Tịnh Quang của Lạc

THÂM NHẬP VÀO CÁC ĐIỂM CHÍNH XÁC TRÊN THÂN THỂ CỦA NGƯỜI KHÁC


Đây là phương pháp thứ hai để phát triển đại lạc tự nhiên, được giải thích dưới hai tiêu đề:

1. Dựa vào một mudra (ấn) hành động

2. Dựa vào ấn trí tuệ

Dựa vào ấn hành động là thiền với một phối ngẫu thực sự. Để thực hành với ấn hành động ở giai đoạn thành tựu, chúng ta phải có khả năng khiến các luồng khí của mình đi vào, tụ lại và tan chảy trong trung mạch thông qua sức mạnh thiền định. Một người không thể kiểm soát các luồng khí của mình theo cách này thông qua thiền định thì không thể làm như vậy thông qua giao hợp. Nếu một người muốn thực hành bằng cách tham gia vào hoạt động ******** với ấn hành động, người đó phải tạo ra đại lạc tự nhiên thông qua việc kiểm soát các luồng khí và sau đó thiền về tính không với tâm an lạc đó. Một hành giả không chuyên không thể chuyển hóa hoạt động ******** thành con đường theo cách này nên phát triển khát vọng và động lực mạnh mẽ để có thể làm như vậy trong tương lai.

Nếu trung mạch của chúng ta chưa được mở ra thông qua việc thâm nhập vào các điểm chính xác trong thân thể của chính mình, chúng ta sẽ không thể đưa các luồng khí vào đó khi ôm một người phối ngẫu. Chỉ dấu cho thấy chúng ta đã thâm nhập thành công vào các điểm chính xác trong thân thể của chính mình và đã khiến các luồng khí đi vào, tụ lại và hòa tan trong trung mạch, ít nhất là một kinh nghiệm thô sơ về tám dấu hiệu từ hình dạng giống như ảo ảnh đến tịnh quang. Nếu đạt được kinh nghiệm như vậy thông qua thâm nhập vào các điểm chính xác trong thân thể chính mình, chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì trong việc kiểm soát các luồng khí khi thiền với một người phối ngẫu. Do đó, nếu đã thành thạo trong việc kiểm soát các luồng khí của mình thông qua sức mạnh tập trung, thì việc thiền với một phối ngẫu có thể rất có ích cho việc thực hành của chúng ta.

Một ấn hành động (phối ngẫu, phải nhận được quán đỉnh Mật tông, phải biết ý nghĩa của Mật tông, phải có khả năng giữ toàn bộ các giới nguyện và cam kết của Mật tông, và nếu có thể, phải có kinh nghiệm về giai đoạn thành tựu, hoặc ít nhất là một số kinh nghiệm về giai đoạn phát sinh. Nếu cả nam và nữ thiền nhân đều có kinh nghiệm thực hành giai đoạn thành tựu, và có khả năng đưa khí vào trung mạch, thì thiền với một phối ngẫu sẽ có thể cực kỳ có lợi. Khí đi vào trung mạch mạnh mẽ hơn thông qua thiền với một người phối ngẫu, so với khi chỉ thiền định một mình, đó là lý do tại sao việc ôm ấp một người phối ngẫu cho phép chúng ta nới lỏng hoàn toàn các nút thắt ở luân xa tim. Trên thực tế, một người đã đạt được tâm cô lập của bốn không bằng cách chỉ dựa vào thiền định, sẽ phải chấp nhận một ấn hành động nếu người đó muốn đạt được tâm cô lập của tịnh quang ví dụ tối thượng trước khi chết.

Trong mật điển gốc Heruka có giải thích chi tiết về định nghĩa và các loại ấn hành động khác nhau, cũng như hướng dẫn đầy đủ về nơi chốn, thời điểm và cách chúng ta nên thực hành để các luồng khí của mình có thể được đưa vào trung mạch. Theo văn bản này, mỗi bộ phận trên cơ thể người phối ngẫu phải có một hình dạng cụ thể, bao gồm cả mắt, giọng nói phải có ngữ điệu nhất định, vân vân. Ngoài việc đạt được một mức độ nhận thức bên trong nhất định, người phối ngẫu phải thành thạo 64 nghệ thuật của tình yêu. Vì ngày nay, rất khó để tìm được một người phối ngẫu đáp ứng toàn bộ yêu cầu này, nếu bản thân chúng ta có các phẩm chất đã đề cập trước đây, ta có thể dựa vào một vị phối ngẫu đáp ứng ít nhất các yêu cầu tối thiểu sau. Người đó phải: (1) có một số kinh nghiệm về ba khía cạnh chính của con đường(từ bỏ, bồ đề tâm và quan điểm đúng đắn về tính không), (2) đã nhận được quán đỉnh thích hợp mật điển vô thượng yoga từ một đạo sư mật tông, (3) thích thú khi giữ các giới nguyện và cam kết của mật tông, và (4) có niềm tin sâu sắc vào Đạo sư và Thần bản tôn riêng của mình. Cuối cùng, nếu cả chúng ta và đối tác đều không có những phẩm chất tối thiểu này nhưng vẫn muốn thực hành mật tông, thì trong khi hoạt động ********, cả hai cần cố gắng ngăn chặn các hình tướng phàm tục phát sinh, phát triển ý nghĩ là Thần bản tôn và tạo ra động lực mạnh mẽ rằng việc giao hợp của chúng ta sẽ trở thành nguyên nhân khiến các luồng khí đi vào, trụ lại và hòa tan trong trung mạch, do đó dẫn đến trải nghiệm đại lạc tự nhiên.

Đối với mọi giai đoạn của con đường Kinh và Mật, điều rất quan trọng là phải liên tục cầu nguyện rằng chúng ta sẽ sớm có thể tham gia vào các thực hành mà hiện tại chúng ta chưa đủ điều kiện. Nếu cầu nguyện chân thành như vậy, chúng ta chắc chắn sẽ kinh nghiệm được kết quả mong muốn. Vì vậy, ngay cả trước khi thành thạo một pháp cụ thể, chúng ta nên cố gắng làm quen với nó hết khả năng của mình. Ví dụ, mặc dù hiện tại chúng ta chưa thể phát sinh đại lạc tự nhiên thông qua tám giai đoạn thiền nội hỏa, tuy nhiên, nếu tiếp tục thực hành tám giai đoạn này, cuối cùng chúng ta sẽ có được kinh nghiệm thực tế về thiền định này. Đây là do những dấu ấn mà chúng ta đặt vào tâm trí mình, bằng cách cố gắng thực hành, cuối cùng sẽ chín muồi dưới dạng kinh nghiệm như mong muốn. Tuy nhiên, nếu lười biếng và không thực hành chút nào, và nếu không phát khởi nguyện vọng chân thành để có thể thực hành trong tương lai, chúng ta sẽ không đạt được bất cứ chứng ngộ hay kinh nghiệm nào.

DỰA VÀO MỘT PHỐI NGẪU TRÍ TUỆ


Nếu chưa đủ điều kiện để ôm ấp một ấn hành động và chưa đáp ứng được các điều kiện cần thiết, chúng ta vẫn có thể thực hành bằng cách quán tưởng ấn trí tuệ, hay vị phối ngẫu được quán tưởng. Thông qua thực hành ấn trí tuệ, chúng ta có thể phát sinh đại lạc tự nhiên bằng cách quán tưởng và tập trung. Trong trường hợp này, ấn trí tuệ thay thế cho ấn hành động. Trên thực tế, một trong những cam kết khi đã nhận quán đình của Tantra Mẹ, ví dụ các quán đỉnh Heruka hoặc Vajrayogini, là quán tưởng ôm ấp một phối ngẫu trí tuệ ba lần mỗi ngày và ba lần mỗi đêm. Hơn nữa, nếu có đủ thời gian, khi ôm ấp ấn trí tuệ, chúng ta nên thực hành làm tan chảy giọt trắng ở đỉnh đầu và kinh nghiệm bốn hỷ trên cơ sở tám giai đoạn thiền nội hỏa như đã mô tả ở trên.

Trong hai phần chính của Đại Ấn là sự hợp nhất của lạc và không, phần đầu tiên, phát sinh chủ thể - đối tượng, đại lạc tự nhiên đến nay đã được hoàn tất.

GIỚI THIỆU VỀ BẢN TÍNH CỦA TÂM TRÍ


GIẢI THÍCH PHƯƠNG PHÁP NHẬN RA ĐÚNG ĐỐI TƯỢNG

TÍNH KHÔNG


Mục này có ba phần:

1. Sự chứng ngộ trực tiếp về tính không phụ thuộc vào thiền an trú tĩnh lặng thế nào

2. Giải thích hiếm có về cách thiền an trú tĩnh lặng

3. Cách tìm kiếm cái thấy về tính không bằng thiền định


Sự chứng ngộ trực tiếp về tính không phụ thuộc vào thiền an trú tĩnh lặng thế nào

Để tâm trí có thể chứng ngộ trực tiếp tính không, nó phải có khả năng giữ đối tượng thiền của mình mà không dao động, nhưng điều này rất khó đối với tâm trí bình thường, vì tâm không được chế ngự bởi sự an trú tĩnh lặng, nên nó luôn chuyển động. Những suy nghĩ khái niệm liên tục làm phân tán tâm trí đến nỗi nó không thể tập trung đủ lâu để trực tiếp chứng ngộ bất cứ điều gì. Một tâm phân tán như vậy không thể phát triển nhận thức rõ ràng về một đối tượng vi tế như tính không.

Chúng ta có thể nhận thức các đối tượng như hình ảnh, âm thanh, mùi, vị, và các đối tượng xác giác trực tiếp bằng nhận thức giác quan của mình, nhưng trừ khi là một chúng sinh giác ngộ, chúng ta không thể nhận biết các đối tượng tinh tế như tính không bằng những những thức này. Những đối tượng tinh tế như vậy được gọi là “đối tượng ẩn” vì ban đầu chúng chỉ có thể được nhận biết về mặt khái niệm bởi nhận thức tinh thần. Tuy nhiên, vì hiện tại tâm thức khái niệm của chúng ta không bị chế ngự và không ngừng chuyển động, tinh thần chúng ta không thể nhận thức rõ ràng những đối tượng ẩn giấu tinh tế này. Kết quả là tâm chúng ta không có cơ hội hòa nhập với những đối tượng này và đạt được sự chứng ngộ trực tiếp về chúng.

An trú tĩnh lặng là trạng thái tập trung không dao động trong đó những ý nghĩ khái niệm không còn có thể di chuyển hoặc làm phiền tâm trí. Khi đạt được thiền an trú tĩnh lặng, tâm trí của chúng ta sẽ có thể tập trung một điểm và duy trì trạng thái không phân tâm trong một khoảng thời gian dài vào bất kỳ đối tượng nào ta chọn, ngay cả đối tượng ẩn tinh tế như tính không. Tâm trí càng tập trung vào đối tượng của mình lâu thì đối tượng đó càng được nhận thức rõ ràng hơn. Cuối cùng, chúng ta sẽ đạt được nhận thức trực tiếp về đối tượng đó. Vì vậy, có thể thấy rằng việc đạt được an trú tĩnh lặng, vốn có bản chất là sự tĩnh lặng hoàn hảo, là điều kiện tiên quyết không thể thiếu để trực tiếp nhận ra tính không của đối tượng ẩn vi tế.

Je Tsongkhapa đã đưa ra phép so sánh sau đây để chứng minh sự cần thiết của việc đạt được trạng thái tĩnh tại. Hãy tưởng tượng rằng chúng ta đang cố gắng đọc một văn bản vào ban đêm dưới ánh sáng ngọn nến. Nếu một luồng gió làm ngọn lửa nhấp nháy, ta sẽ không thể nhìn rõ các từ trên trang giấu và do đó sẽ không thể hấp thụ ý nghĩa của chúng, nhưng nếu ngọn lửa ổn định, ta sẽ không gặp vấn đề này. Tương tự, nếu tâm trí chúng ta bị thổi bay bởi những cơn gió của ý nghĩ khái niệm, nó không thể nhìn thấy hoặc hiểu rõ những đối tượng ẩn giấu tinh tế, nhưng vấn đề này sẽ được khắc phục khi những cơn gió của sự xao lãng khái niệm đã được xoa dịu bằng việc đạt được trạng thái tĩnh lặng.

Nếu không đạt được an trú tĩnh lặng, tâm trí của chúng ta sẽ không mềm dẻo và uyển chuyển, sẽ bướng bỉnh và khó kiểm soát. Chúng ta sẽ thấy khó tập trung vào các đối tượng thiền định, ngay cả khi có thể tập trung vào các đối tượng như vậy trong giây lát, chúng ta cũng không thể duy trì tập trung vào chúng lâu dài. Tâm trí như vậy giống như một con ngựa không được thuần hóa mà người cưỡi không thể kiểm soát được. Giống như thể tâm trí là chủ nhân buộc chúng ta phải làm theo mệnh lệnh của nó. Một tâm hỗn loạn như vậy từ chối tham gia vào các hoạt động thiện lành mà ta có thể muốn thực hiện. Ví dụ, nếu muốn phát triển sự tập trung, nó chỉ mang lại trở ngại chứ không giúp ích gì.

Một khi đã đạt được an trú tĩnh lặng, tình huống này sẽ đảo ngược. Giống như một con ngựa được huấn luyện tốt, tâm trí chúng ta trở nên đáp ứng và biết vâng lời. Được kiểm soát bởi dây cương của chánh niệm và tỉnh giác, tâm trí vâng lời này sẽ làm bất cứ điều gì ta muốn. Thay vì can dự, nó sẽ trở thành người trợ thủ lớn nhất của chúng ta. Với nó, chúng ta sẽ có thể thâm nhập sâu vào bất cứ đối tượng thiền nào mà mình chọn. Cuối cùng, ta có thể đạt được chứng ngộ trực tiếp về tính không.

Vì không thể trực tiếp chứng ngộ về tính không ngay từ đầu, trước tiên chúng ta phải có được một hình ảnh khái quát về tính không rồi dùng nó làm đối tượng thiền định. Sau đó, khi thiền định tiến bộ, sự chứng ngộ về tính không sẽ trở nên ngày càng sống động hơn. Cuối cùng chúng ta sẽ đạt đến điểm mà hình ảnh khái quát biến mất và không còn khoảng cách giữa chủ thể (tâm trí của chúng ta) và đối tượng (chính tính không). Khi điều này xảy ra, chúng ta sẽ đạt được chứng ngộ trực tiếp về tính không và nhờ đó trở thành một chúng sinh siêu việt.

Chúng ta có thể tự hỏi vì sao cần phải trực tiếp chứng ngộ tính không. Lý do là nếu không trực tiếp chứng ngộ tính không, chúng ta sẽ không thể từ bỏ chấp ngã, vì vậy chúng ta sẽ không thể đạt được ngay cả sự giải thoát của một A la hán, chứ đừng nói đến giác ngộ viên mãn của một vị Phật. Do đó, chỉ chứng ngộ tính không thôi là chưa đủ, chúng ta còn phải chứng ngộ nó trực tiếp.

Mặc dù có thể đạt được an trú tĩnh lặng bằng cách sử dụng bất cứ đối tượng thiền nào, chúng ta nên cẩn thận không coi thành tựu này là mục đích tự thân. Nếu muốn hoàn thành việc tu đạo và đạt được trạng thái cao quý của Phật quả vì lợi ích của toàn thể chúng sinh, ta phải phát khởi bồ đề tâm và sử dụng sự tập trung an trú tĩnh lặng để thiền về tính không. Theo cách này, cuối cùng chúng ta sẽ từ bỏ cả những chướng ngại đối với giải thoát và những chướng ngại đối với trí toàn giác và đạt được trạng thái cao quý của Phật quả.

Giải thích hiếm có về cách thiền an trú tĩnh lặng


Mục này được trình bày dưới hai tiêu đề:

1. Giới thiệu về đối tượng thiền định, chính là tâm trí

2. Giải thích thực tế về cách tu luyện


GIỚI THIỆU VỀ ĐỐI TƯỢNG THIỀN

CHÍNH TÂM TRÍ


Theo hệ thống do các bậc thầy của dòng truyền Đại Ấn đề ra, chúng ta nên lấy chính tâm trí làm đối tượng thiền an tĩnh. Đây không phải là đối tượng duy nhất mà ta có thể sử dụng. Ví dụ, ta có thể tu luyện an tĩnh bằng cách thiền về chữ A ngắn thay thế. Tuy nhiên, trong khi việc sử dụng A ngắn là độc nhất đối với việc thực hành mật tông, thì chính tâm trí có thể được sử dụng làm đối tượng thiền trong cả thực hành Kinh và Mật.

Lấy tâm trí làm đối tượng thiền có một số lợi thế. Nó giúp dễ dàng đạt được an tĩnh, vượt qua những phiền nhiễu bên ngoài và nhận ra tính không. Hơn nữa, nó giúp dễ dàng hơn nhiều để nhận ra bản tính của tâm rấ vi tế đi từ kiếp này sang kiếp khác. Vì những lý do này, các bậc đạo sư của dòng truyền Đại Ấn đã đưa ra những giới thiệu rõ ràng và chi tiết về bản tính của tâm.

Theo truyền thống, Đạo Sư trước tiên giải thích các thuộc tính của tâm trí cho đệ tử và dạy anh ta cách tìm kiếm tâm trí trong thiền. Sau đó, đệ tử lui về một nơi vắng vẻ và thiền theo hướng dẫn đã nhận được. Sau một thời gian, đệ tử trở lại với Đạo sư và thảo luận bất cứ kinh nghiệm nào mà người đó có thể có. Bằng cách đối thoại này, mọi quan niệm sai lầm và hiểu sai đều được loại bỏ và cuối cùng đệ tử đạt được hiểu biết và kinh nghiệm đúng đắn về tâm trí thô thiển và tinh tế.

Bên cạnh việc đưa ra những mô tả rõ ràng về sự khác nhau giữ bản tính thông thường của tâm và bản tính tối thượng của tâm, giáo lý Đại Ấn cũng cung cấp những giải thích chi tiết về nhiều cấp độ thô và tế của tâm. Những hướng dẫn này rất quan trọng vì nếu chúng ta không thể kinh nghiệm tâm thô chính xác, thì chúng sẽ cũng sẽ không thể trải nghiệm tâm tinh tế, và nếu vậy chúng ta sẽ không thể kinh nghiệm tâm rất tinh tế và hưởng lợi ích từ kinh nghiệm tịnh quang.

Mục giới thiệu về đối tượng thiền, tức là tâm trí, có ba phần:

1. Giới thiệu về tâm trí chung

2. Giới thiệu về tâm trí cá nhân

3. Tránh nhầm lẫn giữa phần giới thiệu bản tính thông thường của tâm với bản tính tối hậu của tâm


GIỚI THIỆU VỀ TÂM TRÍ CHUNG


Chúng ta có thể cảm thấy rằng việc giới thiệu về tâm trí nói chung sẽ tương đối dễ hiểu vì mọi người đều có tâm trí, nhưng thực tế chúng ta cần một số chỉ dẫn để có thể nhận ra tâm trí một cách chính xác. Vì có nhiều tranh chấp giữa các nhà triết học về việc tâm trí thực sự là gì, chúng ta phải tự mình điều tra kỹ lưỡng để xác định sự thật của vấn đề.

Đều tiên chúng ta nên hỏi: “Tâm trí của tôi nằm ở đâu?” Nhìn chung có ba câu trả lời khả hữu cho câu hỏi này. Một số người tin tâm trí nằm khắp cơ thể, người khác cho rằng nó chủ yếu nằm trong não, trong khi người khác nữa lại tin rằng nó chủ yếu nằm ở tim. Đối với lời khẳng định đầu tiên, có những lý do chính đáng để nói rằng tâm trí nằm khắp thân thể. Như Thánh Thiên đã nêu trong tác phẩm Bốn Trăm của ông, tất cả các bộ phận cơ thể đều được thấm nhuần bởi sức mạnh giác quan của cơ thể và do đó là nhận thức xúc giác. Khi chạm vào cơ thể, chúng ta kinh nghiệm một cảm giác tại điểm tiếp xúc, và cảm giác đó là tâm trí. Vì vậy, theo nghĩa này, nói rằng tâm trí thấm nhuần toàn bộ cơ thể là đúng. Chúng ta có thể tự mình kiểm tra xem điều này có đúng hay không.

Bộ não cũng là nơi chứa nhiều giác quan khác nhau. Do đó, nếu một người cham vào hoặc kích thích một phần của não, một số cảm giác nhất định sẽ nảy sinh và, như đã nêu trước đó, cảm giác là tâm trí. Có lẽ vì lý do này mà một số người cho rằng não là vị trí chính của tâm trí. Tuy nhiên, nếu không có cảm giác nào được trải nghiệm để đáp lại việc kích thích não, chúng ta sẽ phải kết luận rằng không có tâm trí trong não.

Có những lý do chính đáng để khẳng định tâm trí chủ yếu nằm trong luân xa tim. Điều này là do tâm trí gốc, tâm trí rất tinh tế và luồng khi gắn kết của nó nằm tại đây. Vì tất cả các tâm thô và tinh phát triển từ tâm trí này nên có lý khi khẳng định rằng tâm trí chủ yếu nằm ở trung tâm tim.

Kinh sách định nghĩa tâm trí theo nhiều cách khác nhau. Trong một số văn bản, định nghĩa về tâm trí chỉ đơn giản là tính sáng suốt và tính biết. Trong những văn bản khác, chẳng như các tác phẩm của đức Ban Thiền Lạt Ma đầu tiên, định nghĩa về tâm trí là sự sáng tỏ, không có hình dạng và nhận thức. Do đó, ngoài việc tuyên bố rằng tâm trí là sự sáng tỏ và nhận biết, đức Ban Thiền Lạt Ma cũng tuyên bố rằng nó không có hình dạng. Nói rằng tâm trí không có hình dạng chỉ đợn giản là nói rằng nó không có bất kỳ đặc tính vật lý nào. Điểm này được đưa vào định nghĩa để bác bỏ khẳng định của một số học giả rằng tâm trí là hình dạng vật lý.

Có nhiều cách mà mọi thứ có thể trống rỗng. Ví dụ, bầu trời được cho là trống rỗng vì nó không có chướng ngại va chạm, nghĩa là nó vô hình và không ngăn cản chuyển động, nhưng bầu trời không thiếu hình dạng vật lý vì khi nhìn vào nó ta thấy màu xanh. Trong trường hợp này, chướng ngại va chạm bị phủ định nhưng hình dạng thì không. Tuy nhiên, trong trường hợp của tâm trí, thì hình dạng bị phủ định. Vì vậy, mặc dù cả tâm trí và bầu trời đều được cho là trống rỗng, nhưng đối tượng phủ định của chúng lại khác nhau. Bầu trời được cho là trống rỗng vì nó thiếu chướng ngại va chạm, trong khi tâm trí được cho là trống rỗng vì nó thiếu hình dạng. Do đó, mặc dù cùng một thuật ngữ được sử dụng trong cả hai trường hợp, nhưng nghĩa biểu thị của nó lại khác nhau trong mỗi trường hợp vì đối tượng bị phủ định là khác nhau. Điều quan trọng là cần ghi nhớ sự khác biệt này, để về sau khi tính không thiếu vắng tồn tại cố hữu, tinh tế hơn nhiều được đem ra thảo luận.

Khi nói rằng tâm trí không có hình dạng vật lý, thì sự trống rỗng này không phải là bản tính tối hậu của tâm mà là bản tính tương đối của nó. Chỉ mỗi tâm không có hình dạng như vẫn nhận biết được các đối tượng. Tâm nắm bắt và nhận thức các đối tượng cũng như thực hiện nhiều chức năng khác, chẳng hạn như phân biệt và kinh nghiệm các đối tượng của nó. Tóm lại, chức năng của tâm trí là nhận biết các đối tượng.

Bằng cách suy ngẫm về các định nghĩa và chức năng được mô tả ở trên, chúng ta đi đến một hình ảnh khái quát về tâm trí. Vì hiện tại tâm của chúng ta bị che khuất bởi suy nghĩ khái niệm nên rất khó để nhận thức rõ ràng về tâm trí ngay từ đầu, do vậy, ở giai đoạn này, ta nên cố gắng đạt được một hình ảnh chung chính xác về tâm trí và thiền về điều đó. Ví dụ, mặc dù có thể chưa từng đến Lhasa, ta vẫn có thể có được một hình ảnh chung về Lhasa là như thế nào bằng cách lắng nghe những câu chuyện của một du khách giàu kinh nghiệm đã từng đến đó. Tương tự, mặc dù hiện tại không thể tập trung trực tiếp vào tâm trí của mình, chúng có thể có được một hình ảnh chung chính xác về nó như thế nào rồi sau đó thiền về hình ảnh chung đó. Sau đó, thông quá thiền tĩnh lặng, những ý nghĩ khái niệm nhị nguyên thô thiển của ta sẽ dần biến mất và ta sẽ có thể nhận thức được chính tâm trí một cách rõ ràng và trực tiếp.

Mặc dù trước đây đã nói rằng có thể được thấm nhuần bởi nhận thức xúc giác, chúng ta nên hiểu rằng nhận thức này chỉ biểu hiện khi năng lực cảm giác của cơ thể gặp một vật thể xúc chạm. Tương tự, nhận thức của mắt sẽ phát sinh chỉ khi năng lực của mắt gặp một hình ảnh thị giác. Nếu có hình ảnh thị giác nhưng không có năng lực của mắt, hoặc có năng lực của mắt hoạt động như không có hình ảnh thị giác, thì sẽ không có nhận thức của mắt. Tóm lại, nếu một đối tượng và một năng lực không gặp nhau, thì không có tâm trí hoặc nhận thức nào có thể phát triển, giống như nếu hai bàn tay không chạm vào nhau, thì không thể có âm thanh của hai bàn tay vỗ.

Những người thành tựu thiền an trú tĩnh lặng thường lấy đối tượng thiền của họ là tâm rất vi tế nằm ở trung tâm của luân xa tim. Tâm này được gọi là “tâm gốc” và “ tâm trú ngụ”. Tên sau được dừng để phân biệt tâm rất vi tế với thâm thô và tâm vi tế, vốn là những thứ tạm thời, xuất hiện và biến mất nhiều lần trong một kiếp. Mặc dù tâm rất vi tế là vô thường theo nghĩa thay đổi từng khoảnh khắc, nhưng nó là hằng số theo nghĩa là nó tiếp nối từ kiếp này sang kiếp khác.

Sử dụng tâm gốc rất tinh tế này làm đối tượng của thiền an tĩnh là một kỹ thuật mạnh mẽ vì cả chủ thể và đối tượng đều là chính tâm trí. Tuy nhiên, mặc dù thiền này rất an lạc và mạnh mẽ, nếu không quen với nó, chúng ta có thể trở nên bối rối, nghĩ rằng có hai tâm khác nhau: một là chủ thể, còn một là đối tượng. Sự không chắc chắn như vậy là dấu hiệu cho thấy chúng ta còn mới lạ với loại thiền này. Khi trở nên hoàn toàn quen thuộc với nó, ta sẽ cảm thấy rằng chủ thể và đối tượng hoàn toàn không thể phân biệt được.

Thiền về tâm gốc rễ nằm ở trung tâm tim là một phương pháp rất hiệu quả để đưa khí vào trung mạch. Nếu thực hiện thiền này trong bối cảnh tu luyện mật tông, chúng ta nên thiền về tâm tinh tế bất hoại trú ngụ trong không bào bên trong trung mạch ở giữa luân xa tim. Như đã đề cập từ trước, mục đích chính của thiền sinh mật tông là phát triển đại lạc tự nhiên bằng cách đưa khí vào trung mạch. Do đó, nếu lựa chọn chính tâm trí làm đối tượng tu luyện thiền tĩnh lặng và quán tưởng nó trú ngụ bên trong luân xa tim, chúng ta đang dọn đường cho đại lạc tự nhiên xuất hiện. Khi loại thiền này được kết hợp với các thực hành mật tông, nó trở thành thiền giai đoạn thành tựu gián tiếp. Vì vậy, có nhiều lợi ích có thể đạt được khi chọn chính tâm trí làm đối tượng thiền tĩnh lặng.

GIỚI THIỆU VỀ TÂM TRÍ CÁ NHÂN


Theo cả Kinh và Mật, có hai loại tâm: tâm nguyên thủy và các yếu tố tinh thần. Nhìn chung có sáu tâm nguyên thủy và 51 yếu tố tinh thần. Những thứ này được giải thích đày đủ trong Hiểu Tâm Trí, vì vậy chúng sẽ không được liệt kê ở đây. Theo mật tông, tâm cũng có thể được chia thành tâm thô, tâm vi tế và tâm cực vi tế. Năm thức giác quan là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, đều là tâm thô. Thức thứ sáu, chính là tinh thần thức, có ba phần là thô, tinh và rất vi tế. Toàn bộ 80 khái niệm biểu thị được liệt kê trước đó đều là tâm thô và tinh thần thức. Đây là “tâm sử dụng” của chúng sinh bình thường và bao gồm các suy nghĩ, ký ức, ảo tưởng khác nhau của chúng ta, vân vân. Chúng được gọi là “tâm sử dụng” vì chúng nhận ra, nắm bắt và nhận biết các đối tượng của chúng ra và trong khi chúng suy nghĩ và thiền định, thì chúng ta, con người, sử dụng chúng.

Tâm của hình dạng như ảo ảnh, như đom đóm lấp lánh, như ngọn nến, cũng là tâm thô. Mặc dù mỗi tâm đều vi tế hơn cái trước đó, tâm như khói vi tế hơn tâm như ảo ảnh, vân vân, tất cả là tâm thô ví khí của chúng là thô.

Tâm của hình dạng màu trắng, tăng cường màu đỏ, đạt được màu đen gần như là những tâm vi tế. Như trước, mỗi tâm dều vi tế hơn cái trước đó. Chúng là những tâm vi tế vì chúng thoát khỏi các khái niệm nhị nguyên thô thiển. Sau khi tâm đen gần đạt được đã chấm dứt, tâm tịnh quang xuất hiện. Thứ này được gọi là “tâm rất vi tế” vì không có tâm nào vi tế hơn loại này.

Một người tu thiền thành công giai đoạn thành tựu sẽ lần lượt kinh nghiệm từng tâm này, từ tâm thô, qua tâm vi tế, đến tâm rất vi tế, trong trạng thái thức cũng giống như chúng xảy ra trong khi ngủ và chết. Điểm cốt yếu của giai đoạn thành tựu là trải nghiệm tâm rất vi tế. Mặc dù tâm tịnh quang là rất vi tế, nhưng không phải tất cả các tâm rất vi tế đều nhất thiết là tâm tịnh quang. Điều này là do chúng sinh phàm phu luôn có tâm rất vi tế, nhưng không phải lúc nào cũng có tâm tịnh quang. Đối với họ, tịnh quang chỉ xuất hiện trong lúc ngủ và lúc chết. Chỉ có các yogi mới có thể trải nghiệm tịnh quang trong lúc thức.

Phương pháp để kinh nghiệm tâm cực vi tế này được giải thích đầy đủ trong giáo lý Đại ấn của mật tông. Tại sao? Bởi vì chúng ta có thể đạt được giác ngộ ngay trong kiếp này nhờ vào tâm rất vi tế này và luồng khí gắn kết với nó. Tâm cực vi tế này là nguyên nhân cốt lõi cho Pháp Thân của một vị Phật và luồng khí rất vi tế mà nó cưỡi lên là nguyên nhân cốt lõi cho Sắc Thân của một vị Phật. Nếu không sử dụng tâm khí rất vi tế này thì không thể đạt được giác ngộ hoàn hảo của Phật quả.

Khả năng hoạt động của tâm phụ thuộc vào luồng khí mà nó gắn kết. Nếu luồng khí không trong sạch thì tâm được gắn kết với luồng khí đó cũng sẽ bất tịnh. Mặt khác, nếu đó là luồng khí trí tuệ thì tâm được gắn vào luồng khí đó sẽ là tâm trí tuệ. Các luồng khí trôi chảy trong các kinh mạch bên trái và phải, cùng với các luồng khí trôi chảy khắp 72 ngàn kinh mạch khác của thân thể đều tạo ra các quan niệm nhị nguyên. Tuy nhiên, các luồng khí vận hành trong kinh mạch trung ương là khí trí tuệ, được gọi như vậy vì các yogi phát triển tâm trí tuệ của họ từ chúng. Bởi vì tất cả các tâm trí tuệ phải được gắn vào các luồng khí trí tuệ, nên điều cần thiết là phải đưa toàn bộ các luồng khí vào trung mạch.

Theo Kinh, chấp ngã là gốc rễ của luân hồi và mọi đau khổ của nó, vì vậy các phương pháp được giải thích trong Kinh để đạt được giải thoát khỏi đau khổ chỉ liên quan đến việc vượt qua tâm chấp ngã này. Tuy nhiên, theo Mật, không chỉ chấp ngã là gốc rễ của luân hồi, mà còn cả những luồng khí bất tịnh. Do đó, Mật tông giải thích không chỉ cách vượt qua chấp ngã mà còn cách vượt qua những luồng khí không trong sạch mà chấp ngã bám vào và nhờ đó mà đạt được giải thoát khỏi luân hồi. Bởi vì các phương pháp được dạy trong Mật vượt qua các chấp ngã và những luồng khí bất tịnh, nên chúng cao hơn các phương pháp trong Kinh.

Mặc dù có thể chưa đủ khả năng thực hành các phương pháp siêu việt của Mật vào lúc này, chúng ta nên quyết tâm vững vàng để có thể làm điều đó trong tương lai. Khi xem xét mức độ hiếm có của giáo lý Mật tông như Je Tsongkhapa đã tuyên bố, chúng thậm chí còn hiếm hơn cả chư Phật, chúng ta nên cảm thấy rất vui mừng vì giờ đây đã có cơ hội để nghiên cứu những giáo lý quý báu này. Càng hiểu và trân trọng cơ may khi gặp được những giáo lý này, càng năng cầu nguyện để có thể đưa chúng vào thực hành trong tương lai vì lợi ích của người khác, ta sẽ càng nhanh chóng đạt được kết quả thông qua các phương pháp này.

Tránh nhầm lẫn giới thiệu bản tính thông thường của tâm với bản tính tối hậu của tâm


Một số giáo viên Đại Ấn và hành giả khẳng định rằng khi một thiền giả trực tiếp nhận thức được tính sáng và tính biết mà không có bức màn khái niệm hóa, người đó đã chứng ngộ tính không là bản tính tối thượng của tâm trí. Điều này là họ họ tin rằng tính sáng và tính biết là bản chất tột cùng của tâm trí. Các học viên lắng nghe những hướng dẫn này cũng rơi vào quan điểm sai lầm như vậy. Quan niệm sai lầm này phát sinh từ việc không hiểu được quan kiến đúng đắn như được giải thích bởi đấng bảo hộ Long Thọ. Họ không hiểu “bản tính tối hậu” có nghĩa là gì và nếu được hỏi như vậy thì họ chẳng thể xác lập nó như một phủ định phi khẳng định. Họ nghĩ rằng bản tính tối hậu của tâm là tính sáng và tính biết không có khái niệm, họ không nhận ra rằng bản chất rốt ráo của tâm là phủ định không khẳng định, tức là sự vắng mặt đơn thuần tính tồn tại cố hữu của tâm. Sự vắng mặt đơn thuần tính tồn tại cố hữu này rất tinh tế và do đó khá khó hiểu. Tuy nhiên, tính sáng và tính biết không tinh tế như vậy và do đó tương đối dễ hiểu. Đây là một lý do tại sao các thiền giả có thể bám vào những niềm tin sai lầm liên quan đến bản tính tối hậu của tâm.

Theo kinh Bát Nha Ba La Mật và quan điểm của Long Thọ, tính không thực sự chỉ là sự vắng mặt của tồn tại cố hữu, và do đó nó là sự phủ định không khẳng định. Những ai không hiểu được tính tinh tế của quan điểm này thì không thể thấy bất kỳ sự khác biệt nào giữa một phủ định không khẳng định như vậy và sự không tồn tại hoàn toàn. Vì lý do này, họ mắc sai lầm khi cố gắng hiểu bản tính tối hậu của tâm. Họ xác nhận rằng phủ định không khẳng định chẳng tồn tại chút nào và vì vậy bác bỏ Kinh Bát Nhã cùng quan điểm của Long Thọ. Thay vào đó, họ chỉ thiền về tính sáng và tính biết, rồi trải nghiệm nó một cách sống động, họ nghĩ rằng mình đang chứng ngộ tính không, tức là bản tính tột cùng của tâm. Tuy nhiên, tính không mà họ đang kinh nghiệm chỉ đơn thuần là sự thiếu vắng hình thức vật chất và giải thoát khỏi khái niệm hóa, nó chẳng phải là sự thiếu vắng tồn tại cố hữu.

Đức Ban Thiền La Ma đầu tiên, Losang Chokyi Gyaltsan đã bác bỏ quan điểm sai lầm này mạnh mẽ. Trong văn bản gốc của mình về Đại Ấn, ngài viết:

Tâm trí thoát khỏi khái niệm

Chỉ là một cấp độ tâm trí thông thường;

Đó không phải là bản tính tối hậu của tâm.

Vì vậy hãy tìm kiếm hướng dẫn từ những bậc thầy có trình độ.

Vì vậy, đức Ban Thiền Lama đã tuyên bố rõ ràng rằng những gì mà một số thiền giả cho là bản tính chung cuộc của tính sáng và tính biết của tâm chỉ đơn thuần là bản tính thông thường của tâm.

Nếu lầm tưởng bản chất thông thường này của tâm là bản bản chất tối hậu của nó, chúng ta có thể dễ dàng phát triển lòng kiêu hãnh trá ngụy và nhiều lỗi lầm khác có liên quan. Ví dụ, khi thông qua thiền, ta đạt được nhận thức sống động về tính sáng và tính biết, ta có thể cảm thấy rằng mình đã đạt được chứng ngộ trực tiếp về tính không và vì soc thể phát triển một cảm giác hơi an lạc từ một thiền định như vậy, ta có thể kết luận rằng: “Giờ đây tôi đã phát triển được đại lạc tự nhiên của mật tông”. Sau đó, ta thậm chí có thể nghĩ rằng: “Lúc này tôi đã phát triển được Đại Ấn là sự hợp nhất của đại lạc tự nhiên và tính không”. Có thể thông qua dức mạnh của thiền định sâu hơn, ta có thể thoát khỏi suy nghĩ khái niệm trong một thời gian ngắn, trong trường hợp đó, ta có thể phát sinh niềm kiêu hãnh mê lầm rồi nghĩ rằng: “Bây giờ tôi đã thoát khỏi hai chướng ngại, tôi đã trở thành một vị Phật!” Trên thực tế, chúng ta sẽ không đạt được trạng thái siêu việt như vậy, và sớm hay muộn, ta sẽ phải đối mặt với những hoàn cảnh như đối tượng của sân hận hoặc dính mắc làm phát sinh các trạng thái mê lầm của tâm trí. Khi đó, sẽ thấy rõ rằng “sự giác ngộ” mà chúng ta trải qua thậm chí không phải là khai ngộ về tính không, chứ chưa nói đến giác ngộ. Tất cả những sai lầm này đều xuất phát từ việc hiểu sai bản tính tối hậu của tâm do không tuân theo chỉ dẫn của các vị thầy đủ tiêu chuẩn, hoặc nghiên cứu kỹ các chỉ dẫn như vậy.

Đức Ban Thiền Lama đầu tiên là một hành giả có trình độ cao, luôn cư xử rất khiêm tốn, nhưng khi viết về nhu cầu bác bỏ những giáo lý sai lạc và gây hiểu lầm, ông đã thẳng thắn:

Vì chúng ta không thể biết được dòng tâm thức của người khác

Chúng ta nên cố gắng trân trọng giáo lý của tất cả

Nhưng tôi không thể chấp nhận những người truyền bá quan điểm sai lầm

Vì những quan điểm sai lầm này dẫn nhiều người đi lạc lối.

Những gì đức Ban Thiền Lama viết cách đây vài trăm năm đặc biệt có thể áp dụng ngày nay. Nếu Pháp thanh tịnh muốn phát triển mạnh mẽ ở các nước phương Tây, điều cần thiết là chúng ta phải xem xét kỹ lưỡng đức tin của mình để đảm bảo rằng chúng hoàn toàn phù hợp với giáo lý thanh tịnh của đức Phật Thích Ca. Hậu quả xấu, đáng tiếc của việc không hiểu Pháp thuần tịnh và tuân theo những giáo lý sai lạc giả vờ chân pháp sẽ là chủ nghĩa giáo phái. Đây là một trong những trở ngại lớn nhất đối với sự phát triển của Pháp, đặc biệt là ở phương Tây. Bất cứ điều gì làm nảy sinh một tâm trí độc ác, phá hoại như vậy đều phải bị loại bỏ càng nhanh càng tốt.

Ngày nay, có một xu hướng mạnh mẽ là tin tưởng mà không chút do dự vào mọi lời nói của một người có uy tín cao, trong khi một học viên khiêm tốn đưa ra những lời dạy hoàn hảo chính xác thường không được đánh giá cao hoặc tin tưởng. Đức Phật Thích Ca đã cảnh báo các đệ tử của mình về việc áp dụng thái độ sai lầm như vậy:

Đừng chấp nhận lời dạy của tôi chỉ vì tôi được gọi là Phật.

Ngài đã nhiều lần nhắc nhở các đệ tử của mình đừng chấp nhận lời dạy của ngài vì niềm tin mù quán, mà hãy kiểm nghiệm chúng kỹ lưỡng như thử vàng. Chỉ trên cơ sở lý do chính đáng và kinh nghiệm cá nhân, chúng ta mới nên chấp nhận lời dạy của bất cứ ai, kể cả đức Phật.

Trong giáo lý về bốn điều nương tựa, đức Phật đưa ra những hướng dẫn sâu hơn để đạt được hiểu biết không sai lầm về giáo lý. Ngài nói:

Đừng dựa vào người, hãy dựa vào Pháp

Đừng dựa vào lời nói, hãy dựa vào ý nghĩa

Đừng dựa vào ý nghĩa diễn giải, hãy dựa vào ý nghĩa xác định

Đừng dựa vào ý thức, hãy dựa vào trí tuệ.

Ý nghĩa của những dòng trên như sau:

(1) Khi quyết định dựa vào giáo lý nào, chúng ta không nên hài lòng với danh tiếng hoặc uy tín của một vị thầy cụ thể, mà thay vào đó nên xem xét những gì vị thầy đó dạy. Nếu sau khi kiểm tra, thấy những lời dạy đó hợp lý và không có lỗi, chúng ta nên chấp nhận chúng, nhưng nếu chúng thiếu những phẩm chất này, chúng ta nên từ chối chúng, bất kể người giải thích chúng có nổi tiếng hay có sức lôi cuốn đến đâu.

(2) Chúng ta không nên chỉ bị ảnh hưởng bởi phong cách thơ ca hay hùng biện của một giáo lý cụ thể mà chỉ nên chấp nhận nó nếu ý nghĩa thực sự của những từ ngữ đó là hợp lý.

(3) Chúng ta không nên chỉ thỏa mãn với ý nghĩa diễn giải của chân lý quy ước mà phải dựa vào và chấp nhận ý nghĩa xác định của chân lý tối hậu về tính không. Nói cách khác, vì giáo lý phương tiện về bồ đề tâm và giáo lý trí tuệ về tính không, vân vân, là những người bạn đồng hành, chúng ta không nên chỉ thỏa mãn với một trong hai mà phải thực hành cả hai cùng nhau.

(4) Chúng ta không nên hài lòng với những trạng thái ý thức bất tịnh, dối lừa, mà phải đặt niềm tin vào trí tuệ nhập định của các chúng sinh siêu phàm.

Nếu hiểu bốn điều này và sử dụng chúng để đánh giá chân lý của những giáo lý nhận được, chúng ta sẽ đi theo một con đường không sai lầm. Chúng ta sẽ không có nguy cơ chấp nhận những quan điểm sai lầm hoặc rơi vào ảnh hưởng của những vị thầy lừa gạt. Chúng ta sẽ có thể phân biệt tính đúng đắn giữa những gì cần chấp nhận và những gì cần từ chối, và nhờ vậy chúng ta sẽ được bảo vệ khỏi những sai lầm như chủ nghĩa giáo phái.

AN TRÚ TĨNH LẶNG


GIẢI THÍCH THỰC TẾ VỀ CÁCH TU LUYỆN


Mục này có ba phần:

1. Cách tu luyện bằng chánh niệm chung

2. Cách tu luyện bằng chánh niệm cụ thể

3. Cách tu luyện bằng sáu pháp để ổn định tâm


Cách tu luyện bằng chánh niệm chung


Khi tu luyện an trú tĩnh lặng, chúng ta phải vượt qua nhiều chướng ngại khác nhau bằng cách áp dụng các pháp đối trị cụ thể. Chướng ngại đầu tiên để đạt được an trú tĩnh lặng là ba loại lười biếng: lười biếng phát sinh từ sự gắn bó với những thú vui thế gian, lười biếng phát sinh từ sự gắn bó với những hoạt động gây xao lãng, và lười biếng phát sinh từ sự nản lòng. Loại lười biếng đầu tiên là thái độ tự mãn trong đó chúng ta vẫn hài lòng với luân hồi và không cảm thấy muốn tham gia vào các hoạt động thiện lành. Dưới ảnh hưởng của tính lười biếng này, ta thiếu năng lượng để đánh thức bản thân khỏi tình trạng thờ ơ. Với tính lười biếng phát sinh từ sự gắn bó với các hoạt động gây xao lãng, ta vui vẻ đắm chìm vào các hoạt động thế gian nhưng không có khuynh hướng gắn kết với các hoạt động thiện lành dẫn đến chấm dứt đau khổ. Loại lười biếnt thứ ba phát sinh từ việc tin rằng ta không có khả năng tham gia vào một hành động thiện lành cụ thể. Ví dụ, nếu nghĩ rằng việc đạt được an trú tĩnh lặng hoàn toàn vượt quá khả năng của mình, chúng ta sẽ dễ dàng nản lòng và không có gắng thực hiện nó. Tất cả những hình thức lười biếng này đều cản trở con đường đến trạng thái an lạc.

Có bốn pháp đối trị cho tính lười biếng: niềm tin, khát vọng, nỗ lực và tinh thần dẻo dai. Hai pháp đầu tiên chống lại sự lười biếng một cách gián tiếp, trong khi hai pháp sau là những đối thủ trực tiếp. Niềm tin vào an trú tĩnh lặng có được bằng cách suy ngẫm nhiều về lợi ích của nó. Trên cơ sở niềm tin này, chúng ta phát triển một khát vọng đạt được an trú tĩnh lặng. Khát vọng này tự nhiên tạo ra một nỗ lực giúp chúng ta có thể tham gia nhiệt tình vào quá trình tu luyện. Cuối cùng, thông qua sức mạnh tinh tấn, chúng ta đạt được sự dẻo dai về tinh thần, cắt đứt tận gốc rễ của tính lười biếng để nó không bao giờ phát sinh nữa.

Nghĩ về các lợi ích của thiền an trú tĩnh lặng là một phương pháp rất hiệu quả để tạo ra niềm tin và tính lười biếng ngăn cản chúng ta gắn chặt với quá trình tu tập. Một trong những lợi ích của an trú là nó tạo ra khả năng thấu thị, giúp tăng cường đáng kể khả năng giúp đỡ người khác của ta. Ví dụ, có thể thể có mong muốn từ bi giúp đỡ ai đó nhưng vì thiếu sự thấu thị nên không nhìn rõ mọi yếu tố trong hoàn cảnh của họ và kết quả là đưa ra những lời khuyên sai lầm. Thường xảy ra trường hợp, mặc dù có ý định từ bi, chúng ta lại vô tình gây hai cho người khác. Tuy nhiên với sự thấu thị, những vấn đề như vậy không phát sinh.

Một ví dụ về lợi ích của việc phát triển khả năng thấu thị đến từ tiểu sử của đại sư Asanga. Có lần ông đang thuyết pháp trước công chúng, trong số khán giả có một vị vua đầy quyền lực. Nhà vua quyết định thử thách Asanga và đã hình thành trong tâm trí ba câu hỏi khó liên quan đến kinh Bát Nhã. Nhờ vào năng lực đạt được từ thiền an trú, Asanga có thể đọc được những câu hỏi trong tâm trí nhà vưa và trả lời chúng hoàn hảo trong suốt bài thuyết pháp của ông. Sự thể hiện quyền năng và trí tuệ này đã gây ấn tượng mạnh với nhà vua đến nỗi ông đã phát triển niềm tin lớn lao nơi Asanga và những giáo lý đó, kết quả là Phật pháp đã phát triển khắp vương quốc của ông.

Như đã chỉ ra, lười biếng là một trở ngại chung cho việc thực hành Pháp thành công, chúng ta cũng phải vượt qua ba trở ngại cụ thể để an trú tĩnh lặng: tinh thần lang thang, tinh thần phấn khích và tinh thần bị chìm đắm. Ba thứ này là những chướng ngại tệ hại nhất để đạt được trạng thái an trú, nên điều cần thiết là chúng ta phải nhận ra chúng rõ ràng và học cách áp dụng các pháp đối trị thích hợp. Cũng như cần phải biết kẻ thù của chúng ta là ao trước khi có thể ngăn chặn chúng làm hại mình, vì vậy chúng ta phải có khả năng nhận ra cả ba chướng ngại trước khi có thể ngăn chúng can thiệp với thiền định của mình. Ngoài ra, chỉ có kiến thức hiểu biết về những chướng ngại này là chưa đủ, ta phải nhận ra chúng từ kinh nghiệm cá nhân của mình. Chỉ khi đó, ta mới có thể vượt qua chúng hoàn toàn. Vì có khó khăn trong việc phân biệt trạng thái tập trung nào là đạt tiêu chuẩn đầy đủ và trạng thái nào thì không, chúng ta nên dựa vào những giáo lý chính xác và chi tiết về điều này, chẳng hạn những lời dạy trong tác phẩm của Je Tsongkhapa và những truyền nhân của ông. Đặc biệt, ta nên nghiên cứu những lời giải thích được đưa ra trong cuốn Con Đường Hoan Hỷ của Thiện Cát Tường và Có Ý Nghĩa để Nhìn Thấy.

Sự lang thang của tinh thần xảy ra khi tâm trí tập trung vào một đối tượng thiền tĩnh lặng, sau đó chuyển sang bất cứ đối tượng nào khác ngoài đối tượng cần gắn kết. Ví dụ, nếu đang thiền về ngoại hình của Phật Thích Ca, và tâm trí chúng ta chuyển sang hình dáng của Quan Âm hay Lục Mẫu thì, mặc dù vẫn đang thiền về một đối tượng thiện hạnh, chúng ta đã bị khuất phục trước sự lang thang của tinh thần. Sự lang thang tinh thần có hai loại: lang thang tinh thần vi tế và lang thang tinh thần thô. Loại thứ nhất xảy ra khi tâm trí chúng ta chỉ di chuyển nhẹ nhàng sang đối tượng khác, mà không mất đối tượng thiền ban đầu, còn loại thứ hai xảy ra khi tâm di chuyển đến mức đối tượng thiền ban đầu bị mất hoàn toàn.

Sự phấn khích tinh thần xảy ra khi tâm chúng ta tập trung vào một đối tượng thiền an tĩnh rồi sau đó lang thang đến một đối tượng của sự dính mắc. Ví dụ, nếu đang cố gắng phát triển an tĩnh bằng cách thiền về hình dáng của Phật và tâm trí lại hướng đến một đối tượng dính mắc như bạn trai hay bạn gái của mình, ta đã bị khuất phục trước sự phấn khích tinh thần. Một lần nữa, có hai loại phấn khích tinh thần: vi tế và thô. Dạng thứ nhất xảy ra khi tâm trí chỉ di chuyển nhẹ về phía đối tượng dính mắc mà không thực sự mất đi đối tượng thiền ban đầu. Phấn khích tinh thần vi tế như vậy không làm đứt mạch thiền của chúng ta, mà giống như một con cá nhỏ có thể bơi qua bơi lại mà không làm xáo trộn nước. Phấn khích tinh thần thô xảy ra khi tâm trí trở nên quá say mê vào đối tượng dính mắc đến nỗi đối tượng thiền ban đầu hoàn toàn mất đi.

Sự lang thang và phấn khích của tinh thần tương đối dễ nhận biết, nhưng sự chìm đắm tinh thần, đặc biệt là ở dạng tinh tế, thì không dễ xác định. Sự chìm đắm tinh thần xảy ra khi tâm tập trung vào đối tượng thiền an tĩnh, rồi sau đó độ sáng suốt trên đối tượng, hoặc cường độ mà tâm trí giữ trên đối tượng đó bị giảm đi. Ví dụ, nếu đang thiền về chữ A ngắn của nộ hỏa, hoặc là độ sáng suốt của chữ này, hoặc cường độ mà chúng ta giữ trên nó bị giảm đi, thì sự tập trung của ta đã nhường chỗ cho sự chìm đắm tinh thần. Giống như trường hợp lang thanh và phấn khích tinh thần, chìm đắm tinh thần cũng có hai loại: tinh và thô. Loại đầu tiên xảy ra khi cường độ giữ trên đối tượng thiền giảm đi một chút, loại thứ hai thì cả cường độ và sự sáng suốt đều giảm đi.

Những chướng ngại này: lang thang, phấn khích và chìm đắm tinh thần, tất cả đều phải được khắc phục nếu muốn đạt được an trú tĩnh lặng thực sự. Bản thân an trú tĩnh lặng được gọi như vậy vì nó đã vượt qua mọi sự xao lãng về mặt khái niệm và duy trì một điểm duy nhất trên đối tượng của nó. Vì vậy, “tĩnh lặng” ám chỉ sự bình định trên tâm trí xao lãng, và “an trú” ám chỉ khả năng duy trì nhất điểm trên đối tượng thiền đã chọn.

Cách đúng đắn nhất để bắt đầu an trú tĩnh lặng là ngồi đúng tư thế thiền, đảm bảo rằng chúng ta không có tâm buồn ngủ hay trì trệ, rồi sau đó cố gắng vượt qua những tâm khái niệm phiền nhiễu bị lôi kéo về phía các đối tượng bên ngoài. Điều rất quan trọng là có thể phân biệt tâm ô trược và tâm thanh tịnh. Ví dụ, nếu muốn uống nước từ một dòng suối trên núi, ta không uống từ phần nước chảy xiết vì nước ở đó sẽ bị lẫn với đất và phù sa, thay vào đó, ta uống từ phần nước lặng của dòng suối, nơi nước sạch và trong. Tương tự, nếu muốn đạt được tâm bình lặng và trong trẻo, ta phải làm dịu sự hỗn loạn tinh thần của những xao lãng ý niệm.

Phương pháp được khuyến nghị để làm dịu sự hỗn loạn tinh thần này là bắt đầu buổi thiền của chúng ta bằng cách trục xuất những luồng khí ô nhiễm như đã giải thích trước đây trong phần thiền nội hỏa. Khi tâm tri đạt đến mức độ bình lặng có thể chấp nhận được, ta nên cố gắng nhớ lại những chỉ dẫn liên quan đến đối tượng thiền, trường trường hợp này chính là tâm trí, mà đạo sư đã đưa ra. Hoạt động này, được gọi là “tìm kiếm đối tượng thiền”, cuối cùng sẽ dẫn ta đến một hình ảnh chung chính xác về đối tượng. Điều này được gọi là “tìm thấy đối tượng thiền”. Khi đã tìm thấy hình ảnh chung chính xác, ta nên cố gắng giữ nó mà không quên. Điều này được gọi là “nắm giữ đối tượng thiền”. Cuối cùng, ta nên duy trì vững chắc hình ảnh chung với sự tập trung mạnh mẽ vào một điểm. Điều này được gọi là “duy trì đối tượng thiền”. Bốn hoạt động này: tìm kiếm, tìm thấy, nắm giữ và duy trì, có tầm quan trọng tối cao trong việc phát triển sự tập trung đích thực. Chúng ta sẽ thảo luận lại ở phần dưới.

Thật đáng tiếc nếu ta không biết tập trung thực sự là gì. Một sự tập trung đủ tiêu chuẩn phải có hai đặc điểm: (1) Giữ đối tượng thông qua sức mạnh của chánh niệm mạnh mẽ, và (2) duy trì một điểm duy nhất trên đối tượng đó. Khi đang thiền, ta nên kiểm tra tâm trí mình xem nó có được phú cho hai phẩm chất này không. Tốt hơn hết là dành một thời gian ngắn để tập trung thực sự, còn hơn là dành thời gian dài cho thực hành sai lầm.

Về những chướng ngại đối với việc thiền đúng đắn, việc nhận diện sự lang thang và phấn khích của tinh thần tương đối đơn giản và thấy được chúng là những chướng ngại để đạt được an trú tĩnh lặng, nhưng phải là một thiền giả có kinh nghiệm mới có thể nhận ra sự chìm đắm tinh tế của tinh thần và phân biệt nó với tập trung nhất điểm thực sự. Nếu không thể phân biệt được hai thứ này, sẽ có nguy cơ sự tập trung của ta bị trộn lẫn với chìm đắm tinh tế của tinh thần. Nếu điều này xảy ra, thiền của ta sẽ mang lại kết quả tiêu cực. Để phòng ngừa lỗi này, chúng ta phải sử dụng yếu tố tinh thần là sự tỉnh giác liên tục. Do vậy, trong khi phần chính của tâm trí tập trung vào đối tượng thiền, một phần nhỏ của nó nên kiểm tra xem có sự lang thang, phấn khích hay chìm đắm, hay bất cứ lỗi nào khác đang phát sinh ra không. Sự tỉnh giác này là một dạng của trí tuệ phân tích.

Chánh niệm có tầm quan trọng cốt lõi đối với sự tập trung nhất tâm. Chánh niệm chính là cuộc sống của thiền vì nó thực hiện ba chức năng thiết yếu: (1) không quên đối tượng thiền, (2) giữ chặt đối tượng, và (3) vượt qua xao lãng. Cụ thể, chánh niệm là điều thiết yếu để ngăn ngừa sự lang thang, phấn khích và chìm đắm của tinh thần. Để phát triển và duy trì chánh niệm mạnh mẽ về đối tượng thiền định, chúng ta cần làm hai điều: (1) khi bắt đầu khóa thiền, hãy quyết tâm mạnh mẽ duy trì chánh niệm, không gián đoạn trong suốt khóa thiền, và (2) trong suốt khóa thiền, hãy thực hiện các bước để củng cố chánh niệm bất cứ khi nào chúng ta nhận ra rằng nó sắp suy thoái.

Tóm lại, có thể đạt được an trú tĩnh lặng nếu chúng ta vượt qua được các trạng thái chìm đắm, phấn khích, và lang thang của tinh thần thông qua sức mạnh chánh niệm và tỉnh giác. Nếu để những sai lạc này ở lại trong tâm trí mà không cố gắng vượt qua chúng, thì việc này được gọi là “không áp dụng”. Đây cũng là một trở ngại đối với việc phát triển thiền tĩnh lặng, và nó nên được khắc phục bằng cách áp dụng một cách có ý thức các pháp đối trị thích hợp bất cứ khi nào các sai lạc phát sinh trong tâm trí suốt khóa thiền của chúng ta. Nếu luôn duy trì một ý định mạnh mẽ để hoàn thành các mục tiêu thực hành, ta sẽ tự nhiên áp dụng các pháp đối trị bất cứ khi nào các chướng ngại phát sinh. Do đó, ta nên giữ những mục tiêu này ở vị trí hàng đầu trong tâm, hãy nhớ rằng an trú tĩnh lặng cho phép chúng ta đạt được những mục tiêu này thế nào và quyết tâm không để tính lười nhác hay bất kỳ mê lầm nào khác ngăn cản ta đạt được mục tiêu.

Để đạt được trạng thái an trú hoàn hảo, ta phải tiến bộ qua chín giai đoạn phát triển, được gọi là chín sự an trú tinh thần. Chín giai đoạn này, cũng như tám pháp đối trị cho năm chướng ngại, bốn sự chú tâm, sáu lực, vân vân, đã được giải thích chi tiết trong các sách khác như Con Đường Hoan Hỷ của Thiện Cát Tường và Thấy Điều Ý Nghĩa , và nếu quan tâm đến việc phát triển sự tập trung sâu sắc, ta nên làm quen với những giải thích này. Ở đây, chín sự định tĩnh của tâm chỉ được mô tả ngắn gọn để chứng minh cách đạt được an trú trong sự phụ thuộc vào chánh niệm chung và riêng.

Hai an trú đầu tiên, “đặt tâm” và “đặt liên tục”, đạt được bằng chánh niệm chung theo cách sau. Vào đầu buổi thiền, sau khi đã ngồi thoải mái trên bồ đoàn, ta trải qua bốn bước tìm kiếm, tìm thấy, giữ và duy trì đối tượng là chính tâm trí. Ở giai đoạn này, ta cần sử dụng chánh niệm chung để ghi nhớ các hướng dẫn chỉ ra giúp ta giữ một hình ảnh chung chính xác mà không quên nó.

Lúc đầu, ta sẽ thấy khó duy trì tập trung nhất niệm vào đối tượng trong thời gian dài. Ta phải nỗi lực rất nhiều chỉ để tìm kiếm và tìm thấy đối tượng, rồi khi tìm thấy, ta sẽ gặp khó khắn trong việc giữ chặt nó. Vì vậy, sẽ có ích khi chia buổi thiền của ta thành một số đoạn ngắn. Chúng ta bắt đầu bằng cách thực hiện bốn bước cho đến khi không còn giữ chặt đối tượng nữa. Đây là tiểu đoạn đầu tiên. Sau đó, ta bắt đầu ngay lập tức tìm kiếm lại đối tượng và tiến triển qua ba bước khác cho đến khi, một lần nữa, chúng ta lại mất đối tượng. Đây là tiểu đoạn thứ hai. Ta tiếp tục theo cách này cho đến khi kết thúc buổi thiền, mỗi lần mất đối tượng, ta ngay lập tức từ bỏ tiểu đoạn đó và chuyển sang tiểu đoạn tiếp theo.

Người ta nói rằng lúc đầu nên có 18 tiểu mục như vậy trong mỗi buổi thiền, nhưng đây chỉ là hướng dẫn sơ bộ, ta có thể thực hiện ít hoặc nhiều tùy ý. Ta không cần phải ngắt quãng các nỗ lực tập trung của mình bằng cách đếm chính xác các tiểu mục, chỉ cần ước lượng là đủ. Vấn đề là phải luôn tỉnh giác và chánh niệm ở mức tốt nhất có thể, kiểm tra chất lượng tập trung của mình, ghi nhận bất cứ khi nào ta mất đối tượng, rồi ngay lập tức bắt đầu tiểu mục tiếp theo.

ở giai đoạn đầu tiên, đặt tâm, ta sẽ khó có thể giữ được đối tượng thiền trước khi mất nó. Ta sẽ phải liên tục tìm kiếm và tìm thấy đối tượng rồi cố gắng giữ nó. Cuối cùng, ta sẽ có thể duy trì tập trung vào đối tượng trong tối đa năm phút mà không mất nó. Khi có thể làm được như vậy, ta sẽ đạt đến giai đoạn thứ hai, đặt liên tục.

Khi mới bắt đầu thực hành thiền tĩnh lặng, ta có thể chỉ dành một giờ hoặc ít hơn cho các thực hành như vậy, nhưng cuối cùng ta nên thực hành từ bốn đến sáu buổi một ngày. Lên kế hoạch tu tập của ta theo hướng tăng dần như vậy là cách tốt nhất để tiến hành. Như đã nêu, tốt hơn là thực hiện một buổi thiền ngắn với tập trung đúng tiêu chuẩn hơn là một buổi thiền dài với sự tập trung không tốt.

Vậy là kết thúc phần thảo luận về chánh niệm chung. Bảy an trú tinh thần còn lại, được phát triển bằng cách dựa vào các chánh niệm cụ thể, được giải thích trong phần sau.

Cách tu tập bằng phương tiện chánh niệm cụ thể


Mục này có năm phần:

1. Cách tu tập bằng chánh niệm mới

2. Cách tu tập bằng chánh niệm cũ

3. Cách tu tập bằng các phương pháp phù hợp

4. Các tu tập bằng nhãn hiệu người khác biết

5. Cách tu tập nhờ chấm dứt tự nhiên các suy nghĩ khái niệm


TU TẬP BẰNG CHÁNH NIỆM MỚI


Trong hai lần an trú đầu tiên, mỗi lần mất đối tượng thiền, chúng ta phải tìm kiếm lại, tìm thấy, giữ chặt, rồi duy trì nó nhất niệm. Mặc dù liên tục đổi mới chánh niệm của mình, chánh niệm mới này không thể nắm giữ đối tượng của nó ngay lập tức. Tuy nhiên, ở giai đoạn thứ ba, sự quen thuộc của chúng ta với đối tượng đã phát triển đến mức có thể thiết lập lại sự nắm giữ của mình với đối tượng ngay sau khi mất nó, không còn cần phải tìm kiếm nó nữa. Ở giai đoạn này, chánh niệm mà chúng ta sử dụng để đưa tâm trí trở lại đối tượng của nó được gọi là chánh niệm “mới”, và giai đoạn thứ ba này được gọi một cách thích hợp là “thay thế”.

Ơ giai đoạn thứ ba, chúng ta vẫn bị làm phiền bởi những xao lãng, giống như một tên trộm, đánh cắp sự chú ý của chúng ta khỏi đối tượng. Chúng ta phải liên tục bắt giữ tên trộm này, loại bỏ hắn, sau đó đưa tâm trí của ta trở lại đối tượng thiền một lần nữa. Tuy nhiên, so với hai giai đoạn đầu , tâm trí của ta bây giờ có thể được đưa trở lại đối tượng của nó rất nhanh chóng thông qua chánh niệm mới.




TU TẬP BẰNG CHÁNH NIỆM CŨ


Ở giai đoạn thứ ba của sự phát triển tinh thần, chúng ta phải sử dụng chánh niệm mới liên tục vì tâm trí liên tục mất đi đối tượng thiền. Tuy nhiên, cuối cùng, ta đạt đến điểm có thể giữ đối tượng mà không bao giờ phải sử dụng chánh niệm mới. Nói cách khác, từ đầu đến cuối buổi, ta có thể giữ đối tượng thiền mà không làm gián đoạn tính liên tục của sự tập trung. Khi có thể làm được điều này, ta đã đạt được mức an trú tinh thần thứ tư, “vị trí gần”. Bởi vì ở giai đoạn này, chánh niệm của ta không suy thoái sau khi đã được thiết lập, nên người ta nói rằng ta hiện đang duy trì thiền của mình bằng chánh niệm “cũ”. Thông qua sức mạnh chánh niệm cũ như vậy, ta có thể cắt đứt những ý niệm gây xao lãng mà không bao giờ quên đối tượng thiền.

Trong Kinh Luật đức Phật dạy một phép so sánh để chứng minh tầm quan trọng của việc duy trì tập trung không gián đoạn bằng chánh niệm cũ. Vào một lần nọ, có một cuộc đấu tay đôi giữa hai kẻ thù, một là cung thủ và người kia chiến đấu bằng luân xa kiếm. Trong một thời gian dài, cung thủ không thể làm hại kiếm sĩ vì mỗi lần bắn một mũi tên đều bị chặn lại và phá hủy bởi những lưỡi kiếm đang quay. Có vẻ như cuộc đấu tay đôi sẽ kéo dài mãi cho đến khi, vì tức giận, vợ của cung thủ đã lập ra một kết hoạch thông minh để đánh lạc hướng kiếm sĩ và khiến anh ta mất tập trung. Mặc trang phục quyến rũ, cô di chuyển vào tầm nhìn của kiếm sĩ. Khi thấy cô, sự chú ý của kiếm sĩ đã bị phân tán trong giây lát, nhưng khoảnh khắc ngắn ngủi đó là tất cả những gì cần thiết để cung thủ bắn mũi tên chí mạng! Khi nằm hấp hối, kiếm sĩ than thở: “Không phải cung thủ giết tôi, mà chính vì tôi thiếu chánh niệm!”

Nếu muốn ngăn ngừa những mũi tên xao lãng phá hoại sự tập trung của mình, ta phải duy trì chánh niệm cũ liên tục mà không để nó rơi rụng một khắc khắc nào, giống như luân xa kiếm quay không ngừng. Khi ở giai đoạn thứ tứ, ta có thể làm được điều này, ta đã hoàn thành sức mạnh của chánh niệm. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng một hành giả khôn khéo sẽ không có những buổi thiền kéo dài ở giai đoạn này vì sự chìm đắm, phấn khích tinh thần vẫn xảy ra, và sẽ là không khôn ngoan khi khuyến khích các chướng ngại này thông qua các buổi thiền kéo dài.


TU TẬP BẰNG PHƯƠNG PHÁP THÍCH HỢP


ở giai đoạn phát triển thứ tư, sức mạnh chánh niệm được hoàn thiện và ta có khả năng duy trì đối tượng thiền không gián đoạn trong suốt buổi. Tuy nhiên, nỗ lực quá mức cần thiết để duy trì tập trung không gián đoạn này khiến trí óc bị gom tụ quá mức, kết quả là sự chìm đắm tinh thần tinh tế sẽ xảy ra. Do đó, ở giai đoạn thứ năm, được gọi là “tâm được kiểm soát”, cần phải dùng sức mạnh tỉnh giác để nâng cao thâm tâm thức bằng cách nắm giữ chặt chẽ đối tượng hơn. Chúng ta cần nới lỏng một chút nỗ lực duy trì tập trung của mình nhưng vẫn có thể tập trung vào nó nhất niệm.

Hướng dẫn thư giãn nỗ lực không có nghĩa là sau khi giữ và duy trì đối tượng thiền, ta nên nới lỏng việc nắm giữ trên chính đối tượng đó. Đây sẽ là một sai lầm nghiêm trọng ở giai đoạn này. Đúng là đại thành tựu giả Saraha đã nói rằng nếu hành giả hoàn toàn thư giãn, thì chắc chắn sẽ đạt được trạng thái an trú tĩnh lặng, nhưng những lời nhận xét của ông dành cho những người ở giai đoạn an trú thứ tám và thứ chín, không phải dành cho những người vẫn ở giai đoạn thứ năm. Ở giai đoạn này, chúng ta không nên thư giãn tập trung của mình mà đúng hơn là nỗ lực được sử dụng để khắc phục những lỗi như chìm đắm và phấn khích tinh thần. Nếu nỗ lực này không được thư giãn một chút, ta sẽ phát triển đắm chìm tinh thần tinh tế, điều này sẽ cản trở tập trung của ta.

Nếu có thể giữ đối tượng thiền và vẫn nới lỏng nỗ lực cần thiết để duy trì tập trung nhất niệm vào đối tượng đó, ta đang duy trì thiền an tĩnh bằng các phương pháp phù hợp, nói cách khác, ta đang áp dụng nỗi lực thích hợp và ở mức độ cần thiết. Tuy nhiên, để làm điều này đúng đắn, đòi hỏi phải thực hành rất nhiều. Ngay cả thiền sư Ấn Độ vĩ đại Chandragomin cũng tuyên bố:

Khi tôi phụ thuộc vào cố gắng, sự phấn khích tinh thần sẽ xuất hiện, nhưng khi tôi giảm cố gắng, sự chìm đắm tinh thần sẽ xuất hiện.

Điều quan trọng đối với một thiền sinh muốn phát triển an trú tĩnh lặng là có được hiểu biết sâu sắc về những điểm như thế này. Hiểu biết đó không phát triển từ sự quen thuộc về mặt tri thức với các giáo lý, thay vào đó, ta phải có được kinh nghiệm cá nhân về từng giai đoạn trong chín giai đoạn phát triển tinh thân bằng cách thực sự đưa những hướng dẫn này và khác vào thực hành. Đây là cách duy nhất khiến chúng ta có thể tiến bộ.

Một khi đã đạt đến trạng thái an trú thứ năm, sự tập trung của ta sẽ mạnh mẽ và ổn định, chắc chắn rằng chúng ta sẽ thành công an trú nếu tiếp tục tinh tấn trong thiền định. Trên con đường đi đến mục tiêu này, ta trải phải bốn giai đoạn phát triển còn lại, có thể được giải thích ngắn gọn như sau.

Ở giai đoạn thứ sáu, được gọi là “làm lắng dịu”, chúng ta hoàn thành sức mạnh tỉnh giác. Mặc dù ở giai đoạn này không còn nguy cơ chìm đắm tinh thần nữa nhưng vẫn còn nguy cơ phấn khích tinh thần tinh tế phát sinh từ việc siết chặt việc nắm giữ đối tượng và nâng cao quá mức tâm trí ở giai đoạn trước. Sự phấn khích tinh tế của tinh thần này được khắc phục thông qua sức mạnh tỉnh giác.

Ở giai đoạn thứ bảy, sự cân bằng tập trung của ta không thể bị xáo trộn bởi tinh thần bị chìm đắm hay phấn khích vi tế vì sức mạnh của chánh niệm và tỉnh giác đã hoàn thiện. Mặc dù vẫn có thể xuất hiện một trong hai chướng ngại, ta có thể ngay lập tức vượt qua chúng thông qua sức mạnh của sự nỗ lực. Giai đoạn này được gọi là “hoàn toàn lắng dịu”.

Ở giai đoạn thứ tám, được gọi là “nhất niệm”, không thể có sự chìm đắm hoặc phấn khích tinh thần nào phát triển. Bây giờ chỉ cần một chút nỗ lực để duy trì tập trung vào đối tượng thiền trong toàn bộ buổi thiền mà không bị gián đoạn nhỏ nhất nào đối với việc tập trung.

Cuối cùng, ở giai đoạn thứ chín, được gọi là “vị trí cân bằng”, ta có thể duy trì tập trung hoàn hảo mà không cần bất cứ nỗ lực nào. Chúng ta đã trở nên quá quen thuộc với đối tượng thiền đến mức không cần bất kỳ nỗ lực nào để duy trì tập trung vào nó nhất tâm nữa. Sự tập trung của ta bây giờ được duy trì bởi sức mạnh của sự quen thuộc trọn vẹn.

CÁCH TU TẬP BẰNG NHÃN HIỆU ĐƯỢC NGƯỜI KHÁC BIẾT


Trong các văn bản Đại Ấn, ba thuật ngữ hay nhãn hiệu được sử dụng để mô tả cách duy trì thiền tĩnh lặng là: “an trú”, “di chuyển” và “hòa nhập”. Các thiền giả khác nhau đã sử dụng các thuật ngữ này khác nhau. ví dụ, một số thiền giả Đại Ấn ban đầu đã nói rằng an trú ám chỉ việc duy trì nhất điểm trên đối tượng thiền định được nắm giữ, chuyển sang những ý nghĩa khái niệm phát sinh ra trong khi chúng ta vẫn còn ở lại trên đối tượng, và hòa nhập vào sự tan biến của những ý nghĩ khái niệm này trở lại tâm trí gốc, đối tượng của thiền Đại Ấn. Theo các thiền giả này, việc nhận ra ba trạng thái này một cách rõ ràng là rất quan trọng nhưng cũng rất khó khăn.

Một số thiền giả Đại Ấn sau này đề cập đến ba nhãn hiệu tương tự liên quan đến ba trạng thái thiền tương tự, nhưng khẳng định rằng không quá khó để nhận ra chúng. Sử dụng phép so sánh với một cái ao, họ nói rằng sự “an trú” tương ứng với nước tĩnh lặng và trong vắt, “chuyển động” với việc hình thành bong bóng ở đáy ao và chúng nổi lên bề mặt, còn “hòa trộn” với việc bong bóng vỡ ra rồi tan trở lại vào nước.

Cả những thiền giả trước và sau đều đồng ý rằng trong khi tâm trí đang an trú trên đối tượng của nó, chúng ta nên cố gắng ngăn chặn sự chuyển động của những ý nghĩ khái niệm, và nếu xao lãng khái niệm phát sinh, chúng nên được phép tan biến trở lại vào tâm trí gốc thông qua việc thực hành hòa trộn. Về ba trạng thái an trú, chuyển động, và hòa trộn này có khó hay dễ nhận ra hay không, không có mâu thuẫn giữa quan điểm của những thiền giả trước và sau. Những người trước nhấn mạnh rằng rất khó để nhận ra ba trạng thái này thông qua kinh nghiệm, điều này chắc chắn đúng đối với những người mới bắt đầu, trong khi những người sau nhấn mạnh rằng không khó để phân biệt ba trạng thái này về mặt trí tuệ.

Những thiền giả Đại Ấn sau này đưa ra một cách giải thích khác về ba nhãn hiệu này. Theo họ, an trú ám chỉ đến thiền an trú tĩnh lặng bất biến, chuyển động đến cái thấy của trí tuệ siêu việt, và hòa trộn vào sự hợp nhất của hai thứ này. Để mình họa cho ý nghĩa của chúng, họ sử dụng phép so sánh về một con cá nhỏ bơi trong cái ao hoàn toàn tĩnh lặng và trong vắt mà không gây ra bất cứ gợn sóng nào trên mặt nước. Ao nước trong vắt tĩnh lặng như tâm thanh tịnh, cá nhỏ như mắt sáng, bơi mà không khuấy động nước như trí tuệ của cái thấy cao cả đang khảo sát đối tượng của nó mà không làm xáo trộn sự tập trung. Sự tĩnh lặng, cái thấy siêu việt và sự hợp nhất của hai thứ này là an trú, chuyển động và hòa trộn chủ đạo của thiền Đại Ấn.


CÁCH TU LUYỆN BẰNG PHƯƠNG PHÁP CHẤM DỨT TỰ NHIÊN CÁC Ý NGHĨ KHÁI NIỆM


Đại thành tựu giả Saraha đã sử dụng phép so sánh sau đây để minh họa cách đạt được được sự chấm dứt của tư tưởng khái niệm. Trong quá khứ, khi những thương gia đi thuyền đến một vùng đất xa xôi để buôn bán, họ sẽ mang theo một con quạ để giúp họ ước lượng còn bao xa tới đích. Khi nghĩ rằng có thể đã gần đất liền, họ sẽ thả con chim ra và đợi xem nó có quay trở lại tàu không. Nếu nó quay trở lại, họ biết rằng vẫn chưa đến gần đất liền, vì con chim vẫn chưa tìm thấy nơi nào để đậu. Tương tự, khi đang tu luyện an trú tĩnh lặng bằng cách thiền về tâm trí, những suy nghĩ khái niệm nảy sinh, ta chỉ cần giữ nguyên tư thế rồi quan sát chúng bằng một góc của tâm trí, giống như những thương gia sẽ ở lại trên tàu và quan sát chuyển động của con quạ. Sau một thời gian, các ý nghĩ lang thang sẽ phải quay trở lại đối tượng thiền, chính là tâm trí, giống như một con quạ ngoài khơi xa cuối cùng cũng phải quay trở lại tàu. Tất cả các tạp niệm đều nảy sinh từ tâm trí và vì vậy, cuối cùng chúng phải tan biến trở lại vào tâm trí. Do đó, thiền theo cách này là phương pháp rất hiệu quả để vượt qua sự xao lãng ý niệm.



TU LUYỆN BẰNG SÁU PHƯƠNG PHÁP ĐỂ ỔN ĐỊNH TÂM TRÍ


Giải thích đưa ra ở các phần trước về các loại chánh niệm chung và riêng có hướng dẫn chi tiết các phương pháp cố định tâm trí vào đối tượng thiền bằng cách tránh các lỗi lầm và chướng ngại cản trở tập trung của chúng ta. Phần này giờ đây giải thích sáu phép loại suy được rút ra từ những chỉ dẫn của đại thành tựu giả Saraha, mình họa cách tốt nhất để ổng định tâm trí khi tu luyện an trú tĩnh lặng. Được đưa vào đây vì có thể chúng đặc biệt hữu ích cho các thiền sinh tương lai.


TRẦM VỮNG NHƯ MẶT TRỜI KHÔNG BỊ MÂY CHE


Thiền của chúng ta phải không bị che khuất và không bị lẫn lộn với những chướng ngại vật ngăn cản sự tập trung hoàn hảo như những tạp niệm tư tưởng gây mất tập trung và hôn trầm, giống như mặt trời không bị mây che khuất.


VỮNG VÀNG NHƯ GARUDA CHAO LIỆNG TRÊN TRỜI


Khi loài chim mạnh nhất này, garuda, bay vòng tròn trên không trung, nó duy trì lướt đi nhẹ nhàng chỉ bằng cách thỉnh thoảng thay đổi góc cánh. Nó không bao giờ điều chỉnh chuyến bay của mình theo cách dữ đội hay điên cuồng, mà chỉ dùng đủ nỗ lực cần thiết. Tương tự, khi tu luyện an trú tĩnh lặng với tâm tập trung nhất điểm vào đối tượng thiền, ta nên dùng đúng nỗ lực cần thiết để giữ cho sự chú tâm của mình được cân bằng. Nếu dùng quá nhiều nỗ lực, ta sẽ bị mất tập trung, nhưng nếu dùng quá ít, ta sẽ bị hôn trầm.




ÊM DỊU NHƯ ĐẠI DƯƠNG BÌNH LẶNG


Khi không có sóng và gió thổi, đại dương vẫn hoàn toàn bình lặng. Tương tự, khi tâm đã được tự do khỏi những cơn sóng xao lãng, ta nên tập trung vào đối tượng thiền nhất tâm, không có bất kỳ chuyển động tinh thần nào.


YÊN TĨNH NHƯ TRẺ NHỎ NHÌN VÀO ĐỀN THỜ


Nếu một đứa trẻ nhìn vào các tác phẩm nghệ thuật phong phú trang trí trên tường của một ngôi đền, nó sẽ không xem xét chi tết mà thỏa mãn với việc xem xét hời hợt về chúng. Tương tự, khi bắt đầu quá trình tu luyện an trú tĩnh lặng, ta nên thỏa mãn với nhận thức sơ bộ về đối tượng thiền. Nỗ lực đạt được nhận thức quá chi tiết hoặc quá rõ ràng từ đầu sẽ gây ra nhiều xao lãng, cuối cùng đối tượng sẽ bị mất hoàn toàn. Tuy nhiên, sau này khi đã quen với đối tượng, ta có thể cố gắng có được hình ảnh chính xác hơn về nó, giống như cách một người lớn nhìn vào các bức tranh tường trong đền thờ sẽ nghiên cứu các chi tiết tinh tế của chúng.


AN ĐỊNH NHƯ DẤU CHIM BAY TRÊN TRỜI


Khi một con chim bay qua trời, nó không để lại dấu vết chuyển động của mình, do đó không có dấu vết nào để theo dõi. Tương tự, nếu những vọng niệm gây mất tập trung phát sinh trong quá trình thiền, ta không nên theo dõi chúng mà hãy giữ tâm tập trung vào đối tượng thiền, để chúng trôi qua mà không lưu lại dấu vết.




LẮNG DỊU NHƯ SỢI BÔNG MỊN


Sợi bông chất lượng cao nhất có hai đặc tính: mềm mại và mịn màng, rất chắc chắn. Tương tự, khi tu luyện an trú, tâm ta phải thoải mái và thư giãn, nhưng vẫn phải gắn chặt với đối tượng thiền bằng chánh niệm.

Nếu tu luyện an trú bằng cách tuân thủ các hướng dẫn nêu trên, ta sẽ tiến bộ tự nhiên qua toàn bộ chín thiền định. Khi đã đạt được ba an trú đầu tiên, ta sẽ có thể vượt qua phần còn lại mà không gặp khó khăn. Việc đạt được mỗi giai đoạn phụ thuộc vào việc thành thạo giai đoạn trước đó, vì vậy ta nên thực hành đều đặn và dần dần.

Sau khi đạt được an trú thứ chín, ta có thể tập trung dễ dàng và không dao động vào đối tượng thiền, sau đó phải trải qua nhiều trạng thái mềm dẻo về tinh thần và thể chất trước khi đạt đến trạng thái an trú thực sự. Ở giai đoạn thứ chín, ta sẽ kinh nghiệm một luồng khí rất đặc biệt, có lợi chảy qua luân xa đỉnh đầu của mình. Sự chuyển động của luồng khí này tạo ra sự mềm dẻo tuyệt vời cho tinh thần và tâm ta sẽ hoàn toàn thoát khỏi sự khó chịu, cực kỳ linh hoạt và thích thú khi tham gia vào bất cứ thiện hành nào. Cuối cùng luồng khí này sẽ chảy khắp thân thể ta, tạo ra sự mềm dẻo tuyệt vời về thể chất. Kết quả là, thân thể chúng ta sẽ rất nhanh nhẹn, thoải mái và ta sẽ thấy rất dễ dàng để tham gia vào những việc tốt. Nó có vẻ rất nhẹ nhàng và ta cảm thấy mình gần như có thể bay. Kinh nghiệm nhẹ nhàng và tự do này tạo ra cảm giác cực kỳ sung sướng về sự mềm dẻo cho thể chất. Kết quả của kinh nghiệm này, tâm trí đạt được hỷ lạc bất biến của sự như nhuyễn tinh thần. Khi đạt được điều này, ta đạt đến trạng thái an trú thực sự. Nó sáng suốt phi thường đến nỗi ta cảm thấy như thể đếm được toàn bộ các nguyên tử của thế giới!

Tâm an trú không phải tâm cõi dục mà là tâm cõi sắc. Sự tập trung của ta trở nên mạnh mẽ đến nỗi trong lúc thiền, mọi hiện tượng khác ngoài đối tượng thiền đều hoàn toàn biến mất. Bởi vì trong trường hợp này, chính tâm trí là đối tượng thiền, khi đi vào trạng thái tập trung, ta không nhận thức gì khác ngoài tâm trí. Ta cảm thấy như cơ thể vật lý đã biến mất và an trú trong bản tính hỷ lạc của tâm, thoát khỏi mọi hình thức bên ngoài hay bất cứ tư duy khái niệm bên trong nào.

Khi đã đạt được mức chế ngự không lay chuyển đối với tâm trí, ta cũng sẽ kiểm soát được các ảo tưởng của mình thông qua sức mạnh tập trung. Vi vậy, ngay cả khi xả thiền, rồi lại nhận thức những hiện tượng bình thường của thế giới giác quan, ta sẽ thấy rất khó bị thu hút bởi những đối tượng hấp dẫn hoặc cự tuyệt những đối tượng không hấp dẫn. Ngay cả khi bị đánh, ta cũng sẽ thấy khó bộc phát tức giận. Tương tự, những phiền não như ghẹn tỵ, vân vân, cũng sẽ mất đi sức mạnh làm ô nhiễm tâm trí chúng ta. Tuy nhiên, mặc dù đúng là chúng ta sẽ có sức mạnh ngăn chặn ảo tưởng phát sinh trong dòng tâm, nhưng vẫn chưa hoàn toàn xóa bỏ chúng. Ta chỉ có thể đạt được điều này bằng cách đạt được chứng ngộn trực tiếp về tính không, bản tính tối hậu của thực tại. Nhờ tập trung nhất tâm của an trú tĩnh lặng, ta có khả năng đạt được kinh nghiệm sâu sắc về bất cứ đối tượng nào vì tâm chúng ta được giải phóng khỏi mọi xao lãng của tạp niệm tư tưởng. Do đó, nếu bây giờ chúng ta đặt tâm trí vào tập trung nhất niệm về tính không, ta sẽ có thể nhận thức được tính không với sự sáng suốt và thấu hiểu lớn lao. Thông qua sức mạnh chứng ngộ tính không này, cuối cùng chúng ta sẽ có thể cắt đứt gốc rễ của mọi mê lầm và đạt được giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ.

Có hai con đường có thể đi sau khi thành tựu an trú tĩnh lặng: thế gian và siêu thế gian. Theo con đường trước, ta có thể đạt được thắng trí, chẳng hạn như các thần thông, và tái sinh trên các cõi chư thiên. Mặc dù những thành tựu này rất đáng chú ý, nhưng chúng không có nhiều ý nghĩa khi so sánh với kết quả của việc đi theo con đường siêu thế là thiền về tính không. Con đường này dẫn đến giải thoát cá nhân hoàn toàn và giác ngộ trọn vẹn Phật quả. Ví dụ, nếu đã tu tập hạnh từ bỏ, toàn tâm hướng tới giải thoát khỏi luân hồi, và tâm an trú của ta liên tục thiền về tính không, thiếu vắng tồn tại cố hữu, cuối cùng ta sẽ đạt được trạng thái của đấng Tịch Diệt, hay Niết Bàn. Nếu tạo ra động lực bồ đề tâm và tu hành theo Đại Thừa, ta sẽ có thể loại bỏ ngay cả những chướng ngại tinh tế nhất về tinh thần và đạt được Phật quả.

Vì ở đây đang tu luyện an trú tĩnh lặng như một phần của việc thực hành Đại Ấn, và vì Đại Ấn là một pháp tu hành Đại Thừa, nên một khi đã đạt được an trú tĩnh lặng, chúng ta nên sử dụng nó để phát triển và hoàn thiện các ấn chứng về hạnh từ bỏ, bồ đề tâm và cái thấy đúng đắn về tính không.

THIỀN VỀ TÍNH KHÔNG

TÌM KIẾM CÁI THẤY VỀ TÍNH KHÔNG BẰNG THIỀN ĐỊNH


Mục này có ba phần:

1. Cách thiền về tính vô ngã của con người

2. Cách thiền về tính vô ngã của các hiện tượng

3. Khuyên những ai mong muốn có hiểu biết không sai lệch về cái thấy tối thượng của cả Kinh và Mật về sự cần thiết phải lắng nghe, suy ngẫm và thiền về văn bản gốc Trung Đạo của Long Thọ và các bản bình luận về nó.

Các thiền về tính vô ngã của con người có ba phần:

1. Xác định đối tượng phủ nhận

2. Cách bác bỏ đối tượng phủ nhận

3. Cách tu tập về tính không trong thiền định quân bình và thành tựu kế tiếp


XÁC ĐỊNH ĐỐI TƯỢNG PHỦ NHẬN


Như đã đề cập trước đây, tính không là phủ nhận phi khẳng định, chỉ là sự vắng mặt của tồn tại cố hữu. Một hiện tượng phủ định là hiện tượng chỉ có thể được nhận ra bằng tâm phủ nhận một đối tượng phủ nhận. Trong trường hợp tính không, đối tượng phủ nhận là sự tốn tại cố hữu. Do đó, tính không chỉ đơn giản là sự vắng mặt hoặc không tồn tại của tồn tại vốn có. Để nhận ra tính không chính xác, trước tiên chúng ta phải xác định rõ ràng đối tượng phủ định của nó, sự tồn tại cố hữu, và sau đó phủ định nó bằng tâm trí chúng ta thông qua việc nhận ra sự không tồn tại của nó. Hầu hết các hiểu sai về tính không phát sinh từ việc không xác định rõ ràng đối tượng phủ định của nó. Các thuật ngữ khác được sử dụng để biểu thị đối tượng phủ định của tính không bao gồm “tồn tại đích thực”, “tồn tại tự nhiên”, “tồn tại từ phía riêng của nó”, và “tồn tại theo cách các đặc điểm riêng của nó”.

Nói chung, có hai loại tính không hay vô ngã: vô ngã của người và vô ngã của các hiện tượng khác người. Khi thiền về cái trước, đối tượng phủ định là tồn tại cố hữu. Do đó, để nhận ra tính vô ngã của người, trước tiên ta phải xác định rõ cái tôi tồn tại cố hữu, sau đó chúng ta phải bác bỏ nó bằng cách thiết lập sự không tồn tại của nó bằng lý luận logic. Điều quan trọng cần nhớ là sau khi bác bỏ cái tôi cố hữu, ta không đẩy nó ra khỏi sự tồn tại, bởi vì nó chưa bao giờ tồn tại, thay vào đó, ta chỉ đơn giản là đạt được niềm tin rằng một cái gì đó dường như tồn tại thì thực ra không tồn tại chút nào.

Đến đây, một nghi ngờ có thể nảy sinh: “Nếu bản ngã hay cái tôi là đối tượng của sự phủ định, không thực sự tồn tại, thì làm sao nó có thể xuất hiện trong tâm trí?” Để giải quyết nghi ngờ ngay, ta phải nhận ra rằng chỉ vì một cái gì đó xuất hiện trong tâm trí thì không có nghĩa nó thực sự tồn tại. Ví dụ, một số người bị suy giảm thị lực khiến họ nhìn thấy những sợi tóc lơ lửng trong không gian trước mặt họ, nhưng ta sẽ không nói rằng những sợi tóc lơ lửng đó thực sự tồn tại chỉ vì chúng xuất hiện trong tâm trí họ. Bằng cách suy nghĩ về những ví dụ thế này, ta có thể hiểu được làm thế nào một cái tôi vốn tồn tại có thể xuất hiện trong tâm trí mặc dù nó hoàn toàn không tồn tại.

Để bác bỏ đối tượng phủ định, trước tiên chúng ta phải có được hình ảnh chung rõ ràng và sống động về cái Tôi tồn tại cố hữu thường xuất hiện trong tâm trí ta. Ở giai đoạn này, khi cố gắng đạt được hình ảnh chung này, ta không nên quan tâm đến việc cái tôi tồn tại cố hữu đang xuất hiện trong tâm trí chúng ta có thực sự tồn tại hay không, thay vào đó, ta chỉ nên tập trung vào việc đạt được hình ảnh rõ ràng nhất có thể về nó.

Điều quan trọng là phải phân biệt được cái tôi thực tế chỉ do bị quy kết bởi khái niệm rồi hiện hữu, với cái tôi tồn tại cố hữu được nhận thức bởi tâm trí tự nắm bắt, vốn chẳng tồn tại tí nào. Cái sau là đối tượng của sự phủ định tính không của người. Bất cứ cái tôi nào không bị quy kết đơn thuần bởi khái niệm đều là một cái tôi tồn tại cố hữu, và đó là hình ảnh chung của cái tôi này, dường như tồn tại theo đúng nghĩa của nó, mà chúng ta đang tìm cách đạt được.

Chúng ta bắt đầu thời khóa bằng cách hạ quyết tâm mạnh mẽ để xác định rõ ràng cái tôi vốn có. Sau đó, cố gắng hình dung ra hình ảnh của cái tôi vốn có. Để làm được điều này, điều hữu ích là tưởng tượng hoặc nhớ lại những tình huống mà ta gặp nguy hiểm lớn, chẳng hạn như khi ta ở gần mép của một vách đá dựng đứng, hoặc những tình huống mà ta bối rối, hoặc chịu khiêu khích, xúc phạm, rồi sau đó kiểm tra cách cái tôi xuất hiện với tâm trí của ta vào những lúc như vậy. Ta sẽ khám phá ra rằng ở một bên là tâm trí của ta còn bên kia, xuất hiện sống động với tâm trí này, một “cái tôi” dường như tồn tại hoàn toàn từ phía riêng của nó, độc lập với tâm trí. Cái tôi xuất hiện theo cách này là cái tôi tồn tại cố hữu, đối tượng của sự phủ định. Ta nên có gắng nhận thức nó rõ ràng nhất có thể.

Khi đã xác nhận được đối tượng phủ định, ta không nên ngay lập tức bác bỏ nó bằng cách khẳng định sự không tồn tại của nó mà nên dừng lại để suy nghĩ như sau:

Đây chính là cái Tôi mà mình luôn nghĩ là tồn tại, cái Tôi mà mình đã trân trọng và bảo vệ từ vô thủy. Khi ai đó khen ngợi hoặc tán dương mình thì chính cái Tôi mà mình trân trọng này, nghĩ rằng: “Phải, điều đó đúng”, còn khi người khác nặng lợi hoặc xúc phạm mình thì chính cái Tôi này mà mình bảo vệ, nghĩ: “Sao họ dám nói như vậy với mình!”

Thông thường, khi được tâng bốc và lòng tự kiêu nảy sinh, hoặc khi bị xúc phạm và tức giận nảy sinh, chúng ta nhận thức không phải cái tôi chỉ được quy kết bởi quan niệm, mà là cái tôi xuất hiện sống động này dường như tồn tại từ phía riêng của nó. Trên thực tế, cho đến khi ta đạt được một số kinh nghiệm về tính không, bất cứ khi nào ta nghĩ về bản thân mình, hoặc tham chiếu đến bản thân mình, ta nắm bắt cái tôi tồn tại cố hữu này, chính là đối tượng của sự phủ định.

Khi đã mang cái tôi cố hữu vào tâm trí theo cách này, ta nên nghĩ:

Đến nay, mình vẫn tin rằng cái tôi này thực sự tồn tại rồi trân trọng và bảo vệ nó, nhưng mình chưa bao giờ kiểm tra chính xác xem nó có thực sự tồn tại hay không.

Chỉ lắng nghe giáo lý hay đọc sách về tính không thôi thì chưa đủ, chúng ta cần tự mình khám phá chân lý bằng cách tiến hành điều tra chuẩn xác để xem cái tôi vốn có mà mình trân trọng bảo vệ bấy lâu nay có thực sự tồn tại hay không. Để làm được như vậy, ta cần dựa vào phương pháp sau đây.


CÁCH BÁC BỎ ĐỐI TƯỢNG PHỦ ĐỊNH


Phương pháp xác định sự không tồn tại của cái tôi cố hữu là một phân tích logic bao gồm ba giai đoạn:

1. Điểm thiết yếu để xác định tính bao trùm

2. Điểm thiết yếu để xác định sự vắng mặt của tính đồng nhất

3. Điểm thiết yếu để xác định sự vắng mặt của tính dị biệt

Bằng cách tiến hành cuộc điều tra ba chiều này, ta sẽ có thể bác bỏ thuyết phục đối tượng phủ định bằng cách nhận ra rằng cái tôi tồn tại cố hữu vốn không hề tồn tại.

ĐIỂM THIẾT YẾU ĐỂ XÁC ĐỊNH TÍNH BAO TRÙM


Nhìn chung, bất kỳ thứ gì tồn tại, hoặc là duy nhất, chẳng hạn như một cái cây, hoặc là khác biệt, chẳng hạn như một con dao và một các dĩa. Vì chẳng có gì có thể là cả hai và chẳng có gì là không cả hai, nên sẽ không có khả năng thứ ba. Nếu áp dụng điều này vào chủ đề đang xem xét, ta sẽ thấy rằng nếu cái Tôi cố hữu xuất hiện sống động trong tâm trí ta tồn tại thì nó phải là một với các uẩn hoặc khác với các uẩn, không có khả năng thứ ba. Nếu nhận ra điều này rõ ràng, ta sẽ có thể tiến hành tìm kiếm cái Tôi cố hữu một cách tự tin và đi đến quyết định chắc chắn rằng nó không tồn tại chút nào. Ví dụ, nếu đang tìm một con cá trong phòng mình, ta có thể xác định trước rằng nó có ở trong hoặc ngoài bể cá, không có khả năng thứ ba. Nếu sau đó tìm kiếm ở cả hai nơi và không tìm thấy con cá nào, ta có thể chắc chắn rằng không có con cá nào trong phòng mình.


ĐIỂM THIẾT YẾU CỦA VIỆC XÁC ĐỊNH SỰ VẮNG MẶT CỦA TÍNH THỐNG NHẤT


Nếu cái Tôi là một với các uẩn thì cũng có có năm uẩn thì cũng sẽ có năm cái Tôi, hoặc nếu cái Tôi là một thì các uẩn sẽ là một. Vì cả hai trường hợp này đều không xảy ra, ta có thể kết luận một cách an toàn rằng cái Tôi không phải là một với các uẩn.


ĐIỂM THIẾT YẾU CỦA VIỆC XÁC ĐỊNH SỰ VẮNG MẶT CỦA TÍNH DỊ BIỆT


Nếu cái Tôi khác với các uẩn thì cái Tôi vẫn tồn tại ngay cả khi toàn bộ các uẩn biến mất, điều này rõ ràng là không thể. Hơn nữa, nếu cáu Tôi khác với các uẩn thì khi chúng ta bị bệnh, thật vô lý khi nghĩ rằng “Tôi bị bệnh” vì chỉ có một trong các uẩn, cơ thể của ta bị bệnh. Sẽ hợp lý hơn nhiều khi nói “Cơ thể của tôi bị bệnh”. Tương tự, nếu ta sắp chết thì không có lý do gì để nghĩ rằng “Tôi đang chết” mà thay vào đó ta nên nghĩ rằng “Cơ thể tôi đang chết”. Ví dụ, nếu một con bò sắp chết, ta sẽ không nghĩ rằng một con ngựa đang chết vì con bò và con ngựa là những thực thể hoàn toàn khác nhau. Tương tự, nếu cái Tôi và các uẩn khác nhau thì tại sao ta lại nghĩ rằng “Tôi đang chết” khi thực tế chỉ có các uẩn đang biến mất? Ví dụ khác, nếu một người có cơ thể đẹp thì sẽ hoàn toàn sai khi người đó nghĩ “Tôi đẹp”, vì trên thực tế chỉ có cơ thể người đó đẹp. Bằng cách nghĩ về những điểm này, ta sẽ đi đến một kết luận chắc chắn rằng cái Tôi không khác với các uẩn.

Một khi đã nhận ra rõ ràng rằng cái Tôi cố hữu không phải là một với các uẩn cũng không khác với các uẩn, và không có khả năng thứ ba, ta sẽ có thể kết luận chắc chắn rằng một cái Tôi cố hữu không phụ thuộc vào các uẩn thì không tồn tại chút nào. Nói cách khác, ta sẽ hoàn toàn bác bỏ đối tượng của sự phủ định, cái Tôi cố hữu. Trước đây, trong tâm trí ta xuất hiện một cái Tôi trình diện sống động dường như tồn tại từ phía riêng của nó, thì giờ đây xuất hiện tính không, đó là sự không tồn tại của cái Tôi đó. Tính không này, hay thiếu vắng sự tồn tại cố hữu, là đối tượng thiền của chúng ta và ta tập trung vào đó nhất tâm.

Để bắt đầu, ta chỉ nên thiền về sự trống rỗng này trong thời gian ngắn và khi đã quen thuộc, hãy dần dần kéo dài thời gian thiền lên. Thông qua sức mạnh của thực hành này, ta sẽ cảm thấy rằng cái tôi xuất hiện rất sống động vào lúc bắt đầu thiền, cái tôi mà ta đã trân trọng bảo vệ trong thời gian dài, đã bị mất và không còn tồn tại nữa. Khi điều này xảy ra, ta sẽ đạt được một số kinh nghiệm thực tế về tính không.

Để hiểu đầy đủ hơn về thiền này, ta có thể xem xét phép loại suy sau. Một người đi qua một cánh đồng lúc chạng vạng đột nhiên nhìn thấy một cuộn dây thừng lốm đốm trong cỏ và nhầm nó với một con rắn, anh ta co rúm lại vì sợ hãi. Mặc dù con rắn hiện ra sống động trong tâm trí anh ta nhưng nó không tồn tại từ phía chính nó và không thể tìm thấy khi điều tra, vì cuộn dây thừng nói chung hay bất cứ phần nào của nó đều không phải là con rắn. Con rắn chỉ là sự phản chiếu của tâm trí, bị suy nghĩ quy kết trong mối tương thuộc với sợi dây thừng. Mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là bị quy kết bởi tư tưởng trong mối tương thuộc với các uẩn giống như con rắn trong phép loại suy này. Ví dụ, cái tôi chỉ được suy nghĩ quy kết tương thuộc với các uẩn. Nếu tìm kiếm cái tôi, ta sẽ không bao giờ thấy vì tập hợp các uẩn hay bất kỳ uẩn riêng lẻ nào cũng không phải là cái tôi. Cái tôi không tồn tại từ phía chính nó chút nào. Các hiện tượng hiện hữu như cái tôi khác với con rắn ở chỗ chúng là những quy kết hợp hợp cách, nhưng không khác biệt từ điểm nhìn rằng sự tồn tại của chúng chỉ đơn giản là bị quy kết bởi tư tưởng.

Trong phép loại suy, vì thấy sợi dây thừng trong lúc chạng vạng nên tâm trí nhận thức con rắn được tạo ra và nỗi sợ hãi được tạo ra. Để loại bỏ nỗi sợ hãi, cần phải loại bỏ nhận thức con rắn bằng cách nhận ra không có con rắn nào cả. Tương tự, chúng sinh quan sát các uẩn của mình trong bóng tối vô mình rồi phát sinh một tâm trí chấp ngã nhận thức một cái tôi cố hữu. Tâm trí chấp ngã này là gốc rễ của luân hồi và là nguồn gốc của mọi nỗi sợ hãi. Cách duy nhất để loại bỏ nỗi sợ hãi luân hồi là loại bỏ tâm trí chấp ngã này bằng cách nhận ra không có cái tôi cố hữu.

Có nhiều phép loại suy khác có thể sử dụng, chẳng hạn như nhìn thấy con nhện trên tường nơi chỉ có một dấu vết, nhìn thấy một người ở xa ở chỗ chỉ có đống đá, hoặc tạo ra nỗi sợ hãi trong một bộ phim. Bằng cách suy ngẫm về những phép loại suy thế này, ta có thể hiểu được cách mà cái tôi và mọi hiện tượng khác chỉ đơn thuần được suy nghĩ quy kết.

Nói chung, bất cứ thứ gì xuất hiện trong tâm trí của một chúng sinh bình thường dường như tồn tại từ phía riêng của nó, và không chỉ đơn thuần được quy kết bởi suy nghĩ. Chính vì lý do này mà trường phái Phật giáo cao nhất, Trung Quán Cụ Duyên Madhyamika-Prasangika, nói rằng toàn bộ tâm trí của chúng sinh phàm phu đều sai lầm. Chính sai lầm dai dẳng này là nguyên nhân gây ra mọi đau khổ luân hồi. Chỉ bằng cách thiền định thường xuyên về tính không, ta mới có thể vượt qua những tâm trí sai lầm này và những đau khổ mà chúng gây ra.

Đôi khi, trong lúc thiền về tính không của cái tôi, chúng ta cảm thấy mình đang mất hoàn toàn cái tôi, kết quả là ta có thể trải qua nỗi sợ này. Đây không phải là một dấu hiệu xấu, mà là dấu hiệu cho thấy thiền của ta đang diễn ra tốt đẹp. Ví dụ có một lần, Je Tsongkhapa đang thuyết giảng về tính không cho một ngàn đệ tử, một trong những đệ tử, một thiền giả rất thành công tên là Je Sherab Senge, đã phát triển một nhận thức mạnh mẽ rằng cái tôi của ông không tồn tại từ phía riêng của nó. Cảm thấy rằng cái ngã của mình đã mất, ông trở nên lo lắng và bắt đầu bắm chặt vào áo ngoài của mình để tự trấn an bản thân về sự tồn tại của cái tôi quy ước, cái tôi chỉ do tư tưởng quy kết. Với khả năng thấu thị, Je Tsongkhapa thấy đệ tử của mình đã chứng ngộ tính không và khen ngợi người đó. Vì vậy, không nhất thiết là một dấu hiệu xấu nếu nỗi sợ nảy sinh trong quá trình thiền về tính không. Tuy nhiên, nói chung, một khi nhận ra không có cái tôi cố hữu, thì không còn lý do gì để tạo ra nỗi sợ nữa. Như Shantideva nói trong Hướng dẫn Cách sống của Bồ Tát:

Nếu có một cái tôi thực sự tồn tại

Sẽ là đúng khi nảy sinh sợ hãi đối với bất cứ đối tượng nào

Nhưng vì không có cái tôi thực sự tồn tại nào cả

Có ai ở đó phải sợ?

Một số người có thể thấy lời giải thích đưa ra ở đây khác với những lời giải thích khác về đối tượng phủ định, và thậm chí có vẻ mâu thuẫn với chúng. Nếu những nghi ngờ như vậy nảy sinh, chúng chỉ có thể được loại bỏ bằng cách thảo luận với những người có kinh nghiệm về tính không. Thật khó để xóa bỏ những nghi ngờ như vậy khi chỉ thông qua câu chữ.