòng hoa của bài hát này

Giống như nó nảy sinh ngẫu nhiên trong tâm trí tôi

Tôi, Padma Vijaya, con trai yêu quý của các đạo sư phi thường,

Để giúp đỡ những huynh đệ kim cương nhất trí với tôi,

Hát lên bài ca này như nó chợt xuất hiện trong tâm, không có hy vọng và sợ hãi.

Mangalam

2

MỘT CHỈ DẪN CHO

KHENPO JIGME DRAYANG


Namo Guru Buddha Dharmakayaya!

Khenpo Jigme Drayang 66 đã nói rằng ông cần một sự giải thích về cách duy trì thực hành và cách hành động trong giai đoạn sau thiền định, mặc dù, tất nhiên, ông biết tất cả những cách tổng quát để đi qua con đường và duy trì thực hành ở cả hai thời trong và sau thiền định, như được mô tả trong kinh điển và mật điển.

Tất cả những phương pháp này đều có một mục đích căn bản: đóng vai trò càng nhiều càng tốt như một phương thức giải độc cho sự chấp ngã và phiền não. Trên con đường kinh điển, sự hiểu biết rằng các đối tượng bên ngoài không tồn tại thực sự sẽ chấm dứt thái độ tinh thần bám víu vào chúng như thật có. Chính xác hơn, trên cơ sở của đối tượng ham muốn, một người đàn bà đẹp chẳng hạn, trí thức (nguyên nhân của hoạt động tinh thần khiếm khuyết) làm nảy sinh ham muốn. Khi sự kiện này xảy ra, người ta có thể áp dụng thuốc giải độc bằng cách khảo sát điều này (dường như) đối tượng bên ngoài tinh thần (người đàn bà) và suy ngẫm về những khía cạnh không hấp dẫn của cô ấy. Hoặc một lần nữa, người ta có thể tự kiểm soát bản thân trong sự hiểu biết về bản chất huyễn ảo của cố ấy bằng cách trầm tư về sự thật là cô ấy không tồn tại thực sự. Đây là những con đường hoặc phương pháp duy nhất được đặt ra. Ở cấp độ này, không có sự trình bày về điểm cốt yếu của con đường mà ở đó ham muốn hay sân hận tự nhiên lắng xuống trong tỉnh giác 67 (phi đối tượng và tự chiếu sáng). Do đó, hai phương pháp trước đó được gọi là “con đường dài” và có thể được so sánh với con chó đuổi theo hòn đá (chứ không phải là người ném hòn đá). Bời vì phương pháp này không sử dụng phiền não thông thường làm con đường, nên nó thể hiện sự thiếu hiểu biết hoặc hạn chế nhất định ở mức độ phương tiện thiện xảo.

Trong Mật thừa nói chung, và đặc biệt trong trường hợp các giáo lý phi thường và vô song của Đại Ấn và Đại Toàn Thiện, một khi đã được xác lập rằng các hình tướng là tâm trí, tâm trí là tính không, tính không là sự vắng mặt của cấu trúc khái niệm, sự vắng mặt của cấu trúc khái niệm là trạng thái hợp nhất (của hình sắc và tính không), và trạng thái hợp nhất là không thể diễn tả được, hoặc vượt xa tâm trí thông thường, các phiền não có thể được sử dụng trực tiếp như con đường. Vì vậy, đây là cách tiếp cận vượt trội hơn hẳn. Nó có thể được so sánh với con sư tử đuổi theo (không phải hòn đá) mà là người ném hòn đá. Theo đó, chính nhờ nhận biết các phiền não là trí tuệ nguyên thủy, đau khổ là đại lạc, còn luân hồi là niết bàn, mà người ta có thể sử dụng phiền não như con đường. Cách tiếp cận này không có giới hạn về mức độ phương tiện thiện xảo, nó không có khó khăn, vân vân. Nhờ những đặc tính này mà nó là con đường nhanh chóng; tuy nhiên, trên thực tế, sự khác biệt duy nhất giữa hai cách tiếp cận này chỉ đơn giản là ở chỗ người ta nhìn ra ngoài hay hướng vào trong. Tuy nhiên, cần phải hiểu rằng nếu người ta không thực sự áp dụng cách thứ hai này vào tâm trí mình, mà chỉ biết về nó thôi cũng sẽ chẳng có ích gì. Còn nếu rơi vào thái độ hướng ngoại thì cũng không khác gì những phương pháp khác.

Bây giờ có một số khác biệt nhỏ giữa Đại Ấn và Đại Toàn Thiện, tùy thuộc vào việc người ta nói rằng các hình tướng là hay không phải là tâm trí, hay hình tướng được nhận biết và đối tượng xuất hiện có giống nhau không, vân vân. Chúng có khác nhau ở chỗ, một mặt, tâm trí bình thường được phân biệt với bản tính của tâm, mặt khác, tâm bình thường được phân biệt với tính giác. Tuy nhiên, ngoài những khác biệt nhỏ nhưng tinh tế trong cách diễn đạt, nên hiểu rằng không có xung đột giữa Đại Ấn và Đại Toàn Thiện. Cả hai bình đẳng trong việc chạm đến điểm chính yếu: sự chứng ngộ chân lý của pháp tính.

Về câu hỏi liệu các hình tướng có phải là tâm trí hay không, và liệu người ta có thể phân biệt giữa hình tướng được nhận thức và đối tượng xuất hiện hay không, trong bối cảnh hiện tại, tôi sẽ không tháo luận về những khẳng định và lập luận trong các kinh văn vĩ đại của Nhất Thiết Hữu Bộ, Kinh Lượng Bộ, Trung Quán, Duy Thức và các hệ thống giáo lý khác. Tuy nhiên, về các truyền thống Đại Ấn và Đại Toàn Thiện, đức Gotsangpa 69 khẳng định (về phía Đại Ấn), “được cho là bất cứ thứ gì xuất hiện trong tâm trí của một người thì đều là tâm trí của người đó; nhưng những gì xuất hiện với người khác thì không phải như vậy”. Mặt khác, trong Đại Toàn Thiện, Longchenpa toàn tri đã nói, “hình tướng được nhận biết là tâm trí, nhưng đối tượng xuất hiện không phải là tâm trí”. Cả hai câu nói này đều liên quan đến tâm trí. Cả hai tuyên bố này đều dẫn đến cùng một luận điểm. Sự vật bên ngoài, đối tượng xuất hiện chung cho tất cả mọi người, xuất hiện nhờ sức mạnh của tập khí và không có sự tồn tại thực sự. Nó giống như những sợi tóc rơi (thấy bởi những người mắc chứng rối loạn thị giác) hoặc những hình ảnh trong giấc mơ. Do vậy, đối tượng bên ngoài không tồn tại bất kể là tâm trí hay cái gì khác với tâm trí, dù ở mức độ nhỏ nhiệm nhất. Như được tìm thấy trong Giới thiệu về Trung Đạo:

Vô biên của chúng sinh,

Vũ trụ đa dạng chứa đựng nó, được hình thành bởi tâm trí.

Phật nói rằng chúng sinh lang thang là do nghiệp sinh ra.

Phân chia giữa tâm trí và nghiệp không còn nữa.70

Và như được nói ở một trong số các kinh:

Nhiều thân thể và của cải ,

Kinh nghiệm sướng và khổ

Là những phóng chiếu của tâm trí, chúng được tạo ra bởi tâm trí.

Bằng một ví dụ, chúng giống những giấc mơ.

Theo đó, những sự vật xuất hiện trong nhận thức đồng thuận chung là những biểu hiện, dưới dạng đối tượng bên ngoài, của những khuynh hướng thói quen được tạo ra bởi cùng một loại hành động được thực hiện bởi tất cả mọi người và in sâu vào tâm trí, hay đúng hơn là nền tảng phổ quát. Tuy nhiên, trên thực tế, không có đối tượng cụ thể bên ngoài nào thực sự tồn tại tự thân trong sự đồng thuận chung. Những sự vật được hiểu nhiều hơn dưới dạng “nước” biểu hiện khác nhau tùy theo nhận thức nghiệp thanh tịnh hay bất tịnh (trong các cõi khác nhau của chúng sinh).71 Việc tranh luận rằng những gì xuất hiện với chúng ta không khác biệt với tâm trí của chính chúng ta sẽ được giải quyết đúng thời hạn.

Tương tự như vậy, sự khác biệt giữa tâm trí bình thường và bản tính của tâm, giữa tâm trí bình thường và tính giác đều dẫn đến cùng một điểm thiết yếu. Theo Đại Ấn, tất cả tâm trí và các yếu tố tinh thần xuất hiện trong ba cõi đều tham gia vào tâm trí vô minh và si mê, nền tảng chứa đựng những khuynh hướng thói quen của luân hồi. Điều kiện tối hậu của nó, trạng thái nền tảng không mê lầm hay bản tính bẩm sinh thanh tịnh của tâm trí, được nói đến, trong giáo lý Đại Ấn, là Pháp Thân. Mặt khác, trong Đại Toàn Thiện, tâm trí mê lầm, vô minh không biết về bản chất của chính nó, cùng với những nhận thức nhị nguyên (cái hiểu và đối tượng được hiểu) của nó, được dán nhãn là “tâm trí”, trong khi trí tuệ nguyên thủy, cái biết bản tính của chính nó, trạng thái vô điều kiện của sự hợp nhất bất khả phân (của hình sắc và tính không) được gọi và giới thiệu là “tính giác”. Không có mâu thuẫn nào giữa hai cách tiếp cận này (của Đại Ấn và Đại Toàn Thiện).

Nếu người ta không thành công, thông qua nghiên cứu và suy ngẫm, để loại bỏ mọi quan niệm sai lầm liên quan đến ý nghĩa sâu xa, bản tính nền tảng của mọi hiện tượng, hoặc nếu người ta chưa có kinh nghiệm hiệu quả quyết định về bản tính nền tảng này thông qua việc tiếp nhận gia trì từ đạo sư, thì dù có giải thích thế nào về Trung Quán, Đại Ấn và Đại Toàn Thiện, chúng cũng chẳng có lợi ích gì. Vì những giải thích này không đi xa hơn một quan điểm tri thức và không trở thành đạo lộ đích thực. Mặt khác, nếu một người hiểu đúng và vững tin sâu xa, không bị nghi ngờ trói buộc, về bản tính nền tảng và chân thực này, người ta sẽ không đánh giá thấp Trung Quán và Đại Ấn, ưa thích Đại Toàn Thiện như thứ gì đó cao siêu hơn, vì về bản chất chúng đều bình đẳng. Hơn nữa, tất cả các thừa, từ quan điểm thường hằng và hư vô thấp kém nhất của các trường phái ngoại đạo cho đến quan điểm cao nhất của Ati Yoga, đều là sự biểu hiện của trí tuệ nguyên thủy tự phát sinh duy nhất. Điều này nghĩa là tất cả chúng đều được bao gồm một cách hoàn hảo trong đó. Và đây là lý do tại sao, dùng từ ngữ theo nghĩa đen, người ta nói đến sự “viên mãn vĩ đại” của trí tuệ này. Tuy nhiên, người ta nên hiểu rằng tự vướng vào xiềng xích của cái thấy và thiền định, như được mô tả bằng thuật ngữ trí thức trong các hệ thống giáo lý, sẽ chẳng tạo ra điều gì khác ngoài khó khăn cho chính bản thân, giống như con tằm tự nhốt mình trong kén tơ của chính nó.