1. Tuyển Mod quản lý diễn đàn. Các thành viên xem chi tiết tại đây

VĂN TỰ HỌC (OF GRAMMATOLOGY) - J. DERRIDA

Chủ đề trong 'Tiếng Việt' bởi Tran_Thang, 10/02/2013.

  1. 1 người đang xem box này (Thành viên: 0, Khách: 1)
  1. Tran_Thang

    Tran_Thang Thành viên gắn bó với ttvnol.com

    Tham gia ngày:
    07/01/2005
    Bài viết:
    4.574
    Đã được thích:
    193
    Lời người dịch: Phái Dĩ Tự Vi Trung chủ trương phát huy tính đơn lập của tiếng Việt. Triết hiện đại như một sự co rút, đổ sụp vào bên trong nên xuất hiện nhiều khái niệm mới. Ghép từ đơn là ưu điểm của tiếng Việt.
    Có một câu như sau: “concept of possibility or virtuality”.

    Chữ “possibility” các học giả gọi là “khả thể”, nhưng “thể” chỉ để chỉ những thứ “thực”. Rõ ràng ý câu trên là “khái niệm về khả năng tức ảo”.

    Một số từ và khái niệm mới do tôi đặt:

    the impossible event and the only possible event (sự kiện bất khả và sự kiện duy khả); state of being (trạng-tồn); iterability (khả-lặp); mnēmē (thi-ức); hypomnēsis (vật-ức); common experience (thường-nghiệm); history of the concept (sử-niệm); posthumous (hậu-tử); conceptual form (hình-niệm); a concern of thinking (tâm-tư); immune system (miễn-hệ); the application of the argumentation (dụng-luận); the status of animality (thú-trạng);

    - the other: dị-thân- the same: đồng-thân- alterity: biến-ngã- Illeity: vô-ngã- deduction: khấu-suy- affect: cảm-tác- the now: tức-tại- protention: cận-lai- retention: cận-khứ- anticipation: tiền-trạng- speech act theory: thuyết hành ngôn- performatives: biểu ngôn- constatives: khảo-ngôn
    Thông số kĩ thuật:
    Bản tiếng Anh: 10.718 từ; 54.936 tự
    Bản dịch: 13.620 từ; 49.960 tự

    Phan Thắng dịch từ:
    https://plato.stanford.edu/entries/derrida/

    JACQUES DERRIDA

    Xuất bản đầu tiên vào thứ Tư, 22 tháng 11, 2006; thực duyệt vào thứ Ba, 30 tháng 7, 2019.

    Jacques Derrida (1930 - 2004) là người sáng lập "giải kiến tạo", một lối phê bình không chỉ về văn bản văn và triết mà còn về các chính thể. Mặc dù Derrida đôi khi bộc bạch sự hối tiếc vì liên quan đến định mệnh của từ "giải kiến tạo", tính phổ biến của nó đã cho thấy phạm vi ảnh hưởng rộng lớn của ông trong phê bình triết văn và lí thuyết về nghệ thuật, đặc biệt là kiến trúc, và lí thuyết chính trị. Danh tiếng Derrida quả thực gần như đạt đến địa vị một ngôi sao truyền thông, với hàng trăm người lấp đầy những thính phòng để nghe ông, cùng các chương trình phim và truyền hình dành cho ông, vô số sách và bài báo viết về tư tưởng của ông. Bên cạnh phê phán giải kiến Derrida còn nỗ lực tái quan niệm sự khác biệt vốn phân chia cái gọi là tự-ý-thức (sự khác biệt của từ "của" trong ý thức của chính mình). Nhưng thậm chí còn hơn cả việc tái-quan-niệm về khác biệt, và có thể còn quan trọng hơn, giải kiến là nỗ lực hoàn trả lại sự công bằng. Giải kiến quả thực đang không ngừng nghỉ theo đuổi công lí cho dù đây là điều bất khả đạt được.

    1. Cuộc Sống và Tác Phẩm

    Derrida sinh ngày 15 tháng Bảy, 1930 tại El-Biar (ngoại ô thủ đô Algiers), Algeria (khi đó là một phần của Pháp), trong một gia đình Do Thái Sephardic.Vì văn phong của Derrida liên quan đến tự truyện (viết về cuộc sống của một người dưới hình thức quan hệ với chính họ), nhiều tác phẩm của ông là tự truyện. Vì thế, trong Đơn Ngữ Luận Của Dị-Thân (1998), Derrida thuật lại, khi ông ở trường "lycée" (trung học), chế độ Vichy ở Pháp đã ban bố những cấm đoán nhất định liên quan đến phương ngữ Algeria như thế nào, cụ thể là ngôn ngữ Berber. Derrida gọi trải nghiệm bị "cấm chỉ" là "không thể quên và khả quát" (1998, p. 37). Quả thực. "luật Do Thái" được chế độ Vichy thông qua đã làm gián đoạn trung học của ông.
    Ngay sau Thế Chiến II, Derrida đã bắt đầu nghiên cứu triết. Năm 1949, ông dời đến Paris, nơi ông chuẩn bị cho kì thi vào ngành triết của trường Cao Đẳng Sư Phạm uy danh. Derrida trượt trong lần thử sức đầu tiên này, nhưng vượt qua trong lần kế vào năm 1952. Một trong những lời tán dương mà ông viết về những người thuộc thế hệ ông, Derrida kể lại, là khi ông bước vào cái sân nhỏ hướng đến tòa nhà nơi ông sẽ thử sức kì thi thứ hai, thì Gilles Deleuze đi ngang qua, mỉm cười và nói, "Tôi lo lắng cho bạn, hết sức lo lắng". Quả thực, Derrida bước vào École Normale vào lúc mà một thế hệ các triết gia và nhà tư tưởng đáng chú ý cũng đã trưởng thành. Chúng ta đề cập đến Deleuze, nhưng còn có Foucault, Althusser, Lyotard, Barthes và Marin. Merleau-Ponty, Sartre, de Beauvoir, Levi-Strauss, Lacan, Ricœur, Blanchot, và Levinas, thảy đều đang sống. Thập niên 50 ở Pháp là thời gian của hiện tượng học và Derrida đã nghiên cứu tỉ mỉ về Husserl, xuất bản tác phẩm cũng như một số tài liệu lưu trữ có thể sử dụng được khi đó. Kết quả là một luận án Thạc Sĩ trong năm học thuật 1953-1954 gọi là Vấn Đề Căn Nguyên Trong Triết Husserl, Derrida xuất bản đề tài này năm 1990. Quan trọng nhất khi ở École Normale là nghiên cứu của Derrida về Hegel với Jean Hyppolite. Hyppolite (cùng với Maurice de Gandillac) là người hướng dẫn luận án tiến sĩ của Derrida, "Tính Lí Tưởng Của Đối Tượng Văn Học", Derrida không bao giờ hoàn thành luận án này. Tuy nhiên, những nghiên cứu của Derrida với Hyppolite đã dẫn ông đến một kiến giải phái Hegel về Husserl rất đáng lưu ý, một kiến giải được thực hiện qua các công trình của trợ lí Husserl là Eugen Fink. Derrida tuyên bố trong diễn văn năm 1980 "Thời Đại Của Một Luận Điểm" (giới thiệu nhân dịp ông cuối cùng cũng nhận được học vị tiến sĩ), rằng ông không bao giờ nghiên cứu Merleau-Pontry và Sartre và đặc biệt không bao giờ tán thành những kiến giải của họ về Husserl và hiện tượng học nói chung.Với quá nhiều tài liệu lưu trữ Merleau-Ponty khả dụng, giờ ta có thê thấy những tương đồng giữa những nghiên cứu cuối của Merleau-Ponty về Husserl và những nghiên cứu đầu của Derrida. Tuy nhiên, cho dù ta biết nhiều về tư tưởng của Merleau-Ponty, ta vẫn bị kéo lui bởi 150 trang Giới Thiệu của Derrida cho bản dịch tiếng Pháp "Nguồn Gốc Hình Học" (1962) của Husserl. Giới Thiệu của Derrida trông có vẻ là một hiểu biết hoàn toàn mới về Husserl trong phạm vi những nhấn mạnh của Derrida vào những vấn đề ngôn ngữ trong tư tưởng về lịch sử của Husserl.

    Thập niên 1960 ghi nhận thành tựu vĩ đại của thế hệ những nhà tư tưởng Pháp này. Năm 1961 ghi nhận việc xuất bản tác phẩm bất hủ của Foucault Sử Về Điên (Điên Và Văn Minh). Cũng thời gian này, Derrida tham dự một chuyên đề do Foucault chủ trương; trên cơ sở đó, ông viết "Tôi Tư Duy Và Sử Về Điên" (1963), trong đó ông phê bình tư tưởng ban đầu của Foucault, đặc biệt diễn giải của Foucault về Descartes. "Tôi Tư Duy Và Sử Về Điên" dẫn đến kết quả một sự đoạn tuyệt giữa Derrida và Foucault, và không bao giờ có thể hàn gắn đầy đủ. Những năm đầu 1960, Derrida kiến giải Heidegger và Levinas khá thận trọng. Khóa giảng được xuất bản gần đây từ 1964-1965, Heidegger: Vấn Đề Tồn Tại Và Sử, cho phép ta thấy cách Derrida phát triển những vấn đề của ông đối với Heidegger. Năm 1964, Derrida xuất bản một tiểu luận dài 2 phần về Levinas, "Bạo Lực Và Siêu Hình". Thật khó mà xác định tiểu luận nào của Derrida là quan trọng nhất, nhưng chắc chắn "Bạo Lực Và Siêu Hình" là một ứng viên dẫn đầu.

    Điều xuyên suốt cố nhiên trong " Bạo Lực Và Siêu Hình" là sự đồng cảm lớn lao của Derrida dành cho tư tưởng về biến-ngã (alterity) của Levinas, và đồng thời ta thấy rằng Derrida đang giãn cách khỏi tư tưởng Levinas. Bất chấp sự giãn cách này, "Bạo Lực Và Siêu Hình" vẫn mở ra một tình bạn trọn đời với Levinas. Năm 1967 (ở tuổi ba mươi bảy), Derrida đã có một "annus mirabilis" (năm kì diệu), là xuất bản ba cuốn sách một lúc: Viết Và Khác Biệt, Tiếng Nói Và Hiện Tượng, vàVề Ngữ Pháp Học. Trong cả ba, Derrida sử dụng từ "deconstruction" (giải kiến, mà ta sẽ trở lại dưới đây) để tiện bề diễn đạt công trình của mình.Từ này lập tức trở thành cái mốt và được dùng để xác định tư tưởng Derrida. Kể từ đó đến nay, nó trở thành đầu đề bàn tán, đặc biệt trong thế giới Ăng-lê. Nó được kết hợp với một hình thức viết và tư duy phi logic và không chính xác. Ta phải lưu ý rằng phong cách viết của Derrida không chỉ góp phần vào tính đại chúng vĩ đại của ông mà còn vào sự thù địch to lớn của một số người với ông. Phong cách của ông thường mang tính văn học hơn triết học và vì thế khiến người ta liên tưởng hơn là tranh cãi.

    Chắc chắn, phong cách của Derrida không thuộc truyền thống. Trong cùng một diễn văn năm 1980 lúc nhận học vị tiến sĩ, Derrida thổ lộ rằng, những năm 70 ông dành để phát triển một phong cách viết. Ví dụ rõ nhất là tác phẩm Glas (Chuông báo Tử) viết năm 1974 ("Chuông Báo Tử" là bản dịch thoáng tiếng Anh; bản dịch tiếng Anh hiện hành chỉ sử dụng từ "glas"); ở đây Derrida chia làm hai cột, bên trái kiến giải Hegel và bên phải kiến giải nhà tiểu thuyết-soạn kịch Pháp là Jean Genet. Một ví dụ nữa là tác phẩm năm 1980 Bưu Thiếp Của Socrates Gửi Freud và Beyond; 200 trang đầu của sách này gồm những lá thư tình chẳng gửi riêng một ai. Dường như ở thời điểm nào đó trong thời gian này (1980), Derrida đã quay trở lại phong cách tuyến tính và có phần gây tranh cãi hơn, chính phong cách này đã định ranh giới những chủ đề của ông với thập niên Sáu Mươi. Tuy nhiên, ông hồ như không bao giờ từ bỏ việc gợi mở, một lời kêu gọi cho một định nghĩa thực sự về giải cấu. Derrida lấy ý tưởng từ lời kêu gọi của Heidegger. Bắt đầu từ năm 1968 với "Mục Đích Của Nhân Loại", Derrida dành một số chủ đề cho tư tưởng Heidegger. Nhưng, thực sự thì với việc xuất bản Sự Thật Trong Hội Họa năm 1978 và suốt thập niên 1980 sau đó thì Derrida tăng cường việc kiến giải Heidegger ("Geschlecht I-IV"). Dù đôi khi phê phán, những tiểu luận này thường cung cấp những thâm-tri mới trong tư tưởng Heidegger. Bài luận đỉnh điểm trong loạt bài về Heidegger là tiểu luận viết năm 1992, Aporias (Nan Đề).

    Dù công trình chuyên sâu về Husserl và hiện tượng học về căn bản bị giới hạn vào những năm cuối 1960, và việc xuất bản Tiếng Nói Và Hiện Tượng năm 1967, cuốn sách này đưa ra nhiều phê phán về những kiến giải của ông về Husserl. Đáng chú ý nhất là Chiến Lược Giải Kiến: Derrida Và Thần Thoại Về Tiếng Nói năm 1991 của J. Claude Evans (với những phê phán khác, xem Bernet 1988, Brough 1993, Mohanty 1997, và Zahavi 1999). Mặc dù trong suốt sự nghiệp Derrida luôn đề cập Husserl một cách ngẫu nhiên. Điều ngạc nhiên là ông viết một chương về Husserl trong Tiếp Xúc: Jean-Luc Nancy. Một trong những nơi mà ông đề cập Husserl là diễn văn năm 1971 tại hội trường truyền thông ở Montreal, "Ngữ Cảnh Sự Kiện Kí Hiệu". Ông xuất bản bài báo này như là chương cuối của Bên Lề Triết Học năm 1972. Dù "Ngữ Cảnh Sự Kiện Kí Hiệu" gồm một thảo luận ngắn về Husserl, tập trung thực sự của nó là thuyết hành ngôn của Austin. Kết nối Derrida tạo giữa hiện tượng học Husserl và thuyết hành ngôn của Austin là cả hai bác bỏ những trích dẫn khỏi lĩnh vực ý nghĩa (Husserl) tức biểu ngôn (Austin). (Lí thuyết nói có ảnh hưởng lớn lao đến triết học Pháp vào lúc này, và Derrida tiếp tục đề cập đến khu biệt khảo ngôn/hành ngôn trong suốt sự nghiệp của ông. Dù thế nào, bản dịch tiếng Anh của "Ngữ Cảnh Sự Kiện Kí Hiệu" vẫn xuất hiện trong tập đầu của tạp san mới Glyph năm 1977. Biên tập viên của Glyph, Sam Weber, đã mời John Searle viết bài hưởng ứng "Lịch Sử Sự Kiện Kí Hiệu".Trong bài hưởng ứng, "Lặp Lại Sự Khác Biệt: Một Hồi Âm Cho Derrida", Searle chỉ ra một số thiếu sót trong lập luận của Derrida và hiểu biết của ông về Austin. Trong tập hai của Glyph (cũng xuất bản năm 1977), Derrida góp phần hưởng ứng "Hồi Âm"của Searle bằng "Liên Hợp Hữu Hạn a b c".Tương phản với mười trang "Hồi Âm" của Searle, "Liên Hợp Hữu Hạn" của Derrida kéo dài đến 90 trang. "Liên Hợp Hữu Hạn" của Derrida gần như là một phê bình nhẫn tâm về Searle, người mà ông gọi là "Sarl". Chẳng hạn, ông chỉ ra rằng Searle trong "Hồi Âm" hầu như không đề cập đến kí hiệu, sự kiện, tức ngữ cảnh. "Liện Hợp Hữu Hạn" ngụ ý sự thất vọng đang gia tăng của Derrida với sự tiếp thu tác phẩm của ông, đặc biệt trong thế giới Ăng-lê. Sự thất vọng của ông hẳn phải lên đến đỉnh điểm khi ông được trao tặng bằng danh dự của ĐH Cambridge năm 1992. Một nhóm các triết gia phân tích đã viết một thư ngỏ (có thể đọc trên mạng) cho tờ Thời Báo London, trong đó họ phản đối việc Derrida nhận bằng danh dự. Mặc dù vậy, ĐH Cambridge vẫn trao Derrida bằng danh dự này.

    Trong suốt những năm Sáu Mươi, được Hypolite và Althusser mời, Derrida đã giảng dạy tại Trường Sư Phạm. Năm 1983, ông trở thành "Giám Đốc Nghiên Cứu" của "Viện Triết" tại Trường Nghiên Cứu Cao Cấp Khoa Học Xã Hội tại Paris, ông giữ vị trí này đến khi mất. Bắt đầu từ những năm Bảy Mươi, Derrida đã tổ chức nhiều cuộc gặp gỡ tại các trường đại học Mỹ, đặc biệt là ĐH Johns và ĐH Yale. Từ năm 1987, Derrida dạy mỗi năm một học kì tại ĐH California và ĐH Irvine. Tình bạn gắn bó của Derrida với Irvine đã dẫn đến việc lập nơi lưu trữ văn thư Derrida tại đó. Cũng suốt thập niên Bảy Mươi, Derrida gia nhập GREPH ((“Le Groupe de Recherche sur l’Enseignement Philosophique,” in English: “The Group Investigating the Teaching of Philosophy”: Nhóm Nghiên Cứu Giảng Dạy Triết"). Như cái tên gợi lên, nhóm này nghiên cứu cách dạy triết ở trung đại học Pháp. Derrida viết nhiều đề tài dựa vào nghiên cứu này, nhiều trong số đó được tập hợp lại trong Du droit à la philosophie (1990, một phần của cuốn sách này được dịch sang tiếng Anh với tựa Đôi Mắt Của Đại Học. Quyền Triết Học 2). Năm 1982, Derrida là một trong những người sáng lập Collège Internationale de Philosophie (Trường Triết Quốc Tế) ở Paris, và giữ vai trò người quản lý đầu tiên từ năm 1982 đến 1984.

    Trong những năm 1990, tác phẩm của Derrida đồng thời theo hai xu hướng phân cách và gối lên nhau: chính trị và tôn giáo. Hai hướng này bộc lộ rõ trước tiên trong "Thế Lực Của Luật Pháp" năm 1989. Nhưng ta có thể thấy rõ hơn trong Bóng Ma Của Marx năm 1993, nơi Derrida khẳng định rằng một tư tưởng Marxist được giải cấu (hoặc phê phán) vẫn thích đáng đối với thế giới ngày nay bất chấp toàn cầu hóa và một Marx-luận được giải kiến gồm một niềm tin cứu thế mới, một niềm tin rằng "dân chủ sẽ đến". Nhưng, cho dù Derrida có tiếp cận mục đích của cuộc đời, ông vẫn đưa ra nhiều đề tài đáng chú ý trong những năm Chín Mươi và đến tận thế kỉ mới. Ví dụ như đề tài năm 1996 về Levinas "Một Thế Giới Hân Hoan", trình bày một logic sắc sảo nhất về đồng-thân và dị-thân qua thảo luận về lòng hiếu khách. Trong những tác phẩm cuối về chủ quyền, đặc biệt là Kẻ Gian (Rogues, 2003), Derrida cho thấy luật luôn bao gồm khả năng đình chỉ, nghĩa là cho dù những quốc gia dân chủ nhất (Hiệp Chủng Quốc chẳng hạn) cũng giống một "nhà nước gian trá" hoặc có thể là "gian trá" nhất trong mọi nhà nước ... Dựa trên những bài giảng được giới thiệu đầu tiên suốt mùa hè 1998, Là Con Thú Nên Tôi Tồn Tại, xuất hiện như là công trình hậu-tử đầu tiên năm 2006, liên quan đến thú tính, cho thấy sự quan tâm không ngừng của Derrida đến vấn đề cuộc sống. Ta cũng thấy mối bận tâm cuộc sống này trong những bài giảng của Derrida về án từ hình, khi ông đặt vấn đề về ý nghĩa của sự tàn ác (cái nào tàn ác hơn, án tử hình hay cuộc sống tù ngục?). Đời sống thú vật và quyền lực là chủ đề những khóa giảng cuối của Derrida về "Thú Tính Và Chủ Quyền" (để biết thêm, xem Krell 2013).

    Đâu đó vào năm 2002, Derrida được chuẩn đoán ung thư tụy. Ông mất vào ngày 8 tháng Mười, 2004. Kể từ đó xuất hiên hai tiểu sử về ông (Powell 2006 và Peeters 2013).

    2. "Tính Liêm Khiết"

    Như ta thấy, Derrida trở nên nổi tiếng cuối những năm 1960, với việc xuất bản ba quyển sách vào năm 1967. Cũng thời gian này, những quyển sách kiệt xuất khác xuất hiện: Les mots et les choses của Foucault (The Order of Things - Trật Tự Sự Vật) năm 1966, Khác Biệt Và Lặp Lại của Deleuze năm 1968. Thật khó mà phủ nhận rằng những ấn phẩm triết trong thời đại này đã cho thấy ta hầu như có trước một khoảnh khắc triết (một khoảnh khắc có thể so sánh với khoảnh khắc của Duy Tâm Luận của Đức vào đầu thế kỉ19). Hélène Cixous gọi thế hệ triết gia Pháp này là "liêm khiết". Trong cuộc phỏng vấn cuối (của Le Monde vào tháng Tám 19, 2004), Derrida đưa ra một diễn giải về "liên khiết": "Bằng cách hoán dụ, tôi gọi lối tiếp cận (của "liêm khiết") này là một sự không khoan nhượng, thậm chí không thể hủ hóa, đặc tính của viết và tư duy..., mà không có nhận nhượng thậm chí đối với triết học, và không để công luận, truyền thông, hoặc ảo tưởng của một bộ phận đọc giả đáng sợ, những kẻ đe dọa hoặc buộc ta phải giản hóa hay kiềm nén. Vì thế là thị hiếu nghiêm khắc đối với sự tinh tế tao nhã, nghịch lí, và nan giải". Derrida tuyên bố rằng ngày nay, hơn bao giờ hết, "sự ưa chuộng (các nghịch lí và nan đề) này vẫn còn là một nhu cầu". Làm thế nào ta hiểu nhu cầu, sự ưa chuộng "tao nhã, nghịch lí, và nan đề này"?

    Trong một tiểu luận năm 1998, "Dải Băng Máy Chữ", Derrida nghiên cứu quan hệ giữa sự thú tội với văn thư lưu trữ. Nhưng, trước khi bắt đầu nghiên cứu này (về cơ bản có liên quan đến Rousseau), ông nói, "Chúng ta hãy đặt đúng chỗ những tiền đề của vấn đề". Ông nói, "Chúng ta có khả năng này không? Liệu một ngày nào đó ta có thể, chỉ bằng một cử chỉ, kết nối tư duy về sự kiện với tư duy của một cỗ máy? Liệu ta có thể tư duy, cái gọi là tư duy, lập tức và đồng thời, vừa về những gì đang xảy ra (gọi là một sự kiện) vừa về chương trình tính toán của một sự lặp tự động (gọi là một cỗ máy). Để làm việc này, trong tương lai (nhưng sẽ không có tương lai, ngoại trừ với điều kiện này) cần phải xem sự kiện lẫn cỗ máy như hai khái niệm tương hợp hoặc thậm chí bất phân li. Ngày nay, xem ra chúng có vẻ tương phản (Without Alibi, p. 72). Hai khái niệm này tương phản vì ta quan niệm sự kiện như là một cái gì đó độc dị và phi-lặp. Hơn nữa, Derrida lại kết hợp dị-điểm này với đời sống.Tồn tại sống trải qua một cảm giác và cảm giác này (một cảm-tác hay cảm-thức chẳng hạn) được khắc ghi trong nguyên liệu hữu cơ. Ý tưởng về khắc ghi này dẫn Derrida đến một cực khác.Cỗ máy nơi khắc ghi lại dựa trên sự lặp. "Nó được tiền định, nghĩa là, nhằm tái tạo một cách thản nhiên, một cách không thể nhận biết mà không có cơ quan hay trạng thái cơ quan, không tiếp nhận những mệnh lệnh. Trong trạng thái mất cảm giác, nó sẽ tuân theo hoặc ra lệnh cho một chương trình tính toán mà không có một cảm-tác hoặc tự-cảm, như một người máy lãnh đạm" Without Alibi, p. 73). Bản chất máy của cỗ máy vô cơ không phải là sự tự phát của sự sống hữu cơ. Thật dễ hiểu tính xung khắc của hai khái niệm: hữu cơ, dị-điểm sống (sự kiện) và vô cơ, tính phổ quát chết (sự lặp cơ giới). Derrida nói rằng, nếu ta có thể tương hợp hóa hai khái niệm này, "bạn có thể đánh cược không chỉ (tôi nhất mạnh là không chỉ) vào việc người ta sẽ tạo ra một logic mới, mà còn vào một hình-niệm chưa được biết đến. Quả thực, tương phản với hậu cảnh và trong phạm vi những khả năng hiện tại của mình, nhân vật mới này giống một quái vật". Sự quái dị của nghịch lí giữa sự kiện và sự lặp này loan báo rằng, có thể, có một loại tư duy khác nữa, một tư duy bất khả: sự kiện bất khả (phải giống với quá khứ nơi xóa dị-điểm của sự kiện) và sự kiện duy khả (vì bất cứ sự kiện nào để là sự kiện đúng với tên gọi thì nó phải độc dị và không giống). Derrida kết luận cuộc thảo luận này bằng câu: "Để từ bỏ cả sự kiện lẫn cỗ máy, để làm cho cái này không phụ thuộc cái kia, không rút gọn cái này thành cái kia: đây có thể là tâm-tư vốn đã duy trì hoạt động của một số lượng nhất định "chúng ta" trong những thập kỉ cuối"(Without Alibi, p. 74). "Chúng ta" này qui về thế hệ triết gia của Derrida: những người "liêm khiết". Điều Derrida nói ở đây xác định một dự án tổng quát bao gồm việc cố gắng hình thành quan hệ giữa sự-lặp như máy và dị-điểm không thể thay thế và cũng không phải quan hệ bên ngoài (bên ngoài như hai thực thể của Descartes hoặc như hai thế giới của Plato-luận), cũng không phải quan hệ đồng nhất (bất cứ hình thức giản hóa luận nào cũng đủ làm sáng tỏ quan hệ đồng nhất ở đây). Thay vào đó, quan hệ đó có những yếu tố nội bộ đối với một quan hệ khác nữa và vẫn không đồng nhất. Thuật ngữ "différance" (dị-diễn) nổi tiếng của Derrida (ta sẽ trở lại dưới đây) đề cập đến quan hệ này, trong đó sự lặp như cỗ máy mang tính nội bộ đối với một dị-điểm không thể thay thế và cả hai vẫn không đồng nhất với một quan hệ khác nữa.

    Dĩ nhiên, Cixous muốn nói rằng từ "liêm khiết" mà thế hệ triết gia Pháp những người trưởng thành những năm Sáu Mươi, những gì họ nói và làm, sẽ không bao giờ suy tàn, sẽ vẫn luôn mới và đáng chú ý. Thế hệ này sẽ mãi thuần túy. Nhưng, thuật ngữ này đặc biệt thích hợp với Derrida, vì tư tưởng của ông liên quan một cách chính xác đến ý tưởng về sự thuần túy và vì thế ô nhiễm. Sự ô nhiễm, theo Derrida, hàm ý một sự đối lập ở hai cực thuần túy bị tách biệt bởi một tuyến bất phân vốn chưa bao giờ tồn tại. Nói cách khác, theo truyền thống (quay về với thần thoại Plato và thần học Cơ Đốc), chúng ta cho rằng có một trạng-tồn nguyên thủy thuần túy (tiếp xúc trực tiếp với những hình thức tức Vườn Địa Đàng) nơi ngẫu nhiên trở nên thối nát. Ngược lại, Derrida gắng cho thấy không có thuật ngữ hay ý tưởng hay thực tại nào từng thuần túy theo cách này; một thuật ngữ luôn luôn và tất yếu "tiêm nhiễm" thuật ngữ khác.

    Tuy nhiên, đối với Derrida, hồ như thuần túy vẫn giữ nguyên giá trị, trong Đơn Ngữ Luận Của Đối Dị năm 1992, Derrida nói về "sự bất dung thứ đáng xấu hổ" của ông đối với bất cứ thứ gì ngoài sự thuần túy của ngôn ngữ Pháp (không phải là thứ tiếng Pháp bị ô nhiễm với từ tiếng Anh, như "le weekend"). Derrida nói "Tôi vẫn không dám thừa nhận đòi hỏi ép buộc này đối với sự thuần túy của ngôn ngữ, ngoại trừ trong phạm vi biên giới mà tôi có thể đảm bảo: đòi hỏi này không phải đạo đức, chính trị, cũng không phải xã hội. Nó không khơi dậy bất kì phán quyết gì trong tôi. Nó chỉ đơn giản đặt tôi vào niềm đau nỗi khổ khi ai đó, có thể là chính tôi, bỗng nhiên thiếu đi điều này.Tôi thậm chí đau khổ hơn khi tôi bắt hoặc bị bắt "quả tang" chính mình ... Trên hết, đòi hỏi này vẫn quá cứng rắn đến nỗi đôi khi nó vượt khỏi quan điểm ngữ pháp, nó thậm chí thờ ơ cả "phong cách" để luồn cúi một luật lệ ngầm ẩn hơn, để "tuân theo" tiếng thì thầm bạo ngược của một mệnh lệnh mà ai đó trong tôi đang tự hào đã hiểu, thậm chí trong những tình huống mà hắn là người duy nhất làm điều này, trong cuộc truyện trò tay đôi với cách diễn đạt, mục đích cuối cùng là: ý chí cuối cùng của ngôn ngữ, nói tóm lại là một qui luật ngôn ngữ mà nó chỉ giao phó cho tôi ... Vì thế nếu tôi thừa nhận một sự thuần túy mà nó không thuần túy cho lắm. Bất cứ thứ gì ngoại trừ thuần túy luận. Nó, ít nhất, là sự "thuần bất túy"duy nhất mà tôi dám thù nhận rằng đã nếm trải" (Đơn Ngữ Luận, p. 46). Nếm trải sự thuần túy của Derrida là nếm trải mà ông tìm kiếm ở những cách diễn đạt của một ngôn ngữ. Cách diễn đạt của một ngôn ngữ là những gì làm cho ngôn ngữ đó độc dị. Một sự diễn đạt quá thuần túy đến nỗi ta dường như không thể dịch nó thoát khỏi ngôn ngữ đó. Ví dụ, Derrida luôn kết nối thành ngữ Pháp "ilfaut", "it is necessary", với "une faute", "a fault" rồi với "un défaut", "adefect"; nhưng ta không thể tạo kết nối ngữ học này giữa "nhu cầu" (necessity) và một "khuyết điểm" (fault) trong tiếng Anh. Sự diễn giải này dường như chỉ thuộc về tiếng Pháp; dường như đó là điều không thể chia sẻ; đến nay, không có những tiếng bi bô bập bẹ nào của các ngôn ngữ trong một ngôn ngữ Pháp duy nhất.Và dù ngay trong một ngôn ngữ, ta vẫn có thể chia sẻ một sự diễn đạt. Đây là một sự diễn đạt Pháp nữa: “il y va d’un certain pas". Ngay trong tiếng Pháp, ta cũng không thể "dịch" thành ngữ này. Một mặt, nếu ta hiểu "il y va" theo nghĩa đen, ta sẽ có một câu nói về sự di động đến một nơi ("y": there) với một bước chân nào đó (“un certain pas”: a certain step). Mặt khác, nếu ta hiểu "il y va" theo thành ngữ (“il y va”: what is at issue), ta có một câu (có lẽ triết lí hơn) về vấn đề phủ định (“un certain pas”: “a certain kind of not”). Tính bất-khả-quyết ở trong cách hiểu một thành ngữ của một ngôn ngữ duy nhất cho thấy, đã có ở tiếng Pháp, trong thứ ngôn ngữ tiếng Pháp, đã có một bản dịch mà Derrida gọi là “Babelization.” (Tháp Babel).Vì thế, đối với Derrida, "ngôn ngữ thuần túy" là một ngôn ngữ mà những thuật ngữ của nó nhất thiết phải gồm một số lớn ý thức mà ta không thể giảm thiểu về một ý thức duy nhất có ý nghĩa chính xác. Nói cách khác, thích sự thuần túy ở Derrida là thích sự sai lệch và vì thế không thuần túy. Giá trị của sự thuần túy ở Derrida có nghĩa là bất cứ ai quan niệm ngôn ngữ là ý nghĩa chính xác và thuần túy phải bị phê phán.
  2. Tran_Thang

    Tran_Thang Thành viên gắn bó với ttvnol.com

    Tham gia ngày:
    07/01/2005
    Bài viết:
    4.574
    Đã được thích:
    193
    (tiếp)
    ..........

    3. Luận Cứ và Hàm Ý: Thời Gian, Tự-Nghe-Mình, Bí Mật, và Chủ Quyền.

    Chúng ta đã rất gần với luận cứ của derrida. Luận cứ này luôn nỗ lực chứng tỏ rằng không ai có thể phân chia một dị điểm bất khả thay và sự lặp máy móc ("khả-lặp, như Derrida thường gọi) thành hai thực thể đứng tách biệt nhau; cũng không ai có thể rút gọn cái nọ về cái kia để ta có một thực thể thuần túy (với những thuộc tính tức sửa đổi). Sự lặp máy móc và dị điểm bất khả thay, theo Derrida, giống như hai lực lôi cuốn lẫn nhau qua một giới hạn vốn bất định và khả-phân. Mặc dù, để hiểu luận cứ này, như chính Derrida nói trong Kẻ Gian (Rogues), "những người bảo vệ đầy trách nhiệm di sản duy tâm tiên nghiệm"(Rogues, p. 134; see also Limited Inc, p. 93). Kant, dĩ nhiên, đã mở rộng khả năng triết hóa theo cách này: cãi lại (Kant gọi việc cãi lại này là "khấu suy") từ việc thừa nhận trải nghiệm đến những điều kiện cần thiết cho cách mà trải nghiệm được thừa nhận. Những điều kiện này có chức năng làm nền móng cho mọi trải nghiệm. Nối gót Kant (cũng như Husserl và Heidegger), Derrida cũng luôn quan tâm đến những điều kiện tất yếu và nền móng của trải nghiệm.

    Vậy thì, ta hày bắt đầu bằng lập luận đơn giản nhất mà ta có thể trình bày. Nếu ta suy ngẫm về kinh nghiệm nói chung, thì điều ta không thể phủ nhận là trải nghiệm được qui định bởi thời gian. Mỗi trải nghiệm, một cách tất yếu, đều xảy ra trong hiện tại. Trong trải nghiệm hiện tại, vẫn có hạt nhân tức một điểm bây-giờ. Những gì đang xảy ra ngay bây giờ hồ như là một sự kiện, khác với những lúc khác mà tôi từng trải. Dù, cũng trong hiện tại, tôi nhớ cái quá khứ gần đây và tôi tiên liệu những gì sắp xảy ra. Kí ức và tiên liệu đều ở sự lặp. Bởi vì những gì tôi trải nghiệm bây giờ có thể được triệu hồi ngay lập tức, nó là sự lặp và tính lặp đó thúc đẩy tôi tiên liệu cùng một sự vật đang lại xảy ra. Do đó, những gì đang xảy ra ngay bây giờ cũng không khác biệt với những lúc khác mà tôi từng kinh quan. Một cách đồng thời, trải nghiệm hiện tại vừa là một sự kiện vừa không phải là sự kiện vì nó mang tính lặp. Cái "đồng thời" này là điểm nút của vấn đề đối với Derrida. Kết luận rằng ta có thể không có trải nghiệm nào mà, về bản chất và một cách bất phân, lại gồm hai trung gian sự kiện và sự lặp.

    Luận cứ này gồm bốn hàm ý quan trọng. Đầu tiên, trải nghiệm là trải nghiệm về hiện tại thì không bao giờ là một trải nghiệm giản đơn về một cái gì đó vừa hiện diện qua tôi vừa tương phản với tôi, ngay trước mắt tôi một cách trực giác; luôn có một trung gian khác nữa ở đó. Sự lặp gồm những gì đã trôi qua và không còn hiện diện và những gì sắp đến và vẫn chưa hiện diện. Hiện diện vì thế luôn bị tạp hóa bởi phi-hiện-diện. Derrida gọi sự lặp tối thiểu mà ta thấy trong mỗi kinh nghiệm này là "vết tích". Quả thực, vết tích hồ như là ngữ hiệu nguyên thủy (Derrida gọi là "viết cổ sơ"), vì những hình thức lặp là dấu hiệu tối thiểu nhất của một ngôn ngữ. Thứ hai, lập luận này làm bối rối cấu trúc truyền thống của triết tiên nghiệm, vốn nằm trong quan hệ tuyến tính giữa điều kiện nền móng và kinh nghiệm dựa trên đó. Trong triết tiên nghiệm truyền thống (như ở Kant chẳng hạn), một sự kiện kinh nghiệm như điều đang xảy ra ngay bây giờ được cho là phát sinh tức có nền móng ở những điều kiện vốn không do kinh nghiệm. Tuy nhiên, luận cứ của Derrida chứng minh rằng sự kiện kinh nghiệm là một phần bất phân của những điều kiện cấu trúc tức nền móng. Tức, trong triết tiên nghiệm truyền thống, sự kiện kinh nghiệm được cho là một sự ngẫu nhiên khi nó vượt qua một cấu trúc thực. Nhưng với lập luận của Derrida, ta thấy rằng ta không thể xóa bỏ hay loại trừ sự ngẫu nhiên này. Ta có thể mô tả hàm ý thứ hai này theo cách khác. Trong triết truyền thống ta luôn nói về một thứ hồ như là nguyên lí đầu tiên tức nguồn gốc và nguồn gốc này luôn được hình thành như là một sự tự-đồng nhất (lại là một thứ gì đó như nguyên lí Vườn Địa Đàng). Mặc dù, ở đây ta thấy rằng nguồn gốc này bị phân hóa một cách trực tiếp, như được "phân chia", những ngẫu nhiên, và sự kiện kinh nghiệm vẫn đã luôn xảy ra. Trong Of Spirit (Linh Hồn), Derrida gọi loại nguồn gốc này là "nguồn gốc-bất nhất": nguồn gốc này bất nhất một cách trực tiếp (Of Spirit, pp. 107–108). Thứ ba, nếu nguồn gốc luôn bất nhất, thì không có gì từng được thừa nhận như thế một cách tất định. Bất cứ thứ gì được thừa nhận lại được thừa nhận như là một thứ khác với chính nó, đều như quá khứ hoặc như vẫn còn đến. Cái trở thành nền móng vì thế ở Derrida là cái "như" này: nguồn gốc là cái "như" bất nhất. Cái "như" này nghĩa là không có tri thức như thế, không có sự thật như thế, không có nhận thức, không có trực quan về bất cứ thứ gì như thế. Niềm tin, man trá, và ngôn ngữ đã có sẵn đó trong nguồn gốc. Thứ tư, nếu cái gì đó giống như một sự phân chia đã luôn xảy ra, thì nó đã xảy ra một cách cơ bản và tất yếu, sau đó mỗi trải nghiệm mới giữ lại một khía cạnh chậm trễ. Dường như tôi luôn trễ nải về nguồn gốc vì dường như nó lúc nào cũng đã biến mất. Mỗi trải nghiệm sau đó đều không hoàn toàn đúng lúc tức, như Derrida trích dẫn Hamlet, thời gian là một sự "trật khớp". Cuối sự nghiệp, Derrida gọi thời gian bị trật khớp này là "lỗi thời" (xem Nhân Danh, p.94). Như ta sẽ thấy sau đây, sự "lỗi thời", đối với Derrida là mặt-sau của cái mà ông gọi là "khoảng cách" (espacement); khoảng cách là trật chỗ. Nhưng ta vẫn phải ghi nhớ, khi ta tiến lên thì cái mệnh đề "trật khớp" đó lại ám chỉ công lí: bị trật khớp, thời gian là bất công hoặc bạo lực, một cách tất yếu.

    Đến đây thì ta có thể nói rằng lập luận trên hoàn toàn đơn giản mặc dù nó có những hàm ý ở phạm vi rộng. Nó dựa trên một phân tích về trải nghiệm, nhưng nó cũng dựa trên trải nghiệm về cái mà Derrida gọi là "tự-cảm". Ta tìm thấy ý tưởng về tự-cảm (auto-affection, self-affection) trong triết Hy Lạp cổ, ví dụ như định nghĩa Chúa là "tư tưởng tự suy" của Aristotle. Tự-cảm xảy ra khi tôi cảm tác chính mình, khi cảm-tác và bị-cảm-tác là như nhau. Như ta đã nói ở trên, Derrida sẽ thường xuyên viết tự truyện như là một hình thức tự-cảm tức tự-liên-hệ. Ở gần cuối cuốn Là Con Vật Nên Tôi Tồn Tại, Derrida kể cho ta điều ông gắng thực hiện với tự-cảm: "nếu việc tự-định-vị, việc tự biểu thị có mục đích của cái 'Tôi', ngay trong con người, hàm ý cái 'Tôi' là một dị-thân, kẻ phải đón chào một dị-cảm bất khả tối giản nào đó trong chính nó (như Tôi (là Derrida) đã gắng biểu thị ở đâu đó (tầm quan trọng của tôi) khi đó ý chí tự do của cái "Tôi" này có thể không thuần túy, cũng không nghiêm khắc; nó không thể hình thành nền tảng cho một sự vi biệt đơn giản và tuyến tính của con người so với con vật" (The Animal that Therefore I am, p. 95). Derrida luôn gắng cho thấy tự-cảm là dị-cảm; trải nghiệm về đồng-thân (tôi nghĩ về chính mình) là trải nghiệm về dị-thân (trong chừng mực mà tôi vừa nghĩ về chính tôi vừa nghĩ về một ai hoặc một gì đó nữa một cách đồng thời). Nhưng, để hiểu đầy đủ hơn luận cứ này, ta hãy xem ba trong số những "nơi khác" này nơi Derrida đã "gắng" cho thấy có một dị-cảm tiêm nhiễm vào tự-cảm.

    Nơi thứ nhất xảy ra trong Tiếng Nói Và Hiện Tượng, nghiên cứu về Husserl của Derrida năm 1967. Dù đây là cuốn sách nhỏ, nó nhằm phê phán cái Husserl gọi là "nguyên lí của mọi nguyên lí" đối với hiện tượng học, nghĩa là, tính hiển nhiên có cơ sở ở trực giác, trực quan khác biệt với dấu hiệu (Husserl 2014, 43–44, paragraph 24). Trong Tiếng Nói và Hiện Tượng Học Derrida nhận ra rằng nhận thức, đối với Husserl, là nhận thức về những bóng hình, với ý hướng hợp nhất những tiểu sử. Tuy nhiên, Derrida thấy trong nguyên lí của mọi nguyên lí và trong lời bạt của Husserl về Ý tưởng theo ý thức của Kant (Husserl 2014, 284–285, paragraph 143) sự áp đặt một cứu cánh lên nhận thức theo hướng một trực giác thuần túy, một hiện diện hay thừa nhận thuần túy, chưa bị ô nhiễm bởi biểu nghĩa.

    Đặc biệt hơn, Derrida lập luận rằng, khi Husserl mô tả trải nghiệm sống (Erlebnis), thậm chí tính chủ quan tuyệt đối, ông nói về một độc thoại nội tâm, tự-cảm như nghe-chính-mình. Theo Derrida, nghe-chính-mình là, đối với Husserl, "một tự-cảm của một típ người độc nhất tuyệtt đối" (Voice and Phenomenon, p. 67). Nó độc nhất vô nhị vì dường như không có một con đường vòng bên ngoài nào nối việc nghe với việc nói, trong nghe-chính-mình có một vùng tự-cận. Dường như từ đó mà tôi nghe-chính-mình một cách trực tiếp ngay khoảnh khác tôi nói. Mặt khác, Husserl mô tả những gì ông gọi là "hiện tại sống", hiện tại mà tôi đang trải nghiệm ngay bây giờ, và dù Husserl cũng nói rằng hiện tại sống là ken đặc. Hiện diện sống là ken đặc vì nó gồm những pha khác với tức-tại, cụ thể là cái mà Husserl gọi là "cận-lai", sự tiên lượng (tức "chờ", ta có thể gọi vậy) tiếp cận tương lai và "cận-khứ", là kí ức về một quá khứ gần.Như đã biết, Derrida tập trung vào trạng thái cận khứ trong Tiếng Nói Và Hiện Tượng. Cận khứ ở Husserl là một trạng thái kì lạ vì Husserl muốn gộp nó vào hiện tại như một nhận thức và đồng thời ông nhận thấy rằng nó khác biệt với hiện tại như một phi-nhận-thức. Đối với Derrida, những mô tả của Husserl hàm ý rằng hiện tại sống, bằng cách luôn gấp quá khứ gần ngược vào nó, bằng cách luôn gấp kí ức nguyên thủy vào nhận thức hiện tại, gồm một khác biệt ở chính giữa nó (Tiếng Nói và Hiện Tượng Học, p. 56). Nói cách khác, trong mỗi khoảnh khắc, khi tôi lặng thinh nói với chính mình, đó phải là khoảnh khắc nơi có một gián đoạn rất nhỏ phân li tôi thành kẻ nói và thành người nghe. Phải có một gián đoạn phân biệt tôi với chính tôi, một gián đoạn tức kẻ hở mà không có nó tôi sẽ không là kẻ nghe cũng như kẻ nói.Chỗ gián đoạn này cũng xác định dấu vết, một sự lặp tối thiểu. Và những gián đoạn này, nơi gấp lặp này, lại được cung ứng trong những khoảnh khắc nghe-chính-mình. Derrida nhấn mạnh rằng "khoảnh khắc" hay "thời khắc" phiên dịch từ “Augenblick” vốn có nghĩa đen là "cái chớp mắt". Khi ông nhấn mạnh đến nghĩa đen của từ “Augenblick", ông quả thực đang "giải cấu" thính-tự-cảm sang thị-tự-cảm. Khi tôi nhìn vào gương chẳng hạn, điều cần thiết là tôi phải "giãn cách" tức "cách quãng" với gương. Tôi phải giãn cách với chính tôi để tôi vừa có thể là kẻ-nhìn vừa là kẻ-bị-nhìn. Tuy nhiên, khoảng cách ở giữa vẫn vô hình một cách ngoan cố. Vẫn vô hình, khoảng cách tách khỏi mắt, làm mù nó. Tôi thấy phản-thân-của-tôi ở đấy trong gương, thế nhưng cái phản thân ở đấy khác tôi, vì thế tôi không thể thấy phản-thân-mình như thế. Điều Derrida muốn chứng minh ở đây là "khoảng cách" tức quãng-mù này, về cơ bản, là tất yếu đối với mọi hình thức tự-cảm, ngay cả tự-cảm xúc giác cũng có vẻ là trực tiếp.

    Giờ thì ta hãy sang một "nơi khác" nữa, nơi ta tìm thấy trong "Cách Im Lặng". Ở đây Derrida thảo luận về thần học phủ định bằng ý tưởng "phủ nhận" tức "từ chối". Từ tiếng Pháp “dénégation” dịch từ thuật ngữ Freud “Verneinung". Cả hai tiền-tố của từ hàm ý một sự nhấn mạnh phủ định (mặc dù tiền-tố Pháp cũng hàm ý một sự phủ định của phủ định). Tuy nhiên, trong phân tâm học và cụ thể ở Freud, thuật ngữ “Verneinung” hàm ý rằng khi bệnh nhân từ chối một khát vọng tức ước muốn, thì anh hay chị đã ngụ ý cho nhà phân tích một cách chính xác điều anh hay chị một cách vô thức khát vọng tức ước muốn. Sự từ chối khii đó hoạt động như một loại xác nhận trá hình về diễn giải của nhà phân tích về triệu chứng hay vấn đề của bệnh nhân.Tóm lại thì đây là những gì Derrida quan tâm nhất, phân tâm học đã cách li một sự phủ định mà thực ra đó là một khẳng định.Vấn đề cơ bản sau đó đối với thần học phủ định, nhưng cũng với phân tâm học, và đối với Derrida là làm thế nào từ chối mà vẫn không từ chối. Tính đối ngẫu giữa việc kể và không kể này là lí do tại sao Derrida tiếp tục bàn đến ý tưởng về bí mật. Trong "Cách Im Lặng", Derrida nói, và đây là bình luận quan trọng để hiểu về bí mật theo Derrida: "Có một bí mật về phủ định và một phủ định về bí mật. Bí mật như thế, là bí mật đã phân chia và xây dựng một sự phủ định; đó là sự phủ định nơi phủ định chính nó. Nó giải-phủ-định chính nó" (Languages of the Unsayable, p. 25, my emphasis). Ở đây Derrida nói về một bí mật như thế. Một bí mật như thế là một cái gì đó mà ta không phải nói ra; rồi sau đó ta có phủ định đầu tiên: "Tôi hứa không tiết lộ". Thế nhưng, để thực sự hiếm hữu bí mật, để thực sự có nó, tôi phải nói nó với chính tôi. Ở đây ta có thể thấy quan hệ nghe-chính-mình mà ta vừa thấy trong Tiếng Nói Và Hiện Tượng.Giữ một bí mật tất yếu phải gồm tự-cảm: Tôi phải nói với chính mình về bí mật. Tuy nhiên, ta có thể nói nhiều hơn, thậm chí ta có thể nói rằng tôi quá yếu đuối để không nói bí mật này với chính mình. Tôi phải nắm bắt khái niệm của nó; tôi phải lên khung một biểu đạt về bí mật đó. Với ý tường về tái-trình (tôi phải trình bí mật cho chính tôi một lần nữa để thực sự sở hữu nó), chúng ta cũng thấy cận-khứ, sự-lặp, và dấu vết tức một cái tên. Một dấu vết của bí mật phải được hình thành, trong trường hợp đó, bí mật, về nguyên tắc, là có thể chia sẻ. Nếu bí mật, một cách tất yếu, phải khả chia sẻ thì nó đã luôn được chia sẻ. Nói cách khác, để lên khung biểu đạt về bí mật, tôi phải phủ định sự phủ định đầu tiên, ở đó tôi hứa không nói ra bí mật: tôi phải nói ra bí mật với chính tôi như thể tôi là một người nào đó khác. Do đó tôi lại phủ định lần thứ hai, có thể nói "giải" tức "không-phủ định", nghĩa là tôi phải bội ước không nói ra bí mật. Để giữ bí mật (tức lời hứa), tôi nhất thiết phải không giữ bí mật (tôi phải vi phạm lời hứa). Vì vậy, tôi sở hữu bí mật và cũng không sở hữu bí mật. Cấu trúc này có một hệ quả là ở chỗ không tồn tại bí mật như thế. Bí mật nhất thiết phải được chia sẻ. Như Derrida đã nói trong "Cách Im Lặng".

    Sự phủ định này không xảy ra ngẫu nhiên, nó là bản chất và nguồn gốc ... Điều bí ẩn ... là việc chia sẻ bí mật, không chỉ là chia sẻ cho đối tác của tôi trong xã hội mà bí mật còn được chia sẻ trong chính nó, một phần của "riêng" nó, nơi phân chia bản chất của bí mật vốn thậm chí không thể xuất hiện chỉ ở một người trừ khi nó bắt đầu biến mất, muốn tự tiết lộ, thì hãy tư che đậy, như một bí mật, để tự biểu hiện: hãy che đậy sự che đậy của mình. Không có bí mật nào như thế; tôi phủ nhận nó.Và đây là những gì tôi bí mật thổ lộ với bất cứ ai tự liên minh với tôi. Đây là bí mật của liên minh.(Languages of the Unsayable, p. 25).
    Cuối cùng ta hãy đi vào một trong những tác phẩm gần đây nhất của Derrida, viết năm 2002 "Cái Lí của Kẻ Mạnh Nhất", tiểu luận đầu tiên trong cuốn sách gọi là Rogues (Kẻ Gian). Ở đó Derrida thảo luận về Liên Hiệp Quốc, mà ông cho là kết hợp hai nguyên lí tư tưởng chính trị phương Tây: chủ quyền và dân chủ. Nhưng, "dân chủ và chủ quyền là đồng thời mà cũng luân phiên, vừa bất khả phân vừa mâu thuẫn nhau" (Rogues, p. 100). Dân chủ và chủ quyền mâu thuẫn nhau theo cách sau. Ở đây Derrida nói về chủ quyền thuần túy, chính là "bản chất của chủ quyền" (Rogues, p. 100). Mặt khác, để có chủ quyền, tự ta phải vận dụng quyền lực, tự nắm lấy trách nhiệm sử dụng của mình, nghĩa là việc sử dụng quyền lực, nếu đó là chủ quyền, phải trong thinh lặng; chủ quyền không phải là đưa ra những lí do, chủ quyền phải thực hành quyền lực trong bí mật. Nói cách khác, chủ quyền nỗ lực sở hữu quyền lực bất khả phân, nó gắng không chia sẻ, nghĩa là nó dồn nén quyền lực trong chốc lát - đúng lúc hành động, đúng lúc sự kiện, đúng lúc đặc biệt. Ở đây ta có thể thấy phác họa về giải cấu của Derrida, không chỉ là tự-cảm nghe-chính-mình mà còn là tự-cảm tự-hứa giữ một bí mật. Mặt khác, dân chủ kêu gọi chủ quyền nhằm chia sẻ quyền lực, đưa ra những lí do, nhằm phổ quát hóa.Với dân chủ, việc sử dụng sức mạnh vì thế luôn là một sự lạm dụng quyền lực (see Haddad 2013, pp. 51–65). Derrida cũng có thể nói rằng chủ quyền và dân chủ là bất-khả-phân nhau (mâu thuẫn này khiến cả hai bất nhất lẫn nhau), vì dân chủ cho dù có kêu gọi phổ quát hóa (đưa ra những lí lẽ trong cuộc họp), nó cũng cần thế lực, tự do, cần một quyết định, chủ quyền. Đối với Derrida, trong dân chủ, một quyết định (sử dụng quyền lực) luôn mang tính khẩn cấp; thế nhưng (đây là mâu thuẫn), dân chủ lại cần thời gian, dân chủ khiến ta phải chờ để việc sử dụng quyền lực được thảo luận. Quyền lực có thể không bao giờ được thực hành mà không có truyền thông của nó; vì như Derrida nói, "Chừng nào mà tôi còn nói với dị-thân, tôi còn phục tùng luật đưa lí do, tôi còn chia sẻ trung gian phổ quát hóa, tôi còn phân chia quyền thế của tôi" (Rogues, p. 101). Phải có chủ quyền, thế nhưng, không thể dụng quyền mà không chia sẻ nó qua sự lặp. Nói chính xác hơn thì, như Derrida, "Vì (chủ quyền) không bao giờ thành công (không chia sẻ) trừ khi theo một kiểu cách phê phán, tạm thời, và bất-ổn, chủ quyền có thể chỉ là xu hướng, trong thời gian hạn chế, ngự trị mà không chia sẻ. Nó chỉ có thể có xu hướng bá quyền đế quốc. Tận dụng thời gian này là một sự lạm dụng"(Rogues, p. 102, Derrida’s emphasis). Xu hướng này định nghĩa cái mà Derrida gọi là "tệ nhất", một xu hướng hướng đến việc chiếm đoạt hoàn toàn hoặc hủy diệt tất thảy mọi thứ khác.

    4. CÔNG PHU CỦA LUẬN CỨ: ĐIỀU TỆ NHẤT VÀ LÒNG HIẾU KHÁCH

    Trong suốt sự nghiệp, Derrida chi tiết hóa cho luận cứ này theo nhiều cách. Nhưng Derrida luôn dụng luận chống lại một ý tưởng mà ông gọi là "điều tệ nhất" (le pire). Ta có thể trích xuất một định nghĩa về điều tệ nhất từ "Niềm Tin Và Tri thức" (Religion, p. 65). Nó bao xoay quanh cụm từ mơ hồ "plus d' un" mà ta có thể dịch sang tiếng Anh là "more than one" (hơn một), "more of one" (nhiều lần một), hay "no more one" (không một chút nào). Một mặt, cụm từ này có nghĩa là trong tự-cảm, ngay cả khi nó là "tự động", đồng-thân, có hơn một; trực tiếp với một, có hai, tự-thân và dị-thân, và những phản-thân khác. Mặt khác, nó có nghĩa là có một bội số nhiều hơn một, chỉ một, gần như một.Đièu tệ nhất bắt nguồn từ ý thức "plus d' un" thứ cấp này.Điều tệ nhất là mức cao nhất; đó là bạo lực tệ nhất. Derrida, dường như, phân biệt bạo lực tệ nhất với điều Kant gọi là "ác triệt để". Ác triệt để theo nghĩa đen triệt để, là ác ở tận gốc. Nó nằm ở "khác biệt nhỏ, vô cùng nhỏ" (see Of Grammatology, p. 234) giữa tôi và một dị-thân, thậm chí giữa tôi và một dị-thân trong tôi. Derrida mô tả chỗ gián đoạn vô cùng nhỏ này là địa chỉ, là "à" hay "to"; nó không chỉ là khác biệt, qua khoảng cách địa chỉ, nó còn là sự lặp. Và, nó không chỉ là sự lặp, sự tự-phân kì này cũng là bạo lực, một sự nét nát chính mình, một vết khắc. Sự phân bổ của Derrida về ý tưởng ác triệt để của Kant đã hướng dẫn những nhà bình luận nhấn mạnh một loại vô thần luận cơ bản ở Derrida bất chấp việc ông có vẻ quan tâm đến tôn giáo và niềm tin (see Hägglund, 2008, pp. 112–113; for an opposing viewpoint, see Caputo, 1999, p. 312). Bất chấp những tranh cãi quanh hữu thần hay vô thần được viện dẫn của Derrida, như thể, đối với ông, ác triệt để không phải là ác tuyệt đối (see Philosophy in a Time of Terror, p. 99). Bạo lực tệ nhất xảy ra khi di-thân mà ta có liên quan bị chiếm hữu hoàn toàn tức hoàn toàn ở trong thân ta, khi một địa chỉ đạt đến mục đích thích đáng của nó, khi nó đạt đến chỉ mục đích thích đáng của nó. Đạt đến chỉ mục đích thích đáng của nó, địa chỉ này sẽ loại nhiều, nhiều hơn, và "nhiều hơn" đó, ở giới hạn, là chung qui cho tất thảy. Chính sự loại trừ hoàn toàn tức triệt tiêu hầu hết này - không có giới hạn đối với bạo lực này - đã làm cho bạo lực này trở thành bạo lực tệ nhất. Điều tệ nhất là một quan hệ được tạo ra từ nhiều hơn một, chỉ vì một, vốn tạo từ một sự phân chia, là một chủ quyền bất khả phân. Ta có thể lại thấy rằng điều tệ nhất giống với "thực tế thuần túy" của Động Lực Đầu Tiên của Aristotle, Một Chúa: thiên cầu, hay tốt hơn, địa cầu tư tưởng tự tư duy (Rogues, p. 15).

    Điều ta vừa trình bày là cấu trúc của điều tệ nhất trong tư tưởng Derrida. Nhưng cấu trúc này, đối với Derrida, có thể luôn xảy ra như một sự kiện. Derrida nghĩ rằng ngày nay, "trong thời đại khủng bố", sau khi chấm dứt Chiến Tranh Lạnh, thì toàn cầu hóa đã xảy ra, tính chất mỏng manh của quốc gia-nhà nước đang bị thử thách ngày càng nhiều. Các cơ quan như Tòa Án Tội Phạm Quốc Tế, yêu cầu về những quyền con người phổ biến lại xâm phạm chủ quyền nhà nước-quốc gia. Nhưng kết quả của toàn cầu hóa hay "thế giới hóa" này (tiếng Pháp là “mondialisation”) là khái niệm chiến tranh, và từ đó là khái niệm chiến tranh thế giới, khái niệm kẻ thù, và thậm chí khái niệm khủng bố, cùng với khu biệt giữa thường dân và binh lính hoặc giữa quân sự, cảnh sát, và dân quân, tất thảy những khái niệm và khu biệt này đang mất dần ý nghĩa đúng đắn. Như Derrida nói trong Kẻ Gian "cái gọi là tháng Chín ngày 11 sẽ không tạo hay bộc lộ tình hình này, mặc dù chắc chắn nó sẽ sân khấu hóa trên truyền thông" (Rogues, pp. 154–55).Giờ thì với truyền thông hóa, sẽ không có kẻ thù mà ta có thể nhận biết dưới hình thức một lãnh thổ "nhà nước" với một ai (trong Kẻ Gian Derrida sử dụng cụm từ: "Hiệp Chủng Quốc và đồng minh") tiến hành cái có thể vẩn còn được gọi là "chiến tranh", cho dù ta cho rằng đấy là cuộc chiến chống khủng bố quốc tế. Sự cân bằng khủng bố của Chiến Tranh Lạnh đảm bảo rằng không có sự leo thang vũ khí hạt nhân sẽ dẫn đến hoạt động tự sát, Derrida nói, "mọi thứ đã qua rồi". Thay vào đó, "bạo lực mới đang được chuẩn bị và quả thực đã được cởi trói trong một thời gian khi đó, bằng tự sát tức tự-miễn hơn bao giờ hết. Bạo lực này không còn liên quan đến chiến tranh thế giới, thậm chí chiến tranh thông thường, thậm chí ít liên quan đến một quyền tiến hành chiến tranh nào đó.Và điều này khó mà tái-đảm bảo - quả thật, hoàn toàn sự tương phản"(Rogues, p. 156).

    Thế cái gọi "mang tính chất tự sát hơn" có nghĩa là gì? Có tính tự sát hơn là tự giết nhiều hơn. Chữ "hơn"(more) có nghĩa là, vì chỉ có một khu biệt mỏng manh giữa các nhà nước (không có sự nhận dạng kẻ thù), trạng thái của ta tức tự thân gồm ngày càng nhiều dị-thân. Nhưng, nếu tự thân của ta bao gồm những dị-thân mà đe dọa (cái gọi là "những tế bào khủng bố" chẳng hạn), thì, nếu ta muốn tự miễn khỏi thì ta phải giết ngày càng nhiều dị-thân ở bên trong hơn. Vì những dị-thân ở trong trạng thái của ta tức tự thân của ta, nên ta được yêu cầu giết ngày càng nhiều phản-thân của mình. Ngữ cảnh này rất khác với sự đối lập cứng nhắc và bề ngoài, được biểu tượng hóa bằng cái gọi "Màn Sắt", nơi định nghĩa Chiến Tranh Lạnh. Ngay lúc ấy, "ta" có một kẻ thù có thể nhận biết, với một cái tên, cho phép giới hạn một số lượng kẻ thù. Nhưng ngay lúc này, ngày nay, số lượng "kẻ thù" tiềm năng là không giới hạn. Mỗi dị-thân đều là dị-thân hoàn toàn (“tout autre est tout autre” [cf.The Politics of Friendship, p. 232]) và vì thế mỗi di-thân đơn lẻ cần bị loại bỏ bởi miễn-hệ. Sự loại bỏ vô số này giống một sự diệt chủng hoặc điều tệ hơn là sự đe dọa tuyệt đối. Sự đe dọa tuyệt đối có thể không còn bị ngăn chặn khi nó không đến từ một nhà nước đã thiết lập, thậm chí không đến từ một nhà nước tiềm năng mà ta có thể xem là một nhà nước gian giảo (Rogues, p. 105). Điều Derrida nói ở đây là điều tệ nhất là có thể, ở đâu đó, có thể hơn bao giờ hết.

    Như tôi đã nói, Derrida luôn sử dụng luận cứ mà ta đã trình bày chống lại ý tưởng về điều tệ nhất; ngày nay xu hướng hướng đến điều tệ nhất lớn hơn bao giờ hết. Mục đích của ứng dụng này - mục đích này định nghĩa giải cấu - là thúc đẩy chúng ta tiến lên, không phải bạo lực tệ nhất, không phải bạo lực nhất, mà là bạo lực tối thiểu (Writing and Difference, p. 130). Làm thế nào mà dụng luận này chống lại cái việc tệ nhất? Cùng với toàn cầu hóa, thời kì hậu Chiến Tranh Lạnh chứng kiến, như Derrida nói trong "Niềm Tin Và Tri Thức", một "sự trở lại của tôn giáo" (Religion, pp. 42–43; see also Caputo 1997, pp. 152–159). Vì vậy, trong "Niềm Tin Và Tri Thức", Derrida trình bày từ nguyên của từ Latin "religion" (ông thừa nhận rằng từ nguyên học có vấn đề). Từ nguyên gợi ý rằng có "hai nguồn" tôn giáo: "religio", hàm ý sự kìm nén tức vô sự, an toàn và yên ổn; và “re-legere", hàm ý một sự kết nối với cái khác nữa qua niềm tin (Religion, p. 16). Ta có thể thấy ở từ nguyên này sự đối ngẫu bất khả phân mà ta đã khảo sát ở trên: sự kiện đơn và sự lặp máy móc, tự-cảm là dị-cảm. Quan trọng nhất, Derrida gắng hiểu từ "link" nơi xác định tôn giáo trước khi kết nối con người như thế và thánh linh của Chúa.Điều ta có thể thấy ở nổ lực nhằm hình thành kết nối này là nó có trước quyết định trong tư cách con người và Chúa là một nỗ lực làm cho kết nối này ngày một mở rộng. Derrida gắng "mở-ra", theo khả năng, cầu-hình tức vành đai tư tưởng tự suy - nhằm mở ra kết nối càng rộng càng tốt, mở ra nó cho mỗi dị-thân đơn, cho bất cứ thứ gì khác. Suốt sự nghiệp, Derrida luôn quan tâm đến thú-trạng vì nó quyết định giới hạn giữa người và dị-thân. Như trong cuốn sách cuối của ông, L’animal que donc je suis (the animal that I am), Derrida gắng mở kết nối thậm chí với thú vật. Thú vật là dị-thân và, vì "mỗi dị-thân đều là dị-thân hoàn toàn" (tout autre est tout autre), kết nối này cũng phải mở ra cho chúng. Ở đây bất chấp ảnh hưởng rộng lớn trong tư tưởng, Derrida vẫn tuyệt giao với Heidegger và Levinas, cả với ai không mở kết nối rộng này (see Points, p. 279). Ở đây, với cánh "cửa" tức "biên giới" ngày một rộng mở, ta chạm trán với ý tưởng của Derrida về "lòng mến khách vô điều kiện", nghĩa là để những dị-thân bất kể là gì, không đòi hỏi họ về hồ sơ, không phán xét họ, thậm chí khi họ không được mời. Tất thảy đều được đối xử không như kẻ thù vốn phải bị xua đuổi, mà như những người bạn. Tuy nhiên, như Derrida luôn nhấn mạnh, ta không thực sự nhận biết người bạn như thế. Lòng mến khách vô điều kiện là nguy hiểm.

    Sự nguy hiểm này giải thích tại sao sự mở vô điều kiện những biên giới không phải là điều tốt nhất (đối lập với cái ta gọi là điều tệ nhất ở trên); chỉ có điều ít tệ tức ít ác, ít bạo lực hơn thôi. Quả thực, có vẻ như việc mở vô điều kiện là không thể. Dường như luôn có những điều kiện thực tế. Giữa tất thảy những dị-thân ta phải quyết định, ta phải chỉ định hồ sơ của họ, nghĩa là luôn, vẫn, tất yếu có bạo lực tại những biên giới. Lập tức, trong tình mến khách, có một thế lực dịch chuyển về dị-thân nhằm tiếp đón và một thế lực vẫn vô sự và bị kéo khỏi dị-thân, đang cố gắng đóng cửa lại. Cũng ở đây, trong tình mến khách, ta thấy ý tưởng của Derrida về một "lòng tin cứu thế mà không có đấng cứu thế". Vì để tất thảy những di-thân vào là bất khả (nhưng ta phải lưu ý rằng khái niệm Derrida về khả năng tức thực-kiến, khái niệm về "có thể", khá phức tạp; xem cụ thể trong Chính Trị Hữu Nghị, p. 29), việc giải-đóng này luôn đến trong tương lai như đấng cứu thế đang đến hoặc đang trở lại (Derrida chơi chữ từ Pháp chỉ "future", "l' avenir", có nghĩa đen là "đến", "à venir"). Ta phải chú ý một điểm nữa. Tính bất khả của lòng mến khách vô điều kiện nghĩa là bất cứ nỗ lực nào nhằm mở địa cầu hoàn toàn đều không đủ. Không đủ, mỗi nỗ lực vì thế cần phê phán; nó phải được "giải kiến", như Derrida đã nói. Nhưng sự giải kiến này sẽ là một sự giải kiến thừa nhận sự chưa đủ của nó. Giải kiến, mà ta đang đề cập, vì thế chưa bao giờ dẫn đến kết quả thiện ý thức, trong cái thiện ý thức song hành cùng tư duy ta đã thực thi đủ để hoàn trả lại công lí.
  3. Tran_Thang

    Tran_Thang Thành viên gắn bó với ttvnol.com

    Tham gia ngày:
    07/01/2005
    Bài viết:
    4.574
    Đã được thích:
    193
    (tiếp)
    .....................

    5. GIẢI KIẾN

    Như ta đã đề cập ở phần đầu, "giải kiến" là thuật ngữ nổi tiếng nhất của Derrida. Ông dường như đã đoạt thuật ngữ này từ dụng ngữ "destruction" của Heidegger trong Tồn Tại Và Thời Gian. Nhưng ta có thể hiểu ý thức chung của cái Derrida muốn nói với giải kiến bằng cách gợi lại Suy Ngẫm Đầu của Descartes. Ở đó Descartes nói rằng trong thời gian dài ông đã sai lầm. Phê phán về những niềm tin trước đó của ông vừa sai lầm vừa là mục đích có giá trị hướng đến khám phá một "nền móng vững chắc và vĩnh cửu". Hình ảnh nền móng hàm ý rằng tập hợp những niềm tin trước đó của ông giống một tòa nhà. Trong Suy Ngẫm Đầu thì Descartes quả đã giật sập tòa nhà cũ kĩ này, "giải-kiến" nó. Ta cũng thấy Derrida mắc nợ bao nhiêu đối với triết tiên nghiệm truyền thống vốn thực sự bắt đầu ở đây với tìm kiếm của Descartes về một "nền móng vũng chắc và vĩnh cửu". Nhưng với Derrida, giờ ta biết rằng nền móng này không phải là một tự-thân hợp nhất mà là một giới hạn bất khả phân giữa thân tôi và thân đó với tư cách một dị-thân (tự-cảm là dị-cảm: "nguồn-bất nhất").

    Derrida đã cung cấp nhiều định nghĩa về giải kiến. Nhưng có ba định nghĩa kinh điển. Thứ nhất là lúc đầu, tìm thấy trong cuộc phỏng vấn năm 1971 "Vị Thế" và trong Lời Bạt cho Gieo Rắc năm 1972: giải kiến gồm "hai pha" (Positions, pp. 41–42, Dissemination, pp.4–6). Tại giai đoạn này trong sự nghiệp, Derrida nói về "siêu hình" như thể truyền thống triết phương Tây là nguyên khối và thuần nhất. Có những lúc ông cũng nói về "Plato-luận", như Nietzsche đã nói. Một cách đơn giản, giải kiến là một phê bình về Plato-luận vốn được định nghĩa bằng niềm tin rằng tồn tại được cấu trúc dưới dạng những đối lập (những thực thể hoặc hình thức tách biệt) và rằng những đối lập đó có tính tôn ti trật tự, với một mặt đối lập có giá trị hơn mặt kia. Pha giải kiến đầu tiên này tấn công niềm tin này bằng cách đảo những tôn ti Plato: những tôn ti giữa vô hình tức chỉ nhận biết bằng trí và hữu hình tức nhận biết bằng giác quan; giữa bản chất và diện mạo, giữa hồn và xác; giữa kí ức sống và kí ức vẹt; giữa thi-ức (mnēmē) và vật-ức (hypomnēsis); giữa tiếng nói và chữ viết; giữa thiện và ác Để cho dễ hiểu "hai pha" của giải kiến, ta hãy tự giới hạn vào một đối lập cụ thể, đối lập giữa diện mạo và bản chất.Trước Derrida, Nietzsche cũng đã phê phán đối lập này, và nó bị phê phán nhiều trong triết Thế Kỉ Hai Mươi. Vì thế, ở Plato-luận, bản chất có giá trị hơn diện mạo. Tuy nhiên, để giải kiến, ta đảo điều này, xem diện mạo có giá trị hơn bản chất. Bằng cách nào? Ở đây ta có thể phải viện đến lập luận của nhà kinh nghiệm (ở Hume chẳng hạn) nơi cho thấy mọi tri thức về những gì ta gọi là bản chất lại phụ thuộc vào trải nghiệm về những gì hiển hiện ra. Nhưng sau đó lập luận này này lại hàm ý rằng bản chất và diện mạo không có quan hệ gì như hai cực đối lập.Nói cách khác, lập luận này cho ta thấy rằng bản chất có thể được rút gọn về một sự đa dạng diện mạo (bao gồm các cực kí ức và tiền-trạng). Rút gọn đây là rút gọn về cái mà ta có thể gọi là "nội tại" nơi chứa đựng ý thức về "phạm vi" tức "trong". Vì thế, ta có thể nói những gì ta thường gọi là bản chất lại được tìm thấy ở diện mạo, bản chất được hòa trộn thành diện mạo. Giờ ta có thể lần một chút về lịch sử siêu hình phương Tây. Trên cơ sở việc đảo cặp tôn ti bản chất-diện mạo và trên cơ sở việc rút ngắn về nội tại, ta có thể thấy một cái gì đó giống như một quyết định (một quyết định có lẽ bất khả) đã được quyết lúc bắt đầu truyền thống siêu hình, một quyết định đã thiết lập tôn ti của cặp bản chất-diện mạo và bản chất tách biệt khỏi diện mạo. Quyết định này thực sự định nghĩa Plato-luận tức "siêu hình". Sau hồi-ức này, ta có thể chuyển sang bước thứ hai trong việc đảo-thu Plato-luận, đó là "pha" thứ hai của giải kiến. Hạ-thuật-ngữ trước phải được viết lại là "gốc" tức "nguồn" của đối lập và tôn ti tự-thân nó. Viết lại tức tái định nghĩa về diện mạo này hoạt động như thế nào? Ở đây ta sẽ phải trở lại cái ý rằng mỗi diện mạo hay mỗi trải nghiệm đều là tạm thời. Trong trải nghiệm về hiện tại, luôn có một khác biệt nhỏ giữa khoảnh khắc bây-giờ và quá khứ và tương lai.(Rất có thể Hume đã khám phá khác biệt nhỏ này khi, trong Treatise, nói về ý tưởng quan hệ). Trong bất cứ trường hợp nào, khác biệt vô cùng nhỏ này không chỉ là khác biệt phi-đối-ngẫu mà nó còn là một khác biệt, như Derrida nói, "bất khả quyết". Mặc dù sự khác biệt rất nhỏ này là không đáng kể trong thường nghiệm hàng ngày, khi ta thực sự lưu ý nó, ta không thể quyết liệu ta đang trải nghiệm một kí ức hay một nhận thức hiện tại, liệu ta đang trải nghiệm một nhận thức hiện tại hay một tiền-trạng (Bergson tuyên bố tương tự trong "Kí Ức Về Hiện Diện Và Nhận Thức Sai" [Mind-Energy, pp. 109–151] và Deleuze mở rộng thâm-tri của Bergson trong "Thực Tế Và Ảo" [Dialogues, pp. 148–152].). Khi ta lưu ý khác biệt, quả thực ta đang trải nghiệm hiện tại, nhưng hiện tại này được thừa nhận là bị "ô nhiễm" bởi quá khứ và tương lai. Tới một chừng mực mà khác biệt là bất khả quyết (tri giác - những gì ta thấy ngay bây giờ - bị ô nhiễm bởi kí ức tức hiện tại bị ô nhiễm bởi quá khứ: sự khác biệt qua trải nghiệm là trải nghiệm về cái mà Derrida gọi là "dấu vết"), sự khác biệt làm bất ổn quyết định ban đầu vốn thiết lập tôn ti trật tự. Sau khi tái định nghĩa bằng hạ thuật ngữ trước, Derrida thường thay đổi chính tả của thuật ngữ, chẳng hạn, viết "difference" với chữ "a" thành "differance" (dị diễn) nhằm chỉ ra sự thay đổi trong trạng thái của nó. Dị diễn (thấy trong những diện mạo khi ta nhận ra bản chất tạm thời của chúng) khi đó qui về một nguồn bất khả quyết trong đó "siêu hình" "bị cắt" nhằm đưa ra quyết định. Trong "Vị Thế" Derrida gọi những cái tên như “différance” (dị-diễn) “old names”(cổ danh) hay “paleonyms" (cổ vật), ở đó ông cũng đưa ra một danh sách những "thuật ngữ cổ": “pharmakon”; “supplement”; “trace”; “hymen”; “gram”; “spacing”; and “incision” (Positions, p. 43). Những cái tên này đều cổ vì, cũng như từ "diện mạo" hay từ "khác biệt", chúng đều đã được sử dụng hàng thế kỉ trong sử triết phương Tây nhằm đề cập đến vị trí hạ cấp trong những hệ thống tôn ti. Nhưng giờ thì chúng được sử dụng đề đề cập đến một nguồn chưa hề có tên trong "siêu hình"; chúng được sử đề đề cập đến một nguồn quả thực còn "cổ hơn" cả quyết nghị siêu hình.

    Định nghĩa đầu tiên về giải kiến là hai giai đoạn mở đường cho sự tinh túy mà ta thấy trong "Thế Lực Của Luật" (có từ 1989-1990). Định nghĩa thứ hai ít tính siêu hình và nhiều tính chính trị hơn. Trong "Thế Lực Luật", Derrida nói rằng giải kiến được thực hành theo hai phong cách (Giải Kiến Và Khả Năng của Công Lí, p. 21). Hai "phong cách" này không tương ứng với "hai giai đoạn" trong những định nghĩa giải kiến trước đó. Một mặt, có một phong cách giải kiến theo phả hệ nơi gợi lại một sử-niệm tức chủ đề. Trước đó, trong sự nghiệp, trong Ngữ Pháp Học, Derrida trình bày, chẳng hạn như sử-niệm viết. Nhưng giờ thì đang tranh cãi về sử công lí. Mặt khác, có một phong cách giải kiến mang tính hình thức và cấu trúc hơn, nơi khảo sát nghịch lí phi-sử tức nan đề. Trong Thế Lực Luật, Derrida trình bày ba nan đề, mặc dù thảy đều là biến thể, một nan đề liên quan đến quan hệ bất ổn giữa luật (thuật ngữ Pháp là "droit", cũng có nghĩa là "right") và công lí.

    Derrida gọi nan đề thứ nhất là "kỉ nguyên phép tắc" (Giải Kiến và Khả Năng của Công Lí, pp. 22-23). Tiên đề chung nhất trong tư tưởng đạo đức và chính trị của chúng ta là nó công bằng hoặc bất công và để thực hành công lí, ta phải được tự do và có trách nhiệm với hành động và quyết định của mình. Ở đây Derrida quả đã đặt vấn đề: tự do là gì. Một mặt, tự do gồm việc tuân theo phép tắc, nhưng trong trường hợp công lí, ta sẽ cho rằng một phán quyết đơn giản chiều theo luật pháp chỉ đúng, chứ không công bằng. Để một quyết định là công bằng, quan tòa không chỉ phải tuân theo phép tắc mà ông hay bà còn phải "tái-thiết" nó, trong một phán quyết mới.Vì thế một quyết định nhắm đến công lí (một quyết định tự do) phải vừa được chỉnh sửa vừa không được chỉnh sửa. Luật pháp phải được bảo tồn và cũng phải bị hủy hoặc bị đình hoãn, đình hoãn là nghĩa của từ "epoche". Mỗi trường hợp là dị-thân, mỗi quyết định là khác biệt và đòi hỏi một diễn giải độc nhất vô nhị tuyệt đối mà không có phép tắc hệ thống hiện tồn nào có thể hoặc phải đảm bảo. Nếu một quan tòa tuân theo một bộ luật một cách máy móc, ông hay bà chỉ là một "máy tính". Những tính toán gian trá và độc đoán, ta hoặc dị-thận đều bất công, nhưng cả hai đều được gộp vào; vì thế, trong hiện tại, ta không thể nói rằng một phán quyết, một quyết định là công bằng, thuần túy công bằng. Đối với Derrida, việc "tái-thiết" luật trong một quyết định duy nhất hồ như là bạo lực vì nó không hoàn toàn tuân theo những bộ luật đã có; luật pháp, theo Derrida, luôn có nền móng ở bạo lực. Việc tái-thiết luật mang tính bạo lực cho thấy công lí là bất khả. Derrida gọi nan đề thứ hai là " bóng ma bất khả quyết" (Giải Kiến Và Khả Năng Của Công Lí, pp. 24-26). Một quyết định bắt đầu bằng việc chủ động đọc, diễn giải, và thậm chí tính toán. Nhưng để ra một quyết định như thế, trước hết ta phải kinh qua cái mà Derrida gọi là "bất khả quyết". Ta phải kinh qua trướng hợp đó, nó là độc nhất vô nhị và khác thường, không phù hợp những bộ luật đã có và vì thế một quyết định về nó dường như là bất khả.Tính bất khả quyết, đối với Derrida, không đơn thuần là sự giao động giữa hai biểu nghĩa. Nó là trải nghiệm về điều, dù xa lạ với việc tính toán và qui tắc, vẫn bị ép buộc. Chúng ta bị ép buộc - đây tựa hồ như bổn phận - phải cống hiến cho một quyết định bất khả, dù có tính đến những qui tắc và luật. Như Derrida nói, "một quyết định mà không trải qua thử thách bất khả quyết không phải là một quyết định tự do, nó chỉ áp dụng một cách máy móc tức mở ra một quá trình tính toán" (Giải Cấu Và Khả Năng Của Công Lí, p. 24). Và một khi thử thách kết thúc ("nếu điều này từng xảy ra", như Derrida nói), thì quyết định này lại tuân theo tức hiến mình cho một luật lệ và không còn chút gì là công bằng hiện thời. Công lí vì thế luôn đến trong tương lai, nó không bao giờ là hiện tại. Rõ ràng là không có khoảnh khắc mà trong đó một quyết định có thể gọi là công bằng hiện tại và đầy đủ. Hoặc nó không tuân theo luật lệ, vì nó bất công; hoặc nó tuân theo luật lệ vốn phi nền tảng nơi lại làm nó bất công; hoặc nếu nó không tuân theo luật lệ, nó được tính toán và lại bất công vì nó không tôn trọng tính khác thường của trường hợp. Sự bất công thường xuyên này là lí do tại sao thử thách về bất khả quyết không bao giờ chấm dứt. Nó luôn quay lại như một "bóng ma" và "giải kiến từ bên trong mỗi tín điều hiện diện, từ đó mỗi phạm trù sẽ đảm bảo cho ta về công lí của phán quyết" (Giải Kiến Và Khả Năng Của Công Lí, pp. 24-25). Cho dù công lí là bất khả và luôn đến trong hoặc từ tương lai, công lí, đối với Derrida, không phải lí tưởng Kant nơi mang ta đến nan đề thứ ba. Nan đề thứ ba là "sự khuẩn cấp cản trở chân trời tri thức" (Giải Kiến và Khả Năng của Công Lí, pp.26-28). Derrida nhấn mạnh từ nguyên Hy Lạp "horizon": "Như cái tên của nó gợi lên, chân trời vừa mở vừa giới hạn nơi xác định một quá trình tức một quãng thời gian chờ đợi bất tận".Công lí, tuy nhiên, dù bất-khả-hiện-diện, cũng không chờ đợi. Một quyết định công bằng luôn là yêu cầu trực tiếp. Nó không thể tự cung cấp tri thức vô tận. Thời điểm quyết định vẫn là thời điểm khẩn cấp và lắng đọng hữu hạn. Tính tức thời của quyết định khi ấy là khoảnh khắc điên rồ, hành động trong đêm tối vô-tri thức và vô-luật-lệ. Một lần nữa ta có khoảnh khắc bạo lực bùng nổ. Khuẩn trạng này giải thích tại sao công lí không có chân trời hy vọng (hoặc điều tiết hoặc cứu tinh). Công lí vẫn còn là một sự kiện chưa đến. Có lẽ ta phải luôn nói "có-thể" (từ Pháp cho "perhaps" là “peut-être", nghĩa đen là "can be") cho công lí. Tuy nhiên, khả năng đối với công lí này nhằm tới những gì là bất khả.

    Thậm chí trong sự nghiệp sau này mà Derrida luận hóa, vượt qua những nan đề trện, bản chất của giải kiến. Định nghĩa giải kiến thứ ba có thể tìm thấy trong một tiểu luận từ năm 2000 gọi là "Et Cetera" (Vân Vân). Ở đây Derrida quả đã giới thiệu nguyên lí nơi định nghĩa giải kiến:

    Mỗi khi tôi nói "giải kiến và X (bất chấp khái niệm hay chủ đề), đây là mở đầu cho một sự phân hóa hết sức khác thường đã chuyển X này, hoặc đúng hơn làm nó hiện ra trong X, thành một bất khả cái sẽ trở thành khả năng đích thực và duy nhất của nó, với kết quả nhập nhằng giữa X là khả năng và "đồng" X là bất khả, không có gì ngoài quan hệ đồng âm, một quan hệ mà ta phải cung cấp một điều khoản cho nó ... Chẳng hạn, ở đây tôi dựa vào những chứng minh mà tôi đã cố gắng ..., món quà, lòng mến khách, tự-thân cái chết (và nhiều vật khác) có thế chỉ năng khi bất khả, khi bất-khả-năng, nghĩa là một cách vô điều kiện (Giải Kiến: Một Hưóng Dẫn Của Người Sử Dụng, p. 300, nhấn mạnh của tôi). Mặc dù từ "gỉai kiến" đã trở thành đầu đề bàn tán, giờ ta có thể thấy loại tư tưởng mà trong đó giải kiến ràng buộc. Nó hồ như là một tư tưởng không bao giờ tìm thấy chính nó cho đến lúc cuối. Công lí - điều này là không thể phủ nhận - là bất khả (có thể công lí là "bất khả") và vì thế cần phải khả hóa công lí bằng nhiều cách.

    Cuối cùng, với việc xuất bản những bài giảng về án tử hình, ta có một định nghĩa nữa về giải kiến, một bài cũng có từ năm 2000 (bải giảng Diễu Hành ngày 1/8, 2000). Ở đây là những gì Derrida nói:

    Để giải kiến cái chết thì, đó là một chủ đề, dù nó gợi lên rằng ta không biết nó là gì, nếu và khi nào nó xảy ra, và với ai ... Giấc mơ giải kiến, một trào lưu chấn động có liên quan đến chính cái chết. Không đặt lại vấn đề về vấn đề, chết là gì? Khi nào và ở đâu nó xảy ra? vân vân. Điều gì sẽ đến sau đấy? Và vân vân. Nhưng để giải kiến cái chết. Thời kì sau cùng. Và với cùng một cú đòn, để đi đánh vật với cái chết và vô hiệu hành động của nó. Không ít hơn thế.Chết đến chết (Án Tử Hình (Tập 1), pp.240-241).

    "Không ít hơn thế. Chết đến chết": điều này cho ta thấy rằng có lẽ thậm chí hơn cả công lí, giải kiến đánh giá (nếu ta có thể nói về một giá trị đạo đức) cuộc sống hơn bất cứ thứ gì khác. Nhưng, cuộc sống này không vô sự; đó là cuộc sống trong kết nối bất tối giản của nó với cái chết. Vì vậy điều giải kiến đánh giá là sự sống sót.

Chia sẻ trang này