Trung quán luận-(tác giả: Nàgàrjuna)

Trung quán luận-(tác giả: Nàgàrjuna)

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT

PHẨM THỨ NHẤT:
QUÁN NHÂN DUYÊN

Chẳng sanh cũng chẳng diệt. Chẳng thường cũng chẳng đoạn. Chẳng đồng nhất cũng chẳng sai biệt. Chẳng đến cũng chẳng đi. Có thể đề ra, nêu lên (Ðức Phật giảng dạy) nhân duyên này để diệt trừ những hý luận một cách thiện thuật. Con cúi đầu đảnh lễ Ðức Phật; trong tất cả các học thuyết, thánh giáo, những lời dạy của Ngài là những giáo lý tối tôn, vô thượng.

Các pháp (muôn sự muôn vật) đã chẳng phải tự sanh (sanh ra từ tự thể) cũng chẳng phải được sanh ra từ một vật thể khác (tha sanh) mà cũng chẳng phải từ Tự và Tha cọng lại mà sanh (cọng sanh) lại càng chẳng phải vô nhân (không có nguyên nhân) vì thế biết rằng: các pháp vốn vô sanh.

Giống như tự tánh của các pháp, không nằm ở (hiện hữu) trong duyên (những yếu tố, điều kiện), và, vì do không có tự tánh nên, cũng không có tha tánh.

Lưu ý: Bắt đầu từ trang kế tiếp, tất cả những giòng chữ nằm trong ngoặc đơn ( ) có dấu hoa thị ở trước, là lời chú thích giản lược của dịch giả.

Các pháp được sanh ra từ bốn duyên đó là: Nhân duyên (* pháp hữu vi, sanh diệt); thứ đệ duyên (* đẳng vô gián duyên: tâm, tâm sở sanh diệt nối tiếp nhau không gián đoạn); duyên duyên (*sở duyên duyên: tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng) và tăng thượng duyên (*nguyên tố quyết định; sắc đối đãi với tâm và ngược lại; do năng lực ứng dụng thù thắng của tâm đã tạo cho sắc tức ngoại cảnh sắc trần có được những ý nghĩa, tác dụng...), ngoài bốn duyên trên, không có duyên thứ năm.

Quả (* chỉ các Pháp, muôn sự muôn vật) được sanh ra từ các duyên hay là từ nơi phi duyên (phi điều kiện và yếu tố)? Trong các duyên đó là đã có sẵn Quả (*các pháp) hay là trong các duyên đó không có quả?

Nhân chính là Pháp (vật thể) sanh ra Quả, Pháp đó gọi là Duyên như thế thì, nếu Quả đó chưa sanh thì tại sao, vì lý do gì không gọi (nó) là Phi duyên (chẳng phải duyên, các yếu tố điều kiện)?

Quả đã có sẵn trước trong duyên (hay không có sẵn trong duyên), có trước hay không cả hai đều không thể truy nhận (vì nếu) trước đó đã không có thì lấy gì (ai) làm duyên (và nếu) trước đó đã có thì cần gì phải mượn nhờ đến duyên?

Nếu Quả đã chẳng phải là hữu sanh (có sự sanh ra) (Phi hữu sanh) mà cũng lại chẳng phải là vô sanh (phi vô sanh), đồng thời cũng chẳng phải là có sanh hay không có sanh (phi hữu vô sanh), thế thì, làm thế nào có thể bảo rằng: có các duyên?

Nếu lúc quả chưa sanh thì lẽ ra không có sự hoại diệt, (vì nếu) hoại diệt thì pháp làm thế nào có thể gá nương vào, vì thế nên: không có Thứ Ðệ Duyên.

Như chư Phật đã dạy: Pháp vi diệu chơn thật (pháp thật tướng) trong đó (trong tất cánh không) không có bất cứ vật thể nào để nương gá (vô duyên pháp), thế thì làm gì có (cái gọi là) Duyên Duyên?

Các pháp vốn không có tự tánh (vô tự tánh) nên không có tướng Hữu, thế mà bảo rằng có sự việc như thế, vì vậy nên cái việc (cho rằng) có đó hoàn toàn không hợp lý.

Khái lược hay quảng diễn (dù tóm lược hay giảng rộng) thì vẫn không thể tìm thấy Quả trong Nhân duyên được; nhưng nếu, (quả) không có trong Nhân Duyên thì làm thế nào có thể bảo rằng Quả được sanh ra từ các Duyên?

Và nếu cho rằng trong Duyên không có Quả mà (quả đó lại) được sanh ra từ Duyên vậy thì cái Quả đó tại sao lại (không thể) không từ trong Phi Duyên (chẳng phải các Duyên) sanh ra?

Và nếu, Quả được sanh ra từ Duyên, nhưng, (cái được gọi là) Duyên ấy vốn không có tự tánh, như thế thì, được sanh ra từ cái không có tự tánh vậy thì làm thế nào có thể (bảo được rằng) được sanh ra từ Duyên?

Quả đã không được sanh ra từ Duyên mà cũng chẳng phải được sanh ra từ Phi Duyên, vì thế, Quả không có, nên, Duyên và Phi Duyên cũng không.

PHẨM THỨ HAI:
QUÁN SÁT SỰ CHUYỂN ÐỘNG
VÀ SỰ KHÔNG CHUYỂN ÐỘNG
(Quán Sát Sự Ðến Ði)

Nếu đã chuyển động thì không còn đang là chuyển động, nếu chưa chuyển động thì cũng không đang là chuyển động. Tách lìa cái được gọi là đã chuyển động và chưa chuyển động thì lúc đang chuyển động cũng không có nốt cái đang chuyển động.
Nơi nào có sự di động thì chính nơi đó có động tác chuyển động. Chẳng phải cái đã chuyển động hay cái chưa được chuyển động mà chính là sự chuyển động đang chuyển động.
Làm thế nào mà ngay đang khi chuyển động lại có sự (pháp biệt lập) đồng lúc chuyển động? Và, nếu tách rời sự (pháp) chuyển động thì không thể có được cái gọi là đang chuyển động.
Nếu ai chủ trương rằng sự đang chuyển động có cái di động (biệt lập) thì kẻ đó sai lầm, vì, đã tách rời sự chuyển động mà vẫn còn có cái đang chuyển động; nhưng, thực tế thì, chính sự đang chuyển động tự nó đơn độc chuyển động.
Nếu đang khi chuyển động mà có (vật thể) di động thì là đã có hai thứ chuyển động: Một gọi là đang chuyển động và hai gọi là sự đang chuyển động có cái chuyển động (biệt lập).
Nếu có hai sự (pháp) chuyển động thì đương nhiên có hai khứ giả (*khứ giả là một tên gọi khác của ngã, chỉ kẻ đang di động) thì đương nhiên: có hai thực thể (ngã) di động, do vậy mà tách rời người chuyển động (*nguyên động lực, thực thể ngã) thì sự chuyển động không thể có được.
Nếu tách rời người chuyển động thì không thể có được sự chuyển động, vì đã không có sự chuyển động thì làm thế nào có cái gọi là người chuyển động?
Người chuyển động thì không chuyển động và không có người chuyển động thì cũng không có nốt sự chuyển động; tách rời sự chuyển động và nơi không có người chuyển động thì không có sự hiện hữu của vật thứ ba là người chuyển động.
Nếu quan niệm rằng người chuyển động (có cái biệt lập là sự) chuyển động thì làm thế nào nghĩa lý đó có thể tồn tại? vì nếu tách rời khỏi sự chuyển động thì người chuyển động không thể có được (không thể hiện hữu).
Nếu chủ trương rằng (tự thân) người chuyển động có sự chuyển động, như thế thì, có đến hai loại chuyển động khác nhau: một là người chuyển động chuyển động và, hai là sự chuyển động di động.
Nếu ai bảo rằng người chuyển động (đang) chuyển động thì kẻ đó lầm lẫn, vì đã tách rời sự chuyển động mà vẫn còn có người chuyển động nên họ mới bảo rằng kẻ chuyển động (bên cạnh còn) có (một vật thể biệt lập) di động.
Cái đã chuyển động tự nó (trong đó) không có điểm (động cơ) xuất phát, cái chưa chuyển động trong tự thân cũng không có bất cứ động cơ phát động nào, và, cái đang chuyển động trong đó cũng không thể tìm thấy bất cứ động cơ phát xuất nào, thế thì, nơi đâu đích thị là nơi có động cơ xuất phát?
Chưa phát động thì không thể có sự đang chuyển động, lại càng cũng không có cái gọi là đã chuyển động, hai sự việc này lẽ ra phải có động cơ xuất phát, nhưng, khi chưa chuyển động thì làm sao có sự phát động?
Không có sự chuyển động, không có cái chưa chuyển động cũng không luôn cái đang chuyển động. Tất cả đều không có điểm xuất phát, thế thì, làm thế nào để có thể phân biệt rõ ràng?
Kẻ chuyển động thì không thể đứng yên (đình trụ), không có kẻ chuyển động thì cũng không có cái gọi là (kẻ) đứng yên, tách rời khỏi kẻ chuyển động và kẻ không chuyển động thì làm gì có cái thứ ba nào là cái đứng yên?
(Ðã bảo rằng) kẻ chuyển động thì không thể đang đứng yên (* vì nếu đang đứng yên thì không thể bảo kẻ đó đang di chuyển), làm sao có ý nghĩa nếu bảo rằng kẻ chuyển động đang đứng yên, điều đó không hợp lý: nếu đang khi tách rời khỏi sự chuyển động thì ngay lúc đó không thể có được kẻ đang chuyển động.
Ðã chuyển động, chưa chuyển động và đang chuyển động cả ba đều không thể đứng yên, những sự vật có sự đi đứng (* pháp hành chỉ: sự vận hành di động và sự đình chỉ bất động) đều đồng nghĩa với sự chuyển động. (tam thời di chuyển).
Cho rằng sự chuyển động chính là kẻ chuyển động thì việc này không đúng mà bảo rằng sự chuyển động khác biệt với kẻ chuyển động thì cũng không hợp lẽ.
Nếu quan niệm rằng ngay nơi chính sự chuyển động tức là kẻ chuyển động (như thế thì) tác giả và tác nghiệp (*người tạo tác ra nghiệp và nghiệp được tạo tác) lại là một.
Nếu chủ trương rằng sự chuyển động có sự khác biệt với kẻ chuyển động như thế thì: tách rời kẻ chuyển động vẫn có sự chuyển động và tách rời sự chuyển động vẫn có kẻ chuyển động.
Nếu sự chuyển động và kẻ chuyển động là hai và nếu sự đồng nhất và sai biệt được thành lập thì cả hai đều bất thành, như thế thì, làm thế nào (có thể cho rằng có cái gọi là sự chuyển động) có thể thành lập.
Vì có sự chuyển động mà biết có kẻ chuyển động, không thể cho rằng kẻ chuyển động chính là sự chuyển động, vì trước đó không có sự di động cho nên cũng không có kẻ chuyển động di động.
Nhân vì sự chuyển động mà biết kẻ chuyển động, không thể sử dụng sự chuyển động nào khác vì chính ngay trong một kẻ chuyển động không thể có được hai sự chuyển động.
Ðã quyết định dứt khoát là có kẻ chuyển động thì không thể dùng ba sự chuyển động (đã, chưa và đang) và nếu không quyết định là có kẻ chuyển động thì cũng không thể sử dụng ba sự chuyển động được.
Sự chuyển động dù quyết định là có hay không (quyết định hay không quyết định) thì kẻ chuyển động cũng không thể sử dụng ba sự chuyển động trên. Vì thế mà sự chuyển động, kẻ chuyển động và nơi chốn chuyển động (sở xứ khứ) cả ba đều không. (* nhân, pháp và thời-không: Thời gian và nơi chốn đều không có tự tánh).
Được mrking_hoang sửa chữa / chuyển vào 09:32 ngày 11/10/2008

PHẨM THỨ BA:
QUÁN LỤC TÌNH
Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý vân vân... sáu tình thức (tính năng), mắt vân vân... sáu tình thức này (nếu không nhờ có tác dụng của) sáu trần (tức ngoại cảnh như) hành (* hành uẩn: có thể hiểu là nghiệp lực, chỉ cho một nhóm ý chí trong đó gồm cả những sinh hoạt thuộc về tính chất ý chí và bản năng. Hành uẩn giữ một vai trò vô cùng quan trọng và đầy tính quyết định), sắc (* Sắc uẩn chỉ cho nhóm vật chất bao gồm bốn đại: đất, nước, gió, lửa) vân vân... thì mắt (chắc chắn) không có khả năng tự thấy tự thể của chính nó, mà nếu không có khả năng tự thấy thì làm thế nào có thể thấy được vật khác.
Ví dụ về lửa thì không thể (thích hợp) để có thể tạo thành (luận lý cho rằng) mắt thấy được muôn sự muôn vật (pháp). Vấn đề này đã được giải đáp một cách tổng quát trong phẩm nói về đã chuyển động, chưa chuyển động và đang chuyển động (* phẩm thứ hai).
Cái thấy nếu chưa đang thấy (lúc chưa thấy) thì không thể gọi là thấy, nhưng, bảo rằng cái thấy có khả năng (để) thấy, việc đó không đúng.
Cái thấy đã không thể có (sự) thấy, (cái) chẳng phải thấy (phi kiến) cũng chẳng thấy, nếu phá trừ xong cái thấy tức là phá trừ kẻ thấy (* cái thấy đã bị phá thì đương nhiên người thấy cũng bị phá bỏ).
Tách lìa cái thấy hay chẳng tách rời cái thấy thì cũng không thể có được người thấy. Vì không có người thấy cho nên không thể nào có thể có sự thấy (*kiến: nhãn căn) và cái có thể thấy (*khả kiến: sắc trần).
Và, vì cái thấy và đối tượng có thể thấy cả hai đều không, thế nên, thức vân vân... bốn pháp (* thức, xúc, thọ và ái) cũng không, (và như thế thì), bốn thủ (*dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã ngữ thủ) vân vân... các duyên làm sao có thể hiện hữu được?
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, âm thinh (thinh trần) và người nghe vân vân... cũng phải được hiểu biết như thế trong ý nghĩa như đã đề cập.

PHẨM THỨ NĂM:
QUÁN LỤC CHỦNG
(Ðịa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức)
Lúc chưa có hình tướng của hư không thì không có vật thể (được gọi là) hư không, nếu hư không có trước (những tướng trạng) thì chính nó (hư không) không có hình tướng (vô tướng).
Pháp (vật thể) vô tướng này (không có hình tướng này) không thể tìm thấy (không hề có) trong bất cứ nơi nào. Trong Pháp Vô tướng (vật thể không có tướng trạng) (*đã là một vật thể không có tướng trạng) thì tướng trạng đó là vô hình tướng (* vì chính nó đã vô tướng - vô sở tướng: không có bất cứ một tướng trạng nào).
Trong vấn đề Hữu tướng (có tướng trạng) và Vô tướng (không có tướng trạng), (nếu y vào) tướng thì không có điểm tựa (vô sở trụ) (* vì đã là vô tướng ), còn nếu lìa bỏ hữu tướng và vô tướng (có hình trạng và không có hình trạng) thì cũng không có bất cứ điểm tựa nào (*không trụ ở những nơi khác: không hiện hữu).
Vì Pháp tướng (năng tướng) không có nên Pháp khả tướng (* sở tướng: tướng trạng của những hình tướng hay tướng trạng của các pháp) cũng không, và, vì Pháp khả tướng (sở tướng) không có nên Pháp tướng (năng tướng) cũng không có (dịch cách khác: vì không có tướng trạng của vật thể (pháp), nên không có tướng trạng của vật thể có tướng trạng và vì không có tướng trạng của vật thể có tướng trạng nên cũng không thể có cái gọi là tướng trạng của vật thể).
Vì thế nên, hiện tại chẳng những đã không có Tướng (năng) (bất cứ tướng trạng nào) mà còn không luôn cả Khả tướng (sở) (vật thể có tướng trạng) và, khi đã lìa bỏ cả Tướng lẫn Khả tướng (tướng trạng và vật thể có tướng trạng) thì cũng không thể tìm thấy có (cái gọi là tự thể của) sự vật.
Nếu giả thiết rằng không có cái gọi là Hữu (* hữu: thật tại của tự tánh) thì làm sao có cái gọi là vô. Ðã không có Hữu và Vô (* có và không ) thế thì đủ biết kẻ tri nhận về Hữu và Vô đó là ai rồi (* ý nói kẻ đó không có trí tuệ để đủ sức quán chiếu và thấy được thật tướng của muôn sự muôn vật-các pháp).
Thế nên biết rằng hư không là phi hữu nhưng đồng thời cũng là phi vô (chẳng phải có nhưng cũng chẳng không có); nó vừa là phi tướng (năng), phi khả tướng (sở) (* chẳng phải tướng trạng, chẳng phải vật thể có tướng trạng hoặc chẳng phải tướng năng mà cũng chẳng phải tướng sở). Ngoài ra, năm thứ khác (địa, thủy, hỏa, phong và thức) cũng giống như hư không (* tức là: phi hữu diệc phi vô, phi tướng phi khả tướng).
Những kẻ thiển trí (có một trình độ nhận thức nông cạn, trí huệ cạn cợt không sáng suốt) chỉ nhìn thấy các pháp (muôn sự muôn vật) qua tướng Hữu hoặc tướng Vô (có và không của tướng) nên không đủ khả năng để tri nhận được pháp an lạc, tịch lặng niết bàn.
(*Kẻ trí tuệ nông cạn ngu độn chỉ thấy các pháp hoặc có hình tướng hay không có hình tướng. Họ không thể thấy và hiểu rõ thật tướng của các pháp, không hiểu rõ lý duyên khởi tánh không tức không thấy được Pháp Diệt Kiến An ổn tức là các pháp tịch diệt tánh, tức là niết bàn giải thoát an lạc).

PHẨM THỨ SÁU:
QUÁN ÁI DỤC VÀ
KẺ THAM NHIỄM ÁI DỤC
Nếu tách lìa những ái dục nhưng trước đó (trước khi có ái dục) kẻ đắm nhiễm ái dục vẫn hiện hữu, vẫn tự có (thì không đúng). Bởi vì nhân có kẻ tham nhiễm ái dục nên mới sanh ra những ái dục.
Nếu không có kẻ tham nhiễm ái dục thì làm sao lòng ái dục có thể hiện hữu. Nếu (suy luận như thế thì) có hay không có ái dục, người tham nhiễm ái dục vẫn như thế (như cách lập luận trên).
Quan niệm rằng Ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục đồng lúc hiện hữu lập thành là một điều không hợp lý. Vì nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục đồng thời hiện hữu thì cả hai đã không có sự hỗ tương tùy thuộc (tương đãi).
Kẻ tham nhiễm ái dục và sự ái dục nếu là đồng nhất, là một, như vậy thì, đã là một vật thể (pháp) thì làm thế nào có thể hòa hợp và, nếu kẻ tham nhiễm ái dục và sự ái dục là khác biệt nhau, như vậy thì, hai vật thể (pháp) đã khác biệt nhau thì làm sao có thể hòa hợp?
Nếu là đồng nhất nhưng vẫn có sự hòa hợp thì lẽ ra khi lìa bỏ sự hỗ tương tùy thuộc cũng vẫn có sự hòa hợp và nếu là sai biệt (ái dục khác với kẻ tham nhiễm ái dục) mà sự hòa hợp vẫn hiện hữu thì khi tách rời sự hỗ tương tùy thuộc lẽ ra cũng vẫn có sự hòa hợp.
Nếu là sai biệt nhau nhưng vẫn có sự hòa hợp thì ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục là sự thể gì? Và hai tướng (thể tánh hai pháp) trước đã sai khác nhưng (tại sao) sau lại bảo là hợp tướng (thể tướng hòa hợp)?
Nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục thể tánh (tướng) của mỗi cái đã trở thành sai khác (* nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục một bên đã có tự thể độc lập và) đã thành là tướng sai biệt, (mà đã thành tướng sai biệt (dị tướng)) rồi thì tại sao (vì lý do gì) vẫn cứ bảo là hòa hợp?
Không có dị tướng (tướng sai biệt) được thành lập vì thế nên ông muốn hòa hợp nhưng chung cục (rốt ráo) hợp tướng (tướng hòa hợp) vẫn không thành thế mà vẫn cứ bảo là dị tướng (tướng sai biệt)!
Vì dị tướng bất thành nên hợp tướng cũng bất thành thế mà tại sao đối với vấn đề dị tướng vẫn cứ muốn đề cập về hợp tướng?
Như vậy ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục chẳng phải do hòa hợp (phi hòa hợp) và chẳng phải chẳng hòa hợp (phi bất hòa hợp) mà thành lập. Các pháp cũng như thế, chẳng phải phi hòa hợp hay phi bất hòa hợp mà thành. (Các pháp cũng thế, không phải được thành lập từ vấn đề chẳng phải hòa hợp hay chẳng phải chẳng hòa hợp).

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ HAI
PHẨM THỨ BẨY:
QUÁN SÁT BA TƯỚNG
(* Pháp hữu vi có ba tướng: Sanh, Trụ và Diệt)
Nếu sự sanh khởi là pháp hữu vi thì lẽ ra nó phải có đủ ba tướng, còn nếu sự sanh khởi là pháp vô vi thì tại sao gọi nó là hữu vi tướng?
Ba tướng (sanh, trụ, diệt) nếu tụ hoặc tán (* Tụ: trong cùng một thời gian đồng lúc hiện hữu, hoặc có trước, có sau) đều cũng không thể tạo thành tướng hữu vi, (không thể có sở tướng) thế thì làm sao trong cùng một nơi, đồng một lúc mà đồng thời hiện hữu đủ cả ba tướng?
Nếu bảo rằng sanh, trụ, diệt (ba tướng này là hữu vi pháp, nhưng đồng thời cũng thừa nhận rằng ba tướng hữu vi này) lại cũng riêng có (sanh, trụ, diệt) tướng hữu vi nữa, và nếu cứ như thế tức là vô cùng, mà đã vô cùng thì tức thị là chẳng phải hữu vi.
Sự sanh khởi sản sanh ra sự sanh khởi (* có hạt nhân đầu tiên sanh khởi ra quả, quả đó lại làm nhân và cũng lại sanh ra quả: sanh sanh), sự sanh khởiđược sản sanh từ nơi nguồn gốc của sự sanh khởi và cái sanh sản ra nguồn gốc sanh sản trở lại được sanh ra từ nơi cái vừa được sanh ra (cái sinh của cái sinh chỉ là cái sinh ra cái sinh căn bản; rồi cái sinh của cái sinh căn bản lại tạo ra cái sinh của sinh).
Nếu chủ trương rằng cái có khả năng sanh khởi ở (đó) và cái được sanh khởi có thể được sanh ra từ cội nguồn của sự sanh khởi, vậy thì, sự sanh khởi được khởi sanh từ cội nguồn của sự sanh khởi làm thế nào có thể sanh ra nguồn gốc của sự sanh khởi (bản sanh)?
Nếu chủ trương rằng cái nguồn gốc (nguyên nhân đầu tiên) của sự sanh khởi này có thể được sanh ra từ cái được chính cái do nguồn gốc sanh khởi sanh ra và nguồn gốc của sự sanh đã được sanh ra từ chính cái do nguồn gốc sanh khởi sanh ra như thế thì làm thế nào sự sanh đó lại có thể sanh ra cái do nguồn gốc sanh? (*nếu bảo rằng "bản sanh" được sanh ra từ "sanh sanh" mà "bản sanh" đã được sanh ra từ "sanh sanh" thế thì làm sao nó có thể sanh ra cái "sanh sanh"?)
Nếu khi cái được sanh đang sanh (mà bảo rằng) được sanh từ cội nguồn của sự sanh thì thử hỏi lúc ấy cái được sanh (còn) chưa hiện hữu vậy thì làm thế nào nó (cái được sanh) có thể sanh ra cái gọi là cội nguồn của sự sanh?
Nếu nguồn gốc của sự sanh đang sanh mà đã có khả năng sanh ra vật khác (sanh sanh) như thế thì lúc ấy nguồn gốc của sự sanh khởi (còn) chưa có thế thì làm sao có thể có khả năng sinh ra vật khác (sanh sanh)?
Chẳng khác nào ngọn đèn, tự nó có khả năng soi chiếu chính mình (soi chiếu tự thân) nhưng đồng thời cũng có thể soi chiếu những vật khác. (Pháp) sự sanh khởi cũng thế, nó không chỉ có khả năng tự sanh ra chính nó mà còn có khả năng sanh ra những cái khác. (* lời phản bác của đối thủ).
Trong ngọn đèn, tự nó không có bóng tối, cũng không có bóng tối trong bất cứ nơi nào mà ánh sáng của đèn chiếu đến (do tác dụng) phá tan bóng tối nên gọi là chiếu rọi, nếu không có (đối tượng là) bóng tối thì đã không có (cái gọi là) sự chiếu phá. (* sự trả của bồ tát Long Thọ).
Làm thế nào khi ánh sáng của ngọn đèn mới vừa phát sanh mà đã có khả năng phá tan mọi bóng tối? Ánh sáng của ngọn đèn đó khi vừa mới phát sanh (chắc chắn) không thể tỏa kịp tới bóng tối được.
Nếu ánh sáng của ngọn đèn chưa tỏa kịp tới bóng tối mà đã có khả năng phá tan mọi bóng tối như thế thì ánh sáng của ngọn đèn chỉ ở tại một chỗ (trong thời gian này) mà vẫn có thể phá tan tất cả bóng tối trên mọi chỗ.
Nếu ngọn đèn có khả năng tự soi chiếu chính nó nhưng đồng thời cũng có khả năng chiếu soi những vật khác thì lẽ ra bóng tối cũng tự che tối chính nó nhưng đồng thời cũng có thể che tối những vật khác.
Làm thế nào sự sanh khởi này nếu khi chưa sanh mà đã có thể tự sanh (chính mình)? và nếu sự sanh khởi đó là đã tự sanh, thế thì, đã sanh rồi thì cần gì phải sanh nữa?
Sự sanh khởi chẳng phải được sanh ra từ cái đã sanh cũng chẳng phải từ cái chưa sanh mà sanh ra và cái đang sanh cũng chẳng sanh như đã được giải đáp trong phần chuyển động (trong phẩm thứ hai).
Nếu bảo rằng (các pháp) được sanh khởi từ cái đang sanh là một sự kiện sai lầm (bất thành) thế thì tại sao (lại có thể khẳng quyết rằng) khi các duyên hòa hợp thì (các pháp) được sanh khởi?
Nếu các pháp được sanh ra từ các duyên (nhiều yếu tố, điều kiện) thì nó-pháp đó chính là tịch diệt tánh (* đã tịch diệt thì không thể sanh khởi, thì tự tánh của pháp đó là tịch lặng rỗng không, không có tự tánh) như thế thì vật được sanh khởi (sanh pháp) và (cái gọi là thời gian) đang sanh cả hai đều tịch diệt (vắng lặng rỗng không).
Giả thiết rằng (nếu) có một pháp (vật thể) nào đó sẽ được sanh khởi thì có thể bảo rằng (chắc chắn sẽ) phải có (pháp: vật) được sanh khởi, như thế thì cái pháp này đã có trước rồi, vậy thì tại sao lại phải cần đến sự sanh khởi làm gì?
Nếu bảo rằng cái đang sanh sanh khởi như vậy thì nó, cái đang sanh có khả năng sanh khởi thế thì làm thế nào lại có sự sanh khởi có khả năng sanh ra sự đang sanh khởi ấy?
Giả sử lại có một cái sanh khởi nào đó sanh ra sự sanh khởi này và, sự sanh khởi sanh ra sự sanh khởi rồi sự sanh khởi lại sanh ra sự sanh khởi như thế thì là vô cùng tận, và nếu, tách rời sự được sanh khởi (sanh sanh?) nhưng vẫn có sự sanh khởi thế thì các pháp đều có khả năng tự sanh (sanh ra chính mình).
Nếu pháp đã có rồi thì không cần sanh khởi nữa và nếu không có thì lẽ ra cũng chẳng cần sanh khởi làm chi. Có hoặc không có cũng chẳng sanh khởi, ý nghĩa này như trước đã đề cập.
Nếu các pháp đang trong trạng thái hủy diệt, và đang hủy diệt thì lẽ ra không sanh khởi và nếu các pháp không là đang hủy diệt thì hoàn toàn không có sự việc như thế.
Pháp bất trụ thì chẳng dừng một chỗ (pháp chẳng đứng yên một chỗ thì chẳng đứng yên), pháp đứng yên một chỗ cũng chẳng đứng yên, lúc đang đứng yên cũng chẳng đứng yên, vì (vô sanh) đã không có sự sanh khởi thì làm gì có sự đình trụ (đứng yên)?
Nếu đang khi các pháp hủy diệt thì (lúc ấy) lẽ ra không có sự đình trụ (* bởi vì pháp đã diệt thì không có pháp, không có pháp thì cái gì trụ?) và các pháp nếu không là đang diệt thì việc đó hoàn toàn không bao giờ có (* vì đã là pháp hữu vi tức sanh diệt vô thường).
Tất cả pháp hữu vi đều là tướng già chết (tức sanh diệt tướng), hoàn toàn không hề thấy bất cứ pháp hữu vi nào có thể tách rời tướng (sự) già chết mà có sự đình trụ (đứng yên).
Sự đình trụ không đình trụ nơi chính tự tướng (sự đứng yên không đứng yên nơi tự tướng) và cũng chẳng đình trụ nơi dị tướng (tướng khác), giống như sự sanh khởi không thể tự sanh và cũng không thể sanh từ nơi tướng khác (dị tướng).
Pháp đã diệt thì không diệt, pháp chưa (sẽ) diệt thì cũng chẳng diệt và pháp đang diệt thì cũng chẳng diệt vì đã vô sanh (không có sự sanh khởi) thì làm gì có sự hủy diệt?
Nếu các Pháp mà có sự đình trụ (*đứng yên, không biến dị, vô thường) như thế thì nó không thể diệt, còn các pháp nếu là không đình trụ thì dĩ nhiên nó cũng chẳng thể (nên) diệt.
Pháp đó đang khi trụ, không thể đồng lúc diệt, và pháp đó trụ nơi thời điểm khác, thì cũng không thể diệt ngay đang trong thời điểm khác đó được.
Giống như tất cả các pháp, không thể có được cái gọi là tướng sanh khởi và bởi vì không có tướng sanh khởi nên chính nó cũng không có tướng hủy diệt.
Nếu các pháp là có (có tự tánh) thì tức (chính nó) không có sự hủy diệt, không lẽ chỉ ở nơi một pháp mà có cả hai tướng là hữu và vô (có và không)?
Nếu pháp đích thị là không thì tức là không có sự hủy diệt, thí như chặt cái đầu thứ hai (của một người nào đó), vì không có cái đầu thứ hai như thế cho nên không thể chặt được. (* thí như không có cái đầu thứ hai của một người nào đó nên không thể chặt được).
Tự tướng của các pháp chẳng diệt, tha tướng của các pháp cũng chẳng diệt; giống như tự tướng (các pháp) chẳng sanh khởi mà tha tướng cũng chẳng sanh khởi.
Sanh, trụ, diệt đã bất thành cho nên không có pháp hữu vi, mà hữu vi pháp đã không có thì lý do gì lại có pháp vô vi?
Giống như huyễn hóa, như mộng mị (chiêm bao), như thành của càn thát bà (* không có thật như lầu đài giữa hư không: không trung lầu các). Tướng của sanh, trụ, diệt được đề cập cũng như thế.

PHẨM THỨ TÁM:
QUÁN TÁC VÀ TÁC GỈA
(* Tác: tác nghiệp, nghiệp được tạo;
Tác giả: người tạo nghiệp)
Ðã khẳng định là thật sự có tác giả (đã quyết định có tác giả) (* kẻ tạo nghiệp, năng tác) không tạo ra một cái nghiệp thật sự (quyết định nghiệp) (* vì nếu tác giả tức năng tác đã thật sự (quyết định) có thì nghiệp tức sở tác cũng thật sự đã có như thế thì không có nguyên nhân là tác giả nhưng vẫn có tác nghiệp và nếu vậy thì không hợp đạo lý) và nếu quả quyết rằng thật sự không có (cái gọi là) tác giả thì cũng không thể tạo tác được cái gọi là Vô định nghiệp (* không có nghiệp chắc chắn thật sự).
Nếu quyết định rằng nghiệp là vô tác (không có cái nghiệp được tác tạo) thì cái nghiệp ấy không có tác giả (kẻ tạo tác ra nghiệp) còn nếu quyết định là có tác giả (kẻ tạo nghiệp) nhưng không tạo tác (không có cái nghiệp được tạo tác) thì chính tự thân tác giả (kẻ tạo tác) cũng không có nghiệp.
Nếu quyết định có tác giả nhưng đồng thời cũng quyết đinh có cái nghiệp được tạo tác (tác nghiệp) như thế thì cả tác giả (kẻ tạo ra nghiệp) và tác nghiệp (cái nghiệp được tạo tác nên) đều bị rơi vào (sai lầm là) không có nguyên nhân, nguồn gốc (vô nhân).
Nếu đã rơi vào (tình trạng chấp cho rằng) không có nguyên nhân (vô nhân) như vậy thì không có nhân, không có quả, không có nghiệp được tạo tác nên (tác nghiệp), không có kẻ tạo ra nghiệp (tác giả) và sự tạo tác (tác pháp) cũng không cần.
Nếu không có tác giả, tác nghiệp và tác pháp thì không có tội lỗi và phước đức. Vì không có tội phước vân vân... (nghiệp nhân) cho nên quả báo của tội và phước cũng không có.
Và nếu không có quả báo của tội lỗi và phước đức thì cũng không có niết bàn, như thế thì, những việc đã tạo tác được đều Không, không có không có kết quả.
Dẫu rằng tác giả (kẻ tạo tác) chắc chắn thật sự hiện hữu (định) hay không thật sự hiện hữu (bất định) thì cũng không thể tạo tác ra cái (gọi là) thật sự có nghiệp hay không thật sự có nghiệp (*nhị nghiệp: định, bất định). Vì Có và Không trái nghịch nhau cho nên trong cùng một chỗ thì không thể có hai thứ được (* hai tánh định và bất định).
Ðã có tác giả (* có chẳng thể tạo ra không) thì không thể tạo ra cái vô tác (*vì có tạo tác mới gọi là tác giả). Không có tác giả thì cũng không thể có được cái nghiệp được tạo tác (hoặc: cũng không thể tạo ra cái nghiệp đã hiện hữu: vì không chẳng thể tạo ra có). Nếu tác giả và nghiệp được tạo tác đồng thời hiện hữu thì lại bị kẹt vào những sai lầm như đã trình bày ở trước.
Tác giả không tạo định nghiệp cũng không tạo bất định nghiệp (* tạo ra cái nghiệp thật sự hay không thật sự, có nghiệp thật sự, chắc chắn hay không có nghiệp thật sự), định và bất định nghiệp, sự sai lầm của nó như trước đã đề cập.
Tác giả là định hay bất định, vừa định vừa bất định (tác giả quyết định có hay quyết định không có, vừa thật sự có vừa thật sự không có) thì cũng không thể tạo ra nghiệp, sự sai lầm này như đã đề cập.
Nhân vì (có) nghiệp nên có tác giả, nhân (có) tác giả mới có nghiệp. Trong ý nghĩa như thế, nghiệp được hình thành (nghiệp được thành lập với một ý nghĩa như thế), ngoài ra thì đã không có bất cứ một nguyên nhân nào khác hơn.
Tác giả và tác nghiệp (nghiệp được tạo tác) như đã được phá hủy bác khước (nên) thọ (* nghiệp quả thân ngũ uẩn- pháp) và thọ giả (*người thọ nghiệp báo thân) cũng thế, nghĩa là tất cả các pháp đều quán sát như thế để phá trừ, bác khước.

PHẨM THỨ CHÍN:
QUÁN SÁT BẢN TRỤ
(* Bản Trụ là một tên gọi khác của Thần Ngã)
Mắt, tai, vân vân... các căn, khổ đau và an lạc vân vân... các pháp; ai là kẻ đã có những sự việc (căn và pháp) như thế thì gọi họ là bản trụ (thần ngã) (* bản là bản lai xưa nay vốn có, vốn đã hiện hữu, bản hữu thường trụ bất biến; trụ có nghĩa là an định mà bất động; ý nói các căn và các pháp khổ vui đều dựa vào thần ngã (bản trụ) để kiến lập).
Nếu không có bản trụ (thần ngã) thì ai là người có mắt vân vân... các pháp? Thế nên biết rằng trước vốn đã có bản trụ (thần ngã). (* ý nói nếu không có bản trụ thì lục căn và các pháp khổ vui vân vân... đều không có nơi sở y và vì vô sở y nên không thể kiến lập).
Nếu tách rời mắt vân vân... các căn và khổ vui vân vân... các pháp nhưng bản trụ (thần ngã) vốn đã hiện hữu trước, đã có sẵn rồi thì bằng cách nào để có thể tri nhận được (* ý là bằng cách nào để có thể có được kiến văn giác tri vì có lục căn mới có kiến văn giác tri do đó mới có thể biết là đã có bản trụ-thần ngã).
Nếu tách rời mắt, tai vân vân... các căn nhưng (thần ngã) bản trụ vẫn hiện hữu thì lẽ ra tách rời bản trụ (thần ngã) cũng vẫn có các căn như mắt, tai vân vân... (Các căn như mắt, tai vân vân... vẫn hiện hữu).
Do (vì có) pháp nên biết có người, và vì (có) người nên biết có pháp, tách lìa pháp thì làm thế nào có người, tách lìa người thì làm sao có pháp?
Tất cả các căn như mắt, tai vân vân... thật sự đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã). Mắt, tai vân vân... các căn mỗi căn đều có tướng sai khác để phân biệt (* dị tướng: mỗi căn đều có tác dụng phân biệt khác nhau như nhãn căn thì có tác dụng phân biệt về sắc trần, nhĩ căn có tác dụng phân biệt về hương trần...)
Nếu các căn như mắt vân vân... đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã) thế thì mắt tai vân vân... mỗi một căn làm thế nào có thể nhận biết được sắc trần? (ngoại cảnh).
Người thấy tức là, đích thị là người nghe mà người nghe chính là người cảm thọ (* thọ giả: có cảm giác vui buồn... Thọ gồm có ba: lạc thọ, khổ thọ và xả thọ) như thế thì các căn vân vân... lẽ ra phải có bản trụ (thần ngã).
Nếu người thấy người nghe (mỗi căn) đều (có sự) sai khác thì người cảm thọ (thọ giả) (mỗi căn) cũng có sự khác biệt, như vậy thì, khi có một người thấy thì lẽ ra cũng phải có một người nghe và như thế thì phải có rất nhiều thần ngã.
Mắt, tai vân vân... các căn, khổ vui vân vân... các pháp vốn được sinh ra từ các đại (* các chất đất, nước, gió, lửa...) và trong các đại đó cũng không có thần ngã.
Nếu mắt, tai vân vân... các căn, khổ vui vân vân... các pháp (trong chính tự bản thân của các căn và các pháp) đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã-thực thể) thì lẽ ra mắt vân vân... các căn cũng không có.
Mắt vân vân... các căn vốn đã không có bản trụ (thần ngã) thì hiện tại và mai hậu nhất định cũng không có. Vì ba đời (* quá khứ, hiện tại và vị lai) đều không có nên (tất cả các pháp không có, và, vì các pháp không có, nên) không có sự phân biệt (vô phân biệt).

PHẨM THỨ MƯỜI:
QUÁN LỬA VÀ NHIÊN LIỆU
Nếu lửa chính là nhiên liệu thì tác nghiệp (nghiệp được tạo tác) và tác giả là một, là đồng nhất, và nếu lửa không là nhiên liệu, là khác nhiên liệu thì khi tách rời nhiên liệu đương nhiên lửa vẫn (có khả năng) hiện hữu.
Như thế thì lửa tự nó phải cháy một cách hằng vĩnh và không cần phải có cái nhân là nhiên liệu mới khởi sanh. Thế thì không cần hỏa công đốt lên, (nên) cũng gọi là lửa vô tác (có lửa không được tạo tác ra).
Lửa đã không đợi, không mượn nhờ vào nhiên liệu (mới hiện hữu) thì rõ ràng nó cũng đã không phải được sanh ra từ nhân duyên và, lửa nếu tự nó đã cháy một cách hằng vĩnh thì cần gì đến nhân công (nhân công lẽ ra cũng Không, không có).
Nếu ông bảo rằng chính lúc đang cháy đích thị là (gọi là) nhiên liệu như vậy khi ấy chỉ có nhiên liệu thôi thế thì vật gì đốt nhiên liệu?
Nếu nhiên liệu là cái gì khác thì không thể vói tới được, mà đã không vói tới được thì không thể bắt lửa và đã không thể bắt lưoa thì đó chính là không tắt-bất diệt, mà đã bất diệt thì thường trụ bất biến.
Lưoa và nhiên liệu nếu là khác nhau thì lửa có thể tìm đến với nhiên liệu chẳng khác nào người này (* trong bản tiếng Phạn thì nói rõ là người đàn bà) đến với người kia (* bản tiếng Phạn: đàn ông) và người kia (đàn ông) đến với người này (đàn bà).
Nếu cho rằng lửa và nhiên liệu cả hai tách rời nhau, như thế thì, lửa có thể bắt bén đến nhiên liệu được.
Nếu nhân nhiên liệu có lửa và nhân lửa có nhiên liệu thì nhất định phải có một pháp nào trong hai thứ ấy xuất hiện trước để nhiên liệu và lửa được hiện hữu.
Nếu nhân (nhờ) nhiên liệu có lửa thì hóa ra lửa đã được hình thành rồi trở lại hình thành, như vậy thì, trong nhiên liệu không có lửa.
Nếu pháp (nào) được hình thành nhờ bằng vào sự đối đãi thì pháp đó sẽ trở thành đối đãi mà hiện tại thì không có nhân đối đãi nên cũng không có pháp nào được hình thành (bởi sự đối đãi).
Nếu pháp nhờ nương vào sự đối đãi mà hình thành, vậy thì, khi chưa hình thành làm thế nào có thể đối đãi nương tựa nhau, và nếu đã thành rồi (sau đó) mới có sự nương tựa đối đãi như thế thì, đã thành rồi thì cần chi đến sự đối đãi nương tựa nữa?
Không phải nhân nhiên liệu mới có lửa, cũng không phải không nhân nhiên liệu mà có lửa. Không phải nhân lửa mà có nhiên liệu và cũng không phải không nhân lửa mà có nhiên liệu. (Dịch cách khác: Nhân nhiên liệu không có lửa, không nhờ nhiên liệu cũng không có lửa, Nhân lửa không có nhiên liệu, không nhân lửa cũng không có nhiên liệu).
Lửa đã không đến từ một nơi khác ngoài nó (để nhập vào nhiên liệu). Trong nhiên liệu cũng không có lửa (lửa không đến từ nơi nào khác, nơi lửa cũng không có lửa). Nhiên liệu cũng như thế, ngoài ra những khía cạnh khác đều đã được đề cập trong phẩm Ði và Ðến (*Khứ Lai thứ hai: Sự chuyển động và không chuyển động).
Và, nhiên liệu chính nó không phải là lửa, nhưng tách rời nhiên liệu thì không có lửa. Lửa không hiện hữu trong nhiên liệu, nhiên liệu cũng không hiện hữu trong lửa và, trong nhiên liệu cũng không có lửa.
Sử dụng pháp lửa và nhiên liệu để trình bày pháp thọ và thọ giả (* thọ: ngũ ấm; thọ giả: người), ngoài ra cũng để trình bày về cái bình, chiếc áo vân vân..., tất cả các pháp.
Nếu người nào bảo rằng có cái (thật) ngã và các pháp đều có tướng sai biệt thì phải hiểu rằng những người như thế không nếm được pháp vị của Phật (không liễu giải giáo lý của Phật).

PHẨM THỨ MƯỜI MỘT:
QUÁN SÁT BẢN TẾ
(* Trong tiếng Phạn Pùrvàpara-koti-parĩksa
có nghĩa Biên Tế Trước Sau)

Ðấng đại thánh (Phật) đã dạy rằng: không thể nào tìm thấy được cái biên tế căn bản tối sơ vì sự sanh tử đã không có sự bắt đầu (thủy) và lại cũng không có sự kết thúc (chung).
Nếu không có sự bắt đầu và kết thúc (thủy chung) thì khoảng giữa của sự bắt đầu và kết thúc làm thế nào có thể có được, vì thế mà, trong đó không có trước, khoảng giữa và sau (tam tế).
Giả định rằng vì trước đã có sự sanh ra nên sau đó mới có sự suy lão và tử vong, (như thế thì), không có sự suy lão và tử vong mà vẫn có sự sống, sự sanh trưởng (trước đó) và, không có sự sanh ra mà vẫn có sự già và chết.
Nếu trước đã có già và chết rồi (nên) sau đó mới có sự sanh trưởng (ra đời) như thế thì là không có nguyên nhân (vì không có nguyên nhân nên mới có sự việc là) không hề sanh trưởng ra mà vẫn có sự già chết!
Sự sanh trưởng, sự suy lão và sự chết chóc đã chẳng phải (được) xảy ra đồng lúc vì như thế thì ngay đang khi sanh ra cũng là lúc đang chết, vậy thì cả hai đều (ở trong trường hợp là) không có nguyên nhân.
Nếu giả định rằng cái trước (* trước có sanh sau mới có chết), cái sau (* trước có chết sau mới sanh) và hai cái cọng lại (* chết sống xuất hiện đồng thời) thì đều không đúng vậy, đã không đúng thì tại sao lại phải hý luận cho rằng có sự sanh trươong, sự suy già và sự chết chóc?
Các nhân và quả sở hữu (nhân và quả đã có được), các pháp tướng và khả tướng, thọ và thọ giả vân vân... tất cả các pháp sở h ữu (hiện có) chẳng những không chỉ không tìm thấy được cái biên tế cội gốc tối sơ (bản tế) trong sanh tử luân hồi mà ngay như tất cả các pháp cũng thế, không hề có cái bản tế (biên tế tối sơ) đó.