VỀ BẢN-TÍNH CỦA SỰ-THẬT (Martin Heidegger)

DTVT chuyển ngữ từ:
https://aphelis.net/wp-content/uploads/2011/02/Martin-Heidegger-On-the-Essence-of-Truth.pdf

Thông số kĩ thuật:

Bản tiếng Anh: 8.000 từ, 40.000 tự

Bản của DTVT: 9.430 từ, 35.900 tự. Dịch xong ngày 03/11/2020.

VỀ BẢN-TÍNH CỦA SỰ-THẬT

Martin Heidegger

Phiên bản đầu hoàn thành năm 1943.

Dựa trên bản dịch của John Sallis. Bản dịch này dựa trên lần xuất bản thứ tư của tiểu luận này (1961).

Chủ đề của chúng ta là bản-tính của sự-thật. Vấn đề bản-tính của sự-thật không liên quan đến việc liệu sự-thật có là sự-thật thực-nghiệm hay cân nhắc thiệt hơn, sự-thật trong chuyên môn hay minh chính, hoặc, đặc biệt, sự-thật trong nghiên cứu khoa học hay nghệ-phẩm, hoặc thậm chí là sự-thật trong trầm-tưởng hay bái tín. Vấn đề bản-tính này bất chấp tất thảy và chỉ chú trọng đến một điều nói chung là nhận ra mọi "sự-thật" đúng với sự-thật.

Tuy nhiên với vấn đề liên quan đến bản-tính này liệu ta có lướt vào khoảng không phổ quát khiến tư tưởng ta hụt hơi? Liệu sự ngông cuồng của cách đặt vấn đề như vậy có làm sáng tỏ sự vô căn cứ của mọi triết lí hay không? Một tư tưởng triệt để hướng về những gì đối thực chắc chắn phải thẳng thắn đòi hỏi thiết lập ngay từ đầu sự-thật đối thực mà ngày nay cho ta tiêu chuẩn và lập trường chống lại những nhầm lẫn về ý kiến và toan tính. Trước thực-cầu này, vấn đề liên quan đến bản-tính của sự-thật có ích gì, có phải vấn đề “trừu tượng” này bất chấp mọi thực tế? Có phải vấn đề bản-tính hầu như không cần thiết và thừa?

Không ai có thể trốn tránh tính hiển-tất khi cân nhắc điều này. Không ai có thể xem nhẹ tính nghiêm túc hấp dẫn của chúng. Nhưng những cân nhắc này nói lên điều gì? "Nghe có vẻ" thường-đạo. Nó lải nhải nhu cầu vị lợi trước mắt và đả kích tri thức về bản-tính của những hiện-hữu, thứ tri-túy đã từ lâu được gọi là “triết học". Thường đạo có tính tất yếu của nó; nó đòi các quyền của nó bằng vũ khí riêng phù hợp với nó, đó là viện vào “hiển-tính” của những khẳng định và lí do. Tuy nhiên, triết không bao giờ có thể bác thường đạo, vì cái-sau điếc với triết-ngữ. Nó thậm chí không muốn bác, vì thường đạo mù với những gì triết tiền-thiết trước cho túy viễn của nó.

Hơn nữa, bản thân ta vẫn phải có sự khôn ngoan thường đạo chừng nào mà ta còn tự cho rằng mình an toàn trong sự đa dạng “sự-thật” của thực nghiệm và hành động, của nghiên cứu, sáng tác và niềm tin. Bản thân ta tăng cường sức đề kháng này mà “hiển tính” của nó có trong mọi nhu cầu vốn có nguồn gốc đáng truy vấn. Do đó, dù điều tất yếu là khi có những nghi vấn nào đó liên quan đến sự-thật, thì cái ta đòi hỏi khi đó lại là câu trả lời cho câu hỏi ta đang đứng ở đâu hôm nay. Ta muốn biết tình huống của ta hôm nay là gì. Ta đòi hỏi mục tiêu phải được ấn định cho con người trong và cho lịch sử của mình. Ta muốn "sự-thật" đối-thực. Vâng, thì đây- sự-thật!

Nhưng khi đòi hỏi sự-thật đối thực, ta hẳn biết sự-thật như vậy nghĩa là gì. Hoặc liệu ta biết điều này chỉ bằng “cảm” và “một cách chung chung ”? Nhưng liệu cái “biết” mơ hồ và sự thờ ơ của ta đối với sự mơ hồ đó có đáng thất vọng hơn sự bất tri hoàn toàn về bản-tính của sự-thật?

1. Sự-Thật Thường Niệm

Chúng ta thường hiểu gì qua cái gọi là “sự-thật”? Nó được nâng cao nhưng đồng thời bị bào mòn và cái từ hầu như bị mờ nhạt là “sự-thật” lại có nghĩa là cái làm cho một sự-vật thật đúng là thật. Vậy một sự-vật thật là gì? Ví dụ, ta nói: “Thật là một niềm vui khi ta cùng hoàn thành công việc này”. Ta muốn nói rằng đó là một niềm vui thuần và thực. Thật là ngoại-thực. Theo đó, ta nói về vàng thật để phân biệt với vàng giả. Vàng giả về nội-thực không như bề ngoài của nó. Nó chỉ có “vẻ ngoài” mà không có nội-thực. Những gì không thực được coi là đối lập với thực. Tuy nhiên, thứ trông có vẻ là vàng lại là thứ gì đó có ngoại-thực.Theo đó, ta nói, một cách chính xác hơn, vàng nội-thực là vàng nguyên-tính (ròng). Tuy nhiên, cả hai đều là "ngoại-thực", vì hàng giả lưu hành không kém hàng ròng. Do đó, cái nguyên-tính bên trong của vàng ròng không thể được đảm bảo chỉ bằng ngoại-thực của nó. Câu hỏi lặp lại: vậy "ròng"(nguyên-tính) và "thực" (thực tính) ở đây nghĩa là gì? Vàng ròng là vàng nội-thực mà nội-thực của nó phù hợp, trước và luôn, với cái ta muốn nói về “vàng” “đích thực”. Ngược lại, bất cứ nơi nào ta nghi ngờ vàng giả, ta sẽ nói: “Có gì đó không phù hợp”. Mặt khác, ta cũng ghi nhận bất cứ điều gì là “đương nhiên như bò trắng răng" bằng câu: "Nó phù hợp". Sự-tình đó là phù hợp.

Tuy nhiên, ta xem là thật không chỉ niềm vui nội-thực, vàng ròng, và tất thảy những hiện-hữu thuộc loại như vậy, mà trên hết ta còn xem những tuyên ngôn của mình là thật hay giả khi nói về hiện-hữu; cái mà bản thân chúng có thể là ròng hay không đối với thể loại của chúng, cái mà có thể quyết định chúng phù hợp hoặc khác với ngoại-thực của chúng. Một tuyên ngôn là chân ngôn nếu ý nghĩa và lời nói của nó phù hợp với sự-tình vốn là cái dẫn đến tuyên ngôn đó. Ở đây ta cũng nói, "Nó phù hợp". Thế nhưng, ta không xét sự phù hợp của sự-tình mà thay vào đó là mệnh đề.

Tính chân thật, dù là sự-tình hay mệnh đề, là tính phù hợp, một sự phù hợp. Tính chân thật và sự-thật ở đây biểu thị sự phù hợp, và theo một ý thức đối ngẫu: một mặt, là tính đương nhiên hài hòa của sự-tình với một tiền-ý gắn liền với nó, và mặt khác, là cái ý của tuyên ngôn có phù hợp với sự-tình đó hay không.

Tính phù hợp đối ngẫu này được làm sáng tỏ bằng định nghĩa sự-thật truyền thống: “veritas est adaequatio rei et intelligenceus”. Có thể hiểu: sự-thật là sự trùng-khớp giữa sự-tình và tri-thức. Ta cũng có thể diễn đạt ngược lại: sự-thật là sự trùng-khớp giữa tri-thức và sự-tình. Phải thừa nhận rằng, định nghĩa trên thường là trích dẫn tốt nhất của hệ thức "sự-thật là sự trùng-khớp giữa trí và vật”. Tuy sự-thật được quan niệm như vậy, sự-thật mệnh đề chỉ có thể dựa trên cơ sở sự-thật sự-tình, của "sự trùng-khớp giữa vật và trí”. Cả hai khái niệm về bản-tính của sự-thật đều luôn vì sự thích hợp, từ đó xem sự-thật là sự đúng đắn.

Tuy nhiên, khái niệm này không chỉ là sự đảo ngược của khái niệm kia. Ngược lại, trong mỗi trường hợp thì trí và vật được hiểu một cách khác nhau. Để nhận ra điều này, ta phải lần theo hệ thức thường niệm về sự-thật ngược về nguồn gốc gần đây nhất của nó (tức thời trung cổ). "Veritas as adaequatio rei ad intelligenceum" không ngụ ý tiên-niệm sau này của Kant – vốn dựa trên cơ sở tính chủ thể của bản-tính con người - rằng “đối tượng tuân theo tri thức của ta”. Đúng hơn, nó ngụ ý niềm tin thần học Cơ Đốc rằng, về mặt nó là gì và nên là gì, một sự-tình, như được tạo ra, chừng nào mà nó còn trùng-khớp với ý tưởng tiền-niệm trong siêu phàm trí tuệ, tức trong tâm Chúa, thì nó còn sánh cùng ý tưởng (là đúng) và theo ý thức này thì nó là "thật". Nhân-trí cũng được sáng tạo. Là một năng lực được Chúa ban tặng, và phải theo ý của ngài. Nhưng hiểu biết chỉ xứng đáng với ý tưởng khi mệnh-đề đạt độ tư tưởng tương xứng với sự-tình, m à đến lượt sự-tình cũng phải phù hợp với ý tưởng. Nếu tất thảy hữu-thể đều được “sáng tạo”, thì khả-thể sự-thật của nhân tri lại dựa trên thực-kiện là sự-tình và mệnh-đề đều trùng-khớp với ý tưởng theo cùng cách và do đó khớp vào nhau trên cơ sở hợp nhất của một kế hoạch sáng tạo thiêng liêng.

Một cách xuyên suốt, thì “veritas” (sự-thật) về bản-tính hàm ý một sự cân đối, tự-thân các hữu-thể, khi được sáng tạo, đã đồng thuận với Tạo Hóa, một “sự phù hợp” về cách chúng được xác định trong trật tự sáng tạo. Nhưng trật tự này, nếu bị tách khỏi ý niệm sáng tạo, cũng có thể được biểu thị một cách phổ biến và vô định theo trật tự thế gian. Trật tự sáng tạo theo quan niệm thần học được thay bằng khả năng của mọi đối tượng được lập kế hoạch bằng lí tính trần tục nơi cấp luật cho chính nó và từ đó khẳng định rằng qui trình của nó là trực-tri (cái được xem là “logic”). Bản-tính của sự-thật mệnh-đề là ở tính đúng của tuyên ngôn vốn không cần thêm bằng chứng riêng biệt.

Ngay cả khi ta nỗ lực - mà rõ ràng là thiếu thành công - để giải thích cái cách mà tính đúng xuất hiện, thì ta đã bao hàm bản-tính của sự-thật. Tương tự, sự-thật sự-tình luôn là sự thuận thảo của một cái gì đó tiện dụng với khái niệm “hợp lí” về bản-tính của nó. Ấn tượng nảy sinh là định nghĩa về bản-tính của sự-thật này độc lập với diễn giải về bản-tính của Hiện-Trạng của mọi hiện-hữu, vốn luôn bao gồm một diễn giải trùng-khớp với bản-tính của con người trong tư cách là kẻ mang và thực thi trí tuệ. Do đó, hệ thức về bản-tính của sự-thật có giá trị phổ quát như một cái gì đó trực-hiển đối với mọi người. Dưới sự chế ngự của của hiển-tính mà khái niệm sự-thật này dường như có nhưng hầu như không được chú ý về phần nền móng bản-tính bị khuất lấp của nó, điều hiển nhiên là người ta xem sự-thật có mặt đối lập tương đương tức phi-thật. Phi-thật của mệnh-đề (tính không đúng) là sự bất-hợp của tuyên ngôn với sự-tình. Phi-thật của sự-tình (không nguyên-tính) biểu thị sự bất-đồng của một hữu-thể với bản-tính của nó. Trong mỗi trường hợp, phi-thật được xem là bất-hợp. Cái sau nằm ngoài bản-tính của sự-thật. Vì vậy, khi vấn đề là lĩnh hội bản-túy của sự-thật, thì phi-thật, như một đối lập với sự-thật, có thể bị gạt sang một bên.

Nhưng liệu ta có cần bổ túc điều gì để vén mở bản-tính của sự-thật không? Chẳng phải bản-túy của sự-thật đã được biểu đạt thỏa đáng trong phổ-niệm, vốn không bị lí thuyết nào lật đổ và được bảo đảm bởi hiển-tính của nó rồi đó sao? Hơn nữa, nếu ta truy sự-thật mệnh-đề ngược về sự-thật sự-tình rồi về cái mà trong trường hợp đầu đã bộc lộ chân tướng của nó, đó là lời giải thích thần học, và nếu sau đó ta giữ cho định nghĩa thuần triết khỏi mọi hỗn hợp thần học và giới hạn khái niệm sự-thật vào sự-thật mệnh-đề, thì ta lại chạm trán một truyền thống tư duy cũ - mặc dù không phải là lâu đời nhất - theo đó sự-thật là sự phù hợp (homoiosis) của một tuyên ngôn (logos) với một sự-tình (pragma). Những tuyên ngôn là gì ở đây vẫn còn đáng được đặt vấn đề - cứ cho là ta biết sự phù hợp của một tuyên ngôn với sự-tình nghĩa là gì. Liệu ta có đảm bảo điều này?

2. Khả Thể Nội Tâm Của Tính Phù Hợp.

Chúng ta nói về sự phù hợp theo những ý thức khác nhau. Ví dụ, khi xét hai đồng xu năm mark nằm trên bàn: chúng phù hợp với nhau. Chúng phù hợp nhau ở biểu hiện duy nhất bề ngoài. Do đó chúng có chung cái-sau, và do đó chúng giống nhau về mặt này. Hơn nữa, ta nói về sự phù hợp bất cứ khi nào, chẳng hạn, ta nói về một trong những đồng xu năm mark: đồng xu này hình tròn. Đây là tuyên ngôn phù hợp với vật. Bây giờ mối quan hệ có được, không phải giữa vật và vật, mà là giữa một tuyên ngôn và một vật. Nhưng ở khía cạnh nào mà vật và tuyên ngôn được cho là phù hợp, khi xét rằng những trần-tình là khác nhau hiển nhiên về biểu hiện của chúng? Đồng xu được làm bằng kim loại. Tuyên ngôn không có chút vật chất nào cả. Đồng xu có hình tròn. Tuyên ngôn không có chút gì về không gian. Với đồng xu ta có thể mua được thứ gì đó. Tuyên ngôn về nó không phải là một phương tiện thanh toán.

Nhưng bất chấp sự khác-dạng giữa chúng, tuyên ngôn trên, một cách chân thật, là phù hợp với đồng xu. Và theo thường niệm về sự-thật, sự phù hợp này được cho là một sự trùng-khớp. Làm thế nào mà những gì hoàn toàn khác biệt, như tuyên ngôn, lại trùng-khớp với đồng xu? Nó sẽ phải trở thành đồng xu và theo cách này, nó sẽ hoàn toàn từ bỏ chính nó. Tuy nhiên, tuyên ngôn không thể trở thành đồng xu. Thời điểm tuyên ngôn, nó không còn khả năng là một tuyên ngôn phù hợp với vật. Về sự trùng-khớp thì tuyên ngôn vẫn phải – thực ra là lần đầu trở thành – là cái gì đó ta chưa biết. Bản-tính của nó, hoàn toàn khác với mọi thứ, là gì? Làm thế nào mà tuyên ngôn có thể trùng-khớp với một cái gì đó nữa, một sự vật, một cách chính xác bằng cách khẳng định bản-tính của nó?

Sự tương xứng ở đây không thế là độ tương-tự giữa các thể loại khác dạng. Cái bản-tính trùng-khớp được xác định phần nào bằng loại quan hệ đạt được giữa tuyên ngôn và sự-vật. Chừng nào “quan hệ” này vẫn chưa được xác định và không có nền móng ở bản-tính của nó, thì mọi tranh cãi về khả thể và bất khả thể, về bản chất và mức độ, của sự trùng-khớp sẽ còn lạc lối trong khoảng không. Nhưng mối quan hệ giữa tuyên ngôn và đồng xu là quan hệ mưu-sự và bố-phòng, theo một phối cảnh hướng dẫn nào đó. Cái được phát biểu bởi trực-ngôn là để nói về sự-vật chỉ trong mức độ sự-vật đó, như đươc nói. Thành ngữ “tỉ như" là sự liên quan giữa sự-tình và cái được-gợi-ý.

Bỏ qua tất cả các định kiến “tâm lý” cũng như các định kiến của bất kỳ "lí thuyết về ý thức“ nào, hiện-diện ở đây có nghĩa là để vật đối lập trong tư cách một đối tượng. Vì thế, như đã được định đặt, cái (bản-tính) đối lập phải lần theo một lĩnh vực khai-hóa đối lập, song phải duy trì tư cách một sự-vật và tự thể hiện như một cái gì đó trụ lại được. Biểu hiện này của vật khi đi qua lĩnh vực đối lập xảy ra trong một đặc-khu khai-hóa, mà việc khai-hóa của nó không phải được tạo ra trước tiên bởi hiện-diện mà đúng hơn chỉ được thiết định và tiếp quản như một lãnh địa của phả-hệ. Mối quan hệ giữa trực-ngôn và vật là thành tựu của sự trượng-nghĩa đó, vốn luôn phổ biến như một lối xử thế ngay từ đầu. Nhưng mọi xử thế đều được phân biệt bởi thực-kiện là, khi trụ trong đặc-khu khai-hóa, nó vẫn giữ vững một cái gì đó được khai-hóa như thế. Do đó, cái được khai-hóa, chỉ trong ý thức chặt chẽ này, đã sớm được trải nghiệm trong tư tưởng phương Tây như là “cái hiện diện” và trong một thời gian dài đã được đặt tên là “hiện-hữu”.

Cách xử thế là lời bày tỏ với hiện-hữu. Mỗi phả-hệ khai-hóa là một cách xử thế. Lập trường khai-hóa của con người khác nhau tùy thuộc bản-tính và cách đối nhân xử thế. Thảy đều hoạt động và hoàn tất, thảy đều hành động và tính toán, thảy đều nằm trong một đặc-khu khai-hóa mà trong đó những hiện-hữu, là gì và như thế nào, có thể hội tụ lại và dung nạp khả năng diễn đạt. Điều này chỉ có thể xảy ra nếu các hiện-hữu hiện-diện song hành với trực-ngôn để trực-ngôn tự lệ thuộc vào phối dẫn vốn khớp nối với hiện-hữu . Tuân theo phối dẫn như vậy, tuyên ngôn mới phù hợp với hiện-hữu. Lời nói tự định hướng sao cho phù hợp là lời nói đúng (thật). Do đó, những gì được nói là đúng (thật). Một tuyên ngôn được trao phẩm chất chân ngôn bởi tính canh tân xử thế của nó; vì chỉ qua cái-sau thì những gì được khai phá mới có thể thực sự trở thành chuẩn để tương-trực. Canh tân xử thế phải tự cho mình chuẩn này. Nghĩa là nó phải tiếp quản một tiền-chuẩn cho mọi hiện-diện. Điều này thuộc vềcanh tân xử thế. Nhưng nếu tính đúng (thật) của tuyên ngôntrở thành khả ngôn chỉ khi qua canh tân xử thế này, thì cái đầu tiên khả hóa tính đúng đó phải được xem là bản-tính của sự-thật với nhiều thiện-căn hơn.

Do đó, nhiệm vụ truyền thống của sự-thật chỉ dành cho tuyên ngôn nơi đóng vai trò quĩ tích bản-tính duy nhất của sự-thật đang phai nhạt dần. Sự-thật không khởi thủy trong mệnh-đề. Nhưng đồng thời vấn đề phát sinhtừ nền móng khả thể nội bộ của canh tân xử thế đã cho trước mộtchuẩn, mà chỉ riêng khảthể đó thôi cũng đãluôn thêm vào tính đúng của mệnh-đề cái thần-thái đáp ứng được bản-tính của sự-thật.

3. Nền Móng Của Khả Thể Đúng

Từ đâu mà trực-ngôn nhận được phối dẫn để tuân theo đối tượng và phù hợp một cách đúng đắn? Tại sao sự phù hợp này lại được gộpchung với việc định đoạt bản-tính của sự-thật? Làm thế nào mà ta thực thi theo mã phối dẫn này? Và làm thế nào mà ta biết cách khởi sự một cách phù hợp? Chỉ khi mật-mã tự do này đã nằm trong kết hoạch của một đặc-khu khai-hóacho một cái gì đó được khai-hóa,phổ biếnở đó và nó ràng buộc mọi hiện-diện. Để tự thoát khỏi một ràng buộc phối dẫn chỉ có cách là thoát khỏi cái được khai-hóa trong đặc-khu khai hóa. Tự do như thế cho thấy bản-tính chưa thể hiểu được trước đây của tự do. Chính sách canh tân xử thế chính làqui định nội bộ của mộtkhả thể đúng đắn đãđược thiết lập bằng những viên gạchtự do. Bản-tính của sự-thật là tự do.

Nhưng liệu mệnh-đề về bản-tính của tínhđúng này có phải là một tiết mụcmới dùng để thay thế một tiết mụccũ hay không? Để có thể thực hiện bất kỳ hành động nào, kể cả trực-ngôn, dù nó phù hợp hoặc không phù hợp với “sự-thật”,diễn viên tất nhiên phải được tự do. Tuy nhiên, mệnh-đề đang bàn không thực sự có nghĩa rằng việc thực thi, công bố và tiếp thu một chuyên môn là một hành động tự nguyện; đúng hơn, mệnh-đề đó nói rằng tự do là bản-tính của tự thân sự-thật. Trong kết nối này thì"bản-tính“được hiểu là nền móng khả thể nội bộ của những gì ban đầu và thường được thừa nhận là đã-biết. Tuy nhiên, trong khái niệm tự do, ta không xem sự-thật, và dĩ nhiên là không bao giờ, là bản-tính của nó. Thế cho nên mệnh-đề“bản-tính của sự-thật (tính đúng của tuyên ngôn) là tự do”hẳn có vẻ xa lạ.

Đặt bản-tính của sự-thật trên nền móng tự do – có phải là ta đã để sự-thật qui phục tính đồng bóng con người? Liệu sự-thật có bị xói mòn một cách triệt để hơn việc phó mặc nó cho tínhđộc đoán của “cây sậy dao động”? Cái can thiệp vào phán xét lành mạnh lặp đi lặp lại trong cuộc thảo luận trước đây, nay đã sáng tỏ: sự-thật ở đây bịđẩy lùi về tính chủ quan của chủ thể con người. Cho dù chủ thể này có đạt một độ khách quan, thì tính khách quan đó cùng với tính chủ quan vẫn là một cái gì đó mang tính người và tùy thuộc nhân dụng.

Dĩ nhiên mưu mẹo và ngụy biện, dối trá và lừa lọc, ảo tưởng và vẻ ngoài - nói tóm lại, là mọi thể loại phi-thật - đều được gán cho con người. Vàdĩ nhiên, phi-thật cũng là đối lập với sự-thật. Vì lý do này, với tư cách phi-tính của sự-thật, nó bị loại khỏi phạm vi của vấn đề liên quan đến bản-túy của sự-thật. Cái nguồn gốc người của phi-tính nàyquả thực chỉ xác nhận ngược lại rằng bản-tính của sự-thật, một cách “tự tại”, đang ngự trị “vượt ngoài” khả năng con người. Siêu hình xem sự-thật như thếlà bất diệt và vĩnh cửu, cái không bao giờ có thểdựa trên tính nhất thời và mong manh vốn là bản-tính của con người. Vậy thì làm thế nào mà bản-tính của sự-thật vẫn có thể sống còn và bấu víu vào tự do của con người? Việc chống lại mệnh-đề “bản-tính của sự-thật là tự do” dựa vào định kiến, mà ngoan cố nhất là cho rằng tự do là một thuộc tính của con người. Bản-tính của tự do không cần và không cho phép đặt bất cứ nghi vấn nào hơn. Thảy ta đều biết con người là gì.

4. Bản-Tính Của Tự Do

Tuy nhiên, dấu hiệu về kết nối bản-tính giữa sự-thật với tư cách đúng đắn và tự do đã làm bật rễ những định kiến đó – dĩ nhiên là với điều kiện là ta đã chuẩn bị cho một sự chuyển đổi tư tưởng. Việc xem xét kết nối bản-tính giữa sự-thật và tự do giúp ta truy vấn bản-tính của con người về mặt đảm bảo cho ta trải nghiệm về một nền móng bản-tính còn ẩn giấu của con người (của Dasein), và theo cách trải nghiệm sẽ chuyển vị ta vào lãnh địa bản-tính ban đầu của sự-thật trước. Nhưng ở đây điều trở nên hiển nhiên là tự do là nền móng của khả thể nội bộ của tính đúng chỉ vì nó tiếp nhận bản-tính riêng từ bản-tính ban đầu của một sự-thật bản tính duy nhất. Tự do được xác định trước tiên là tự do cho cái được khai-hóa trong đặc-khu khai-hóa. Ta hiểu bản-tính của tự do này như thế nào? Đó là cái được khai-hóa, cái mà một trực-ngôn là trùng-khớp đúng với nó, đều là những hiện-hữu được khai-hóa trong sách lược canh tân xử thế. Tự do cho cái được khai hóa trong một đặc-khu khai-hóa cho phép buông thả hiện-hữu để hiện-hữu như là bản-tính của nó. Tự do bây giờ tự bộc lộ là buông thả hiện-hữu.

Thông thường, ta nói về việc buông thả bất cứ khi nào, ví dụ, ta từ bỏ một doanh nghiệp đã được lên kế hoạch. “Ta buông thả một cái gì đó” có nghĩa là ta không chạm vào nó nữa, ta không còn gì liên quan đến nó nữa. Buông thả một điều gì đó ở đây có ý nghĩa tiêu cực là để nó yên, từ bỏ nó, thờ ơ và thậm chí bỏ mặc nó. Tuy nhiên, cụm từ đòi hỏi lúc này – buông thả hiện-hữu - không ám chỉ sự sao lãng và thờ ơ mà đúng hơn là sự đối lập. Buông thả là dấn thân vào hiện-hữu. Mặt khác, một cách đúng đắn, ta không được hiểu điều này một cách đơn thuần là quản lý, bảo tồn, chăm sóc và qui hoạch hiện-hữu trong mỗi trường hợp chạm trán hoặc tìm thấy. Buông thả - nghĩa là buông thả hiện-hữu để hiện-hữu như bản-tính của nó - nghĩa là dấn thân vào đặc-khu khai-hóa và sự khai-hóa của nó mà trong đó mỗi hiện-hữu, mang theo sự khai-hóa đó, như vốn có, tìm được vị trí của nó. Tư tưởng phương Tây ngay từ đầu quan niệm đặc-khu khai-hóa này là “alethea“(chân lí) tức công khai.

Nếu ta dịch “aletheia” là "công khai" thay vì "sự-thật", bản dịch này không chỉ mang nghĩa đen hơn; nó chứa đựng phối-dẫn nhằm xét lại thường-niệm sự-thật theo ý thức tính đúng của tuyên ngôn và truy ngược về những cái chưa lí giải được là phơi-trạng và tính chất phơi bày của hiện-hữu. Dấn thân vào phơi-trạng này của hiện-hữu không phải là đánh mất chính mình trong chúng; mà đúng hơn sự dấn thân này là nhằm đối mặt với hiện-hữu để chúng có thể tự bộc lộ chúng là gì và như thế nào và để sự trực-ứng có thể lấy đó làm chuẩn. Như sự buông thả này, nó tự hướng ra những hiện-hữu như thế và chuyển mọi xử thế vào đặc-khu khai-hóa. Buông thả, nghĩa là tự do, về thực chất là hướng đến xuất-tính. Được xem là có liên quan đến bản-tính của sự-thật, bản-tính của tự do tự thể hiện là hướng ra phơi-trạng của hiện-hữu.

Tự do không đơn thuần là cái mà thường đạo hài lòng cho qua dưới cái tên này: tính tùy chọn đồng bóng, nghiêng về bên này hoặc bên kia trong mỗi con người. Tự do không chỉ ta có thể hoặc không thể làm một điều gì đó mà không cần câu thúc. Mặt khác, đó cũng không đơn thuần là trạng thái sẵn lòng làm những điều cần thiết và theo yêu cầu (tức hiện-hữu bằng cách này cách khác). Trước tất thảy (tự do “tiêu cực” và “tích cực”), thì tự do là dấn thân vào việc phơi bày những hiện-hữu như thế. Phơi-trạng được duy trì trong ràng buộc xuất-tính, cho đến khi đặc-khu khai-hóa được khai-hóa, nghĩa là “ở đó” (“Da”), thì nó khai phóng bản-tính.

Trong Dasein, nền móng bản-tính, vốn từ lâu không ai cày xới, là cơ sở để con người có thể xuất-tính, được bảo tồn. Ở đây “hiện-sinh” không có nghĩa là sống theo nghĩa đang diễn ra tức hiện-hữu thuận tiện. Mặt khác, nó cũng không có nghĩa là, theo ý thức một “lối sống”, nỗ lực đạo đức vì lợi ích “bản thân” mình, dựa trên thể chất tâm sinh lý. Xuất-tính, vốn là hạt mầm tự do bén rễ trong sự-thật, là hướng đến phơi-trạng của những hiện-hữu như thế. Quả thật, vẫn không thể hiểu được, thậm chí không cần đến một nền móng bản-tính, xuất-tính của con người lịch sử bắt đầu vào thời điểm đó khi nhà tư tưởng đầu tiên có quan điểm nghi vấn về tính công-khai của hiện-hữu bằng cách hỏi: hiện-hữu là gì?

Với truy vấn này, lần đầu tiên ta trải nghiệm sự công khai. Nguyên-trạng tự bộc lộ vật chất, “tự nhiên”, mà ở đây nó không có nghĩa là một phạm vi những hiện-hữu riêng biệt mà những hiện-hữu như thế là một nguyên-trạng, đặc biệt là theo nghĩa một sự hiện diện mới xuất hiện. Lịch sử chỉ bắt đầu khi các hiện-hữu được mã hóa vào tính công-khai và duy trì trong đó, chỉ khi sự duy trì này được hình thành trên cơ sở truy vấn về những hiện-hữu như thế. Tính chất phơi-bày nguyên-trạng nguyên thủy, vấn đề những hiện-hữu như thế, và sự khởi đầu của lịch sử phương Tây đều như nhau; chúng cùng xảy ra trong một “thời đại”nào đó, tự nó cũng vô định, bằng cách khai-hóa một đặc-khu khai-hóa cho mọi tiêu chuẩn.

Nhưng nếu Dasein xuất-tính, theo đó là buông thả hiện-hữu, giải phóng con người vì “tự do” của họ bằng cách trước tiên cho họ tùy chọn một cái gì đó có thể (một hiện-hữu) và áp đặt lên họ một cái gì đó tất yếu (một hiện-hữu), thì tính đồng bóng con người khi đó không có tự do theo ý họ. Con người không “chiếm hữu” tự do như một tài sản. Đúng hơn, đảo đề cho rằng: tự do, xuất-tính, phơi bày Dasein, mới chiếm hữu con người – một cách căn nguyên đến mức chỉ nó mới tìm được cho con người cái phả-hệ khu biệt đó trong một nguyên-trạng vốn đặt nền móng trước tiên cho mọi lịch sử. Chỉ con người xuất-tính mới có sử tính. “Tự nhiên” không có sử tính.

Tự do, được hiểu là buông thả hiện-hữu, là sự đáp-ứng và thỏa mãn bản-tính của sự-thật theo nghĩa phơi bày hiện-hữu. “Sự-thật” không phải là một đặc điểm của những mệnh-đề đúng được xác nhận về một “đối tượng” bởi “chủ thể” con người và sau đó nó lại có hiệu lực ở một nơi nào đó, trong một phạm vi mà ta không biết. Đúng hơn, sự-thật là sự phơi bày những hiện-hữu mà qua đó bản-tính được khai-phóng [phương tây]. Mọi đối nhân xử thế và thái độ trượng-nghĩa của con người đều bị vạch trần trong đặc-khu khai-hóa của nó. Do đó, con người phải theo lề lối của xuất-tính.

Vì mỗi sách lược đối nhân xử thế đều là lời ngỏ hiếu hòa và tự vận dụng theo hướng tự xử, sự câu thúc buông thả, tức tự do, hẳn đã ban khả năng phối-dẫn nội bộ đó nhằm tạo sự trùng-khớp giữa kẻ phát ngôn với hiện-hữu. Rằng con người xuất-tính giờ đây có nghĩa là đối với nhân loại lịch sử thì lịch sử của những khả thể túy-tính của nó được duy trì trong tính chất phơi-bày của nguyên-trạng. Những quyết định hiếm hoi và đơn giản của lịch sử phát sinh từ cách mà bản-tính ban đầu của sự-thật khai-hóa bản-tính của nó.

Tuy nhiên, vì sự-thật có bản-tính là tự do, nên con người lịch sử có thể, khi buông thả hiện-hữu, cũng không để hiện-hữu một thân một mình và như bản-tính của nó. Như thế thì hiện-hữu vẫn bị che đậy và bóp méo. Cái vẻ ngoài ngự trị. Trong đó, phi-tính của sự-thật lại tiến lên đứng mũi chịu sào. Tuy nhiên, vì tự do xuất-tính là một bản-tính của sự-thật, không phải thuộc tính con người; vì ngược lại, con người xuất-tính và từ đó hội tụ dung năng lịch sử chỉ như một thuộc tính của tự do này; phi-tính của sự-thật trước hết không thể nảy sinh sau đó chỉ từ sự thiểu năng và sơ suất của con người.

Đúng hơn, phi-thật phải xuất phát từ bản-tính của sự-thật. Chỉ bởi vì về mặt bản-tính, sự-thật và phi-thật không phải là không liên quan với nhau mà là thuộc về nhau thì một chính-đề mới có khả năng đối lập rõ nét với một phản- đề trùng-khớp. Do đó, việc truy vấn bản-tính của sự-thật trước hết phải tiếp cận địa hạt gốc nơi khởi phát cái đang bàn khi, trên cơ sở một tổng quan tiên khởi về bản-tính đầy đủ của sự-thật, nó đã bao gồm việc xem xét sự phi-thật trong việc tiết lộ bản-tính đó. Thảo luận về phi-tính của sự-thật không phải là lấp đầy khoảng trống sau đó mà là bước quyết định hướng đến việc định vị một vấn đề liên quan đến bản-tính của sự-thật. Nhưng làm thế nào ta lĩnh hội được cái phi-tính trong chính cái bản-tính của sự-thật? Nếu bản-tính của sự-thật không bị vét cạn bởi tính đúng của tuyên ngôn thì không thể đánh đồng phi-thật với phi-đúng của các phán đoán.

5. Bản-Tính Của Sự-Thật

Bản-tính của sự-thật tự bộc lộ chân tướng của nó, đó là tự do. Cái sau là xuất-tính, nó buông thả hiện-hữu. Mỗi sách lược canh tân xử thế đều hưng phát hiện-hữu và mỗi tình huống đều là một cách xử thế với hiện-hữu này hoặc kia. Khi dấn thân vào việc phơi bày nguyên-trạng như thế, tự do đã hòa nhịp toàn bộ lối xử thế với nguyên-trạng. Tuy nhiên, ta không thể xem sự hòa nhịp này là “nghiệm" và “cảm”, chỉ vì hiểu như thế là ta đã tước đoạt bản-tính của nó. Vì ở đây, nó được diễn giải trên cơ sở một cái gì đó (“sống” và “có hồn”) nơi có thể duy trì túy hiệu bản-tính miễn là nó còn mang trong mình sự xuyên tạc và sai-diễn về hòa nhịp. Hòa nhịp, đó là cài đặt xuất-tính vào nguyên-trạng, có thể được “nghiệm” và “cảm” chỉ vì “kẻ trải nghiệm” mà không biết bản-tính của sự hòa nhịp này, lại luôn bị lôi kéo hòa nhịp theo một cách phơi bày nguyên-trạng.

Mỗi sách lược đối nhân xử thế của con người lịch sử dù có được nêu bật hay không, dù có được hiểu hay không – đều được hòa nhịp và bằng sự hòa nhịp này nó được dàn trải vào nguyên-trạng. Trạng thái khai-hóa của nguyên-trạng không đồng nhất với tổng những hiện-hữu đã biết một cách tức thì. Ngược lại: khi các hiện-hữu không quá quen thuôc với con người và chỉ khoa học mới biết một cách hiếm hoi và thô sơ thì trạng thái khai-hóa của nguyên-trạng có thể phổ biến một cách cơ bản hơn mức có thể khi lệ làng và cái-đã-biết đã trở nên vô biên, và không gì còn có thể trụ vững trước quyền được biết, vì ưu thế kĩ thuật đối với sự-vật tự nó không có giới hạn. Chính việc san lấp và lập kế hoạch một cách toàn trí này, cái tham vọng hiểu biết đơn thuần này, mà trạng-thái khai-hóa của hiện-hữu đã bị nhấn chìm vào một hư-trạng biểu kiến thành một chủ đề đã không còn đáng quan tâm mà đúng hơn là nó đã bị lãng quên.

Buông thả hiện-hữu, đó là hòa nhịp, hợp hóa, lan tỏa khắp chốn và tiên lượng toàn bộ sách lược canh tân xử thế nảy nở trong nó. Cách đối nhân xử thế được hợp hóa xác định xuyên suốt trạng-thái khai-hóa của nguyên-trạng. Tuy nhiên, từ quan điểm toan tính và thiên kiến thường tình, cái “nguyên túy” này xem ra khôn lường và bất khả lĩnh hội. Ta không thể hiểu nó trên cơ sở những hiện-hữu được khai-hóa trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, cho dù chúng thuộc về tự nhiên hay lịch sử. Mặc dù nó không ngừng hợp hóa mọi thứ một cách xác định, nó vẫn bất định, không thể xác định; sau đó nó gần như đồng nhất với những gì phù du nhất và tầm thường nhất. Tuy nhiên, cái làm phù hợp không gì khác ngoài cái ẩn giấu nguyên-trạng. Chính vì buông thả luôn mở cho hiện-hữu một hướng xử thế riêng làm nơi liên kết chúng và do đó phơi bày chúng, nó lại che đậy nguyên-trạng. Buông thả, về thực chất, đồng thời là ẩn giấu. Trong tự do xuất-tính của Dasein có một sự ẩn giấu nguyên-trạng diễn ra. Ở đây có sự ẩn giấu.

6. Phi-Thật Là Ẩn Giấu

Aletheia (sự-thật) chỉ chuyển pha từ phơi-trạng sang ẩn-trạng nên nó không bù đắp sự mất mát (sự thiếu) này; đúng ra là pha ẩn bảo tồn những gì đích-thực nhất với aletheia như là của riêng nó. Với quan điểm xem sự-thật là phơi-trạng, ẩn khi đó là ẩn-trạng và theo đó thì phi-thật mới là bản-tính đích-thực của sự-thật. Sự ẩn nguyên-trạng trước hết không xuất hiện như là hệ quả của việc tri thức của ta về hiện-hữu luôn mong manh. Sự ẩn của nguyên-trạng, phi-thật đích thực, đã có trước mọi sự khai-hóa hiện-hữu. Nó cũng có trước sự tự buông thả mà trong việc phơi bày cũng đã có sự kìm giữ pha ẩn và tự xử nhằm ẩn giấu. Cái gì duy trì sự buông thả trong phả-hệ với sự ẩn này? Không gì khác ngoài việc ẩn ẩn-thể của nguyên-trạng, của những hiện-hữu như thế, đó là thiên-cơ; không phải là một thiên-cơ cá biệt liên quan đến điều này hay điều kia, mà là một thiên-cơ duy nhất - và nói chung, thiên-cơ (sự ẩn ẩn-thể) như vậy luôn chế ngự xuyên suốt Dasein của con người.

Khi buông thả nguyên-trạng, thì nó phơi và đồng thời ẩn, sự ẩn xuất hiện trong tư cách ẩn-thể trước tiên. Trong chừng mực xuất-tính của nó, Dasein duy trì ẩn-trạng đầu tiên và chung nhất, là cái phi-thật đích thực. Cái phi-tính đích thực của sự-thật là thiên-cơ. Ở đây phi-tính không có nghĩa là thấp kém hơn bản-tính theo ý thức cái gì là trung-tính, cái gì là khả thể và nền tảng khả thể của nó. Phi-tính ở đây, theo nghĩa như vậy phải là bản-tính tiền bản-tính. Nhưng "phi-tính" trước hết và phần lớn có nghĩa là sự biến dạng của cái bản-tính vốn đã thấp kém đó. Thật vậy, trong mỗi ý nghĩa này, phi-tính vẫn luôn theo cách riêng của nó, thiết yếu đối với bản-tính và luôn cần thiết theo nghĩa có liên quan. Nhưng nói về phi-tính và phi-thật theo cách này là đi ngược lại rất nhiều thường kiến và nó giống như một sự lôi kéo vào những nghịch lý phi thực tế bằng vũ lực. Bởi vì khó mà loại bỏ ấn tượng này, cách nói như thế, chỉ nghịch lí đối với thường kiến, nên miễn bàn. Nhưng chắc chắn với những người biết những sự-tình như vậy thì “phi” của phi-tính khởi thủy của sự-thật, cũng như phi-thật, đã mở ra lĩnh vực sự-thật chưa từng trải của Hiện-Trạng (không chỉ của hiện-hữu).

Khi buông thả hiện-hữu, tự do về thực chất là một quyết tính trượng-nghĩa vốn hướng ngoại. Thảy mọi xử thế đều có nền móng trượng nghĩa này và nhận được từ đó hướng lệnh hiện-hữu và phơi bày chúng. Tuy nhiên, sự trượng nghĩa hướng tới sự ẩn giấu này lại tự ẩn giấu trong quá trình, buông nhường cho thiên-cơ trôi vào lãng quên và mất hút trong đó. Hẳn con người luôn dụng nghĩa trong xử thế với hiện-hữu; nhưng đa phần họ bằng lòng với một hiện-hữu nào đấy và trạng-thái khai-hóa của nó. Con người bám vào cái sẵn có và kiểm soát được, thậm chí ở đâu có những sự-tình tối hậu liên quan. Và nếu họ tiến hành mở rộng, thay đổi, đồng hóa lại, tức bảo đảm trạng-thái khai-hóa của các hiện-hữu liên quan đến hầu hết các lĩnh vực hoạt động và sở thích khác nhau, thì họ vẫn chỉ nhận các phối dẫn sẵn có trong một phạm vi những ý-hướng và nhu cầu nào đó.

Tuy nhiên, cư trú trong những gì sẵn có về thực chất là không để cho việc ẩn ẩn-thể ngự trị. Chắc chắn trong số những thứ quen thuộc sẵn có cũng có một số điều khó xử, chưa giải thích được, chưa quyết định, còn nghi vấn. Nhưng những vấn đề tự-định này chỉ là những điểm trung chuyển trong vận động của ta trong phạm vi quen thuộc sẵn có và do đó không mang tính bản-tính. Bất cứ nơi nào mà sự ẩn của nguyên-trạng được thừa nhận như một giới hạn mà thỉnh thoảng tự loan báo, thì sự ẩn này là một cơ-biến đã chìm vào quên lãng.

Nhưng thiên-cơ bị quên lãng của Dasein không bị loại trừ bởi sự lãng quên; đúng hơn, lãng quên hô biến nhưng bù lại bằng một sự hiện-diện riêng biệt. Bằng cách tự buông trôi vào lãng quên, thiên-cơ để lại con người lịch sử cùng những cái sẵn có, để mặc họ xoay xở. Với tài nguyên đó, nhân loại bổ sung “thế giới” của mình từ những nhu cầu và mục đích cấp bách nhất, đồng thời khuếch trương thế giới đó bằng những đề xuất và kế hoạch. Từ đây mà nhân loại lấy chuẩn của mình, quên đi nguyên-trạng. Họ kiên định và không ngừng tự đáp ứng những chuẩn mới mà không xét hoặc nền móng chuẩn hoặc bản-tính của cái đưa ra chuẩn đó. Mặc dù có tiến bộ về chuẩn và mục tiêu mới, con người vẫn lầm lạc về nguyên-tính của các chuẩn đó. Họ càng sai lầm hơn khi chỉ lấy bản thân mình, với tư cách chủ thể, làm chuẩn cho mọi hiện-hữu. Tính đãng trí thất thường của nhân loại vẫn kiên định tự vệ bằng những gì sẵn có và khả dụng. Vô hình chung, sự kiên định này tìm thấy điểm tựa trong tính trượng-nghĩa mà qua đó Dasein không chỉ xuất-tính mà đồng thời còn vọng-bản, nghĩa là bấu víu vào những gì mà hiện-hữu chìa ra, như thể chúng tự mở tự đóng vậy. Vì xuất-tính, nên Dasein vọng-bản. Ngay cả trong hiện-sinh vọng-bản thì thiên-cơ vẫn ngự trị, nhưng với tư cách bản-tính bị lãng quên và do đó “không cần thiết” của sự-thật.

7. Phi-Thật là Lầm Lạc

Khi vọng-bản, con người hướng về những hiện-hữu sẵn có nhất. Nhưng họ vọng-bản chỉ khi đã xuất-tính, rốt cuộc thì đó là vì họ đã lấy hiện-hữu làm chuẩn của mình. Tuy nhiên, khi lấy chuẩn của mình, nhân loại bị đánh lạc hướng khỏi thiên-cơ. Vọng-bản hướng về những gì sẵn có và xuất-tính hướng khỏi thiên-cơ, hai hướng này lại thuộc về nhau. Chúng là một và đồng nhất. Song, việc hướng về và hướng khỏi đều theo nguyên tắc quay qua quay lại sao cho thích đáng với Dasein. Tính bất khả lộ của thiên-cơ đã buộc con người hướng đến những gì thực tế sẵn có, rồi từ một thời-sự này sang một thời-sự khác, họ lướt qua thiên-cơ – đây là sai lầm. *

Con người lầm lạc. Con người không chỉ nhất thời lạc bước. Họ luôn lầm đường lạc lối, vì vọng-bản nên họ xuất-tính, vậy là đã lầm lạc. Sự lầm lạc mà con người sa vào không phải là cái gì đó, theo một cách nói, song hành cùng con người như một con mương mà thỉnh thoảng họ sẩy chân; đúng hơn lầm lạc thuộc về kết cấu nội tâm của Dasein mà con người lịch sử đã dấn thân vào. Lầm lạc là không gian buông thả cho xoay chuyển trong đó xuất-tính vọng-bản khéo léo tự quên và lại lầm lạc, luôn là vậy. Sự ẩn ẩn-trạng của nguyên-trạng đã ngự trị trong sự phơi bày những hiện-hữu đặc trưng đó, mà vì sự lãng quên ẩn-trạng này, đã trở thành một sự lầm lạc.

Lầm lạc là phản-tính bản-tính với cái bản-tính nguyên thủy của sự-thật. Lầm lạc tự khai-hóa thành đặc-khu khai-hóa cho mọi đối lập với sự-thật bản-tính. Lầm lạc là lộ-giới và là nền tảng cho sai phạm. Sai phạm không chỉ là một lỗi lầm biệt lập mà là một lĩnh vực (địa hạt) lịch sử của những vướng mắc đã nêu, trong đó mọi thể loại sai phạm đan bện vào nhau.

Để sự khai-hóa và phả-hệ của mình phù hợp với nguyên-trạng thì sách lược xử thế phải có sách lược sai phạm của nó. Sai phạm trải dài từ việc thường tình nhất như dùng sai, phạm lỗi và tính toán sai, đến việc chệch hướng và quá đà trong những lúc ta cần có thái độ và quyết định đúng đắn. Tuy nhiên, cái được xem là thường tình, thậm chí triết lí mà được thừa nhận là sai phạm, phán xét sai trái và tri thức sai lệch, cũng chỉ là một cách sai phạm và còn hơn thế, đó lại là cách hời hợt nhất. Sự lầm lạc mà trong đó bất kỳ phân đoạn nào của nhân loại lịch sử phải tiếp diễn vì quán tính của lầm lạc, đã được kết nối bản-tính với sự khai-hóa của Dasein. Bằng cách dẫn dắt nhân loại, sự lầm lạc đã ngự trị con người hoàn toàn. Nhưng, khi dẫn dắt, thì lầm lạc đồng thời cũng góp phần vào một khả thể - một khả thể mà con người có khả năng thu được từ xuất-tính của mình – một khả thể mà, bằng cách tự trải nghiệm lầm lạc và không nhầm lẫn thiên-cơ của Da-sein, họ sẽ không để mình bị lầm đường lạc lối nữa.

Bởi vì xuất-tính vọng-bản của con người diễn tiến trong lầm lạc, và vì để lầm lạc dẫn dắt nên nó luôn đàn áp theo cách này hay cách khác và nó hung hãn trên cơ sở đàn áp thiên-cơ này, như nhấn chìm một cái gì đó vào quên lãng, trong xuất-tính Dasein , con người lệ thuộc phép tắc thiên-cơ và gánh nặng lầm lạc. Họ bị chế ngự trong túng quẫn bởi cả thiên-cơ và lầm lạc. Bản-tính trọn vẹn của sự-thật, bao gồm phi-tính đích thực nhất của nó, kiềm giữ Dasein trong tình trạng túng quẫn bằng sự xoay vần bất diệt này. Dasein là sự chuyển hướng vào nhu cầu. Từ Dasein và chỉ từ đó mới hồi sinh sự phơi bày tất tính, kết quả là, cái khả thể hiện-hữu đó được chuyển vị vào cái bản-tính tất yếu.

Sự phơi bày những hiện-hữu như vậy, đồng thời và về thực chất, là sự ẩn nguyên-trạng. Trong tính đồng thời phơi bày và ẩn giấu thì lầm lạc lại ngự trị. Lầm lạc và sự ẩn ẩn-thể là bản-tính nguyên thủy của sự-thật. Tự do, được hình thành trên cơ sở xuất-tính vọng-bản của Dasein, là bản-tính của sự-thật (theo ý thức tính đúng của hiện-diện), chỉ vì tự do tự nó bắt nguồn từ bản-tính nguyên thủy của sự-thật, từ nguyên tắc bất khả lộ của thiên-cơ trong lầm lạc. Buông thả hiện-hữu nhiên triển trong tiến trình canh tân xử thế. Tuy nhiên, việc buông thả nguyên-trạng như thế xảy ra một cách phù hợp với bản-tính của nó chỉ khi nó khởi sự từ bản-tính nguyên thủy của nó. Khi đó thì quyết nghị khai giải thiên-cơ mới bắt đầu đi vào sai lầm như vậy. Khi đó thì vấn đề bản-tính của sự-thật mới được truy vấn một cách căn nguyên hơn. Khi đó thì nền móng bện quấn vào nhau giữa bản-tính của sự-thật với sự-thật của bản-tính mới tự bộc lộ ra. Ghé mắt trông sang thiên-cơ từ góc độ lầm lạc ta thấy nẩy sinh một vấn đề - một vấn đề có ý nghĩa độc nhất vô nhị, đó là hiện-hữu trong nguyên-trạng là hiện-hữu gì. Cách đặt vấn đề này truy vấn về Hiện-Trạng của những hiện-hữu, một vấn đề về cơ bản là lạc-dẫn và do tam sao thất bản mà ta vẫn chưa nắm được ý nghĩa của nó. Tư tưởng về Hiện-Trạng, nơi ta truy vấn về nguyên thủy từ thời Plato đã được hiểu là “triết” và sau đó nhận được tước hiệu “siêu hình”.

8. Triết Và Vấn Đề Sự-Thật

Trong tư tưởng về Hiện-Trạng, sự giải phóng con người vì mục đích xuất-tính, sự giải phóng đặt nền móng lịch sử, được diễn đạt bằng từ ngữ. Từ ngữ không chỉ là sự "diễn đạt" một ý kiến mà luôn là những khớp răng nơi khéo léo duy trì nguyên-trạng. Có bao nhiêu tai nghe cho những lời này không quan trọng. Những ai có thể nghe những lời này mới quyết định lập trường của con người trong lịch sử. Nhưng đồng thời với sự khởi nguyên của triết, thì sự thống trị rõ rệt của thường đạo (ngụy biện) cũng bắt đầu.

Ngụy biện dựa vào đặc tính không thể truy vấn của những hiện-hữu được khai-hóa và xem mọi nghi vấn nghiêm túc là một sự công kích, đâm bị thóc chọc bị gạo, vào thường đạo. Tuy nhiên, triết theo đánh giá của thường đạo, dù hoàn toàn có lí do chính đáng trong lĩnh vực riêng của nó, đều không đề cập đến bản-tính của triết, thứ mà ta chỉ có thể xác định trên cơ sở phả-hệ với sự-thật nguyên thủy của nguyên-trạng. Nhưng vì bản-tính đầy đủ của sự-thật lại gồm cả phi-tính và ngự trị trên hết là ẩn-thể, nên triết, cùng với sự truy vấn về sự-thật này, về thực chất là mâu thuẫn. Suy tư triết là sự giải thoát nhẹ nhàng không màng ẩn-thể của nguyên-trạng. Suy tư triết là sự khai-giải nghiêm khắc, không phá vỡ ẩn-thể mà thỉnh-dẫn bản-tính hoang thô của mình vào đặc-khu khai-hóa của hiểu biết và từ đó vào sự-thật riêng.

Với vẻ lạnh lùng hòa nhã và vẻ hòa nhã lạnh lùng mà triết buông thả nguyên-trạng như thế, triết trở thành một sự truy vấn không chỉ bám giữ vào hiện-hữu mà còn không cho phép dung nạp bất cứ luật lệ từ bên ngoài nào. Kant đã tiên đoán về nhu cầu sâu xa nhất này của tư tưởng. Khi ông ấy nói về triết:

Ở đây, triết quả thực được xem là được đặt vào một vị trí nhất thời mà lẽ ra phải ổn định — mặc dù cả trên trời và dưới đất đều không có bất cứ thứ gì mà triết lệ thuộc hoặc dựa vào. Ở đây, triết phải chứng minh tính chính trực trong tư cách kẻ giữ luật của mình, chứ không phải nơi luật pháp mật truyền một ý thức được cấy ghép nào đó hoặc bởi kẻ không biết bản chất giám hộ là gì. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke, Akademieausgabe IV, 425.)

Với cách diễn giải bản-tính này của triết, Kant, người có tác phẩm trình bày bước ngoặt cuối cùng của siêu hình phương Tây, đã hình dung ra một lĩnh vực mà nó đảm bảo rằng ông chỉ có thể hiểu được trên quan điểm siêu hình cơ bản vốn dựa trên chủ quan tính, một lĩnh vực mà ông phải hiểu như là sự gìn giữ luật của nó. Tuy nhiên, quan điểm quyết định về bản-tính của triết này cũng đủ để từ bỏ mọi sự nô dịch hóa của triết-tưởng, loại tư tưởng thiếu thốn nhất còn cho phép triết có giá trị như một “biểu hiện” của “văn hóa”, và như một niềm vinh dự của một nhân loại hữu ích. Tuy nhiên, liệu triết với tư cách “kẻ giữ luật của nó” có đáp ứng được bản-tính khởi thủy của nó, hay liệu bản thân nó, ngay từ lúc đầu, đã không được tuân giữ và được giao phó nhiệm vụ của kẻ-tuân-giữ bởi sự-thật của cái mà luật của nó gắn bó, điều này phụ thuộc vào khởi thủy mà với nó bản-tính ban đầu của sự-thật đã trở nên thiết yếu cho truy vấn tư tưởng này.

Nhiệm vụ hiện tại đặt vấn đề về bản-tính của sự-thật vượt ra ngoài giới hạn của định nghĩa thông thường cho bởi thường-niệm về bản-tính và giúp ta xem xét liệu vấn đề về bản-tính của sự-thật không phải, đồng thời và thậm chí là trước hết tất thảy, là vấn đề liên quan đến sự-thật của bản-tính hay không. Nhưng trong khái niệm "bản-tính", thì triết phải xét đến Hiện-Trạng. Khi truy dấu khả thể nội bộ tính đúng của các tuyên ngôn ngược về tự do buông thả xuất-tính và xem như “nền móng” của nó, tương tự như khi chỉ ra sự khởi đầu bản-tính của nền móng này trong ẩn giấu và lầm lạc, ta muốn chứng tỏ rằng bản-tính của sự-thật không phải là cái “phổ biến” rỗng của một cái phổ quát “trừu tượng” mà đúng hơn nó, tự-ẩn giấu, là duy nhất trong lịch sử không ngừng phơi bày “ý nghĩa” của cái mà ta gọi là Hiện-Trạng - cái mà ta từ lâu chỉ quen xem là nguyên-trạng.

9. Ghi Chú

Vấn đề bản-tính của sự-thật nảy sinh từ vấn đề sự-thật của bản-tính. Trong vấn đề trước bản-tính ban đầu được hiểu theo ý thức cái-gì tức nội dung sự-tình, trong khi sự-thật được hiểu như một đặc trưng của tri thức. Với vấn đề sự-thật của bản-tính, bản-tính được hiểu qua lời nói; trong từ này, vẫn còn trong phạm vi hiện-diện siêu hình, Hiện-Trạng được xem là sự khác biệt nơi ngự trị giữa Hiện-Trạng và những hiện-hữu. Sự-thật lấy tỏa sáng làm nơi che chắn, đó là đặc điểm cơ bản của Hiện-Trạng. Vấn đề bản-tính của sự-thật tìm thấy câu trả lời của nó trong mệnh đề bản-tính của sự-thật là sự-thật của bản-tính. Sau lời giải thích này, ta có thể dễ dàng nhận thấy rằng mệnh-đề không chỉ đảo ngược trật tự từ để gợi lên bóng ma nghịch lý. Chủ ngữ của mệnh-đề - nếu phạm trù ngữ pháp đáng tiếc này vẫn luôn được sử dụng - là sự-thật của bản-tính. Lấy che chắn để tỏa sáng là - nghĩa là hãy bộc lộ bản-tính – sự phù hợp giữa tri thức và hiện-hữu. Phán-đoán không có tính biện chứng. Nó hoàn toàn không phải là mệnh-đề theo nghĩa một tuyên ngôn. Câu trả lời cho câu hỏi về bản-tính của sự-thật là châm ngôn về một bước ngoặt trong lịch sử Hiện-Trạng. Bởi vì che chắn để tỏa sáng thuộc về nó, Hiện-Trạng xuất hiện một cách nguyên thủy dưới ánh sáng của sự triệt thoái ẩn-thể. Tên của sự tỏa sáng này là "aletheia”.

Theo dự án ban đầu, bài giảng “Về Bản-tính Của Sự-thật” sẽ phải đã được hoàn thành bằng bài giảng thứ hai “Về Sự-thật Của Bản-tính”. Cái-sau đã thất bại vì những lý do mà hiện nay đã được chỉ ra trong “Bức Thư Về Nhân Văn Luận”. Vấn đề quyết định (trong Hiện-Trạng và Thời-Gian, 1927) của ý nghĩa, nghĩa là của miền dự án (xem trang 151), nghĩa là, của khai-hóa, nghĩa là, sự-thật của Hiện-Trạng chứ không đơn thuần của những hiện-hữu, vẫn chưa được phát triển một cách có ý hướng. Tư tưởng của chúng ta rõ ràng vẫn đi trên con đường siêu hình.

Tuy nhiên, trong những bước quyết định của nó, từ sự-thật với tư cách đúng đắn đến tự do xuất-tính, và từ cái-sau đến sự-thật trong ẩn-thể và trong lầm lạc, nó thực hiện một sự thay đổi qua cuộc truy vấn thử thách của siêu hình. Tư tưởng được thử thách trong bài giảng đã đủ điều kiện trải nghiệm cần thiết nơi một sự tiệm-cận với sự-thật của Hiện-Trạng lần đầu tiên được chuẩn bị cho con người lịch sử trên cơ sở Dasein mà con người có thể hiểu sâu hơn. Mọi thể loại nhân học và mọi chủ quan tính của con người với tư cách chủ thể không chỉ đơn thuần bị bỏ lại - như nó đã có trong Hiện-Trạng và Thời-Gian - và sự-thật của Hiện-Trạng được tìm thấy là nền móng của một lập trường lịch sử đã biến đổi; thực ra thì vận động của bài giảng trình bày trên nhằm xét từ nền móng này(Dasein). Quá trình truy vấn về thực chất là cách tư tưởng, thay vì cung cấp các biểu đạt và khái niệm, tự trải nghiệm và thử thách như một sự chuyển đổi phả-hệ của nó với Hiện-Trạng.

=================///
Tham khảo:

ON THE ESSENCE OF TRUTH
Sách của Phạm Công Thiện và Trần Công Tiến với cùng chủ đề. Cả hai bản dịch đều có trên mạng. Riêng bản của Phạm Công Thiện với một lối diễn giải ... rối mù, vừa tiếng Đức, vừa tiếng Anh, kết hợp với cả Phạn và nhất là khá lạm dụng Hán tự.
Bản của Phạm Công Thiện xuất bản năm 1968.
Bản của Trần Công Tiến xuất bản năm 1975.
Bản tiếng Anh: 8.000 từ.
Bản dịch của Phạm Công Thiện: 13.490 từ.
Bản dịch của Trần Công Tiến: 11.314 từ.

Bản hiệu chỉnh:

VỀ BẢN-TÍNH CỦA SỰ-THẬT (M. Heidegger)

DTVT chuyển ngữ.

Phiên bản đầu hoàn thành năm 1943.

Dựa trên bản dịch của John Sallis. Bản dịch này dựa trên lần xuất bản thứ tư của tiểu luận này (1961).

Chủ đề của chúng ta là bản-tính của sự-thật. Vấn đề bản-tính của sự-thật không liên quan đến việc liệu sự-thật có là sự-thật thực-nghiệm hay cân nhắc thiệt hơn, sự-thật trong chuyên môn hay minh chính, hoặc, đặc biệt, sự-thật trong nghiên cứu khoa học hay nghệ-phẩm, hoặc thậm chí là sự-thật trong trầm-tưởng hay bái tín. Vấn đề bản-tính này bất chấp tất thảy và chỉ chú trọng đến một điều nói chung là nhận ra mọi "sự-thật" đúng với sự-thật.

Tuy nhiên với vấn đề liên quan đến bản-tính này liệu ta có lướt vào khoảng không phổ quát khiến tư tưởng ta hụt hơi? Liệu sự ngông cuồng của cách đặt vấn đề như vậy có làm sáng tỏ sự vô căn cứ của mọi triết lí hay không? Một tư tưởng triệt để hướng về những gì đối-thực chắc chắn phải thẳng thắn đòi hỏi thiết lập ngay từ đầu sự-thật đối-thực mà ngày nay cho ta tiêu chuẩn và lập trường chống lại những nhầm lẫn về ý kiến và toan tính. Trước thực-cầu này, vấn đề liên quan đến bản-tính của sự-thật có ích gì, có phải vấn đề “trừu tượng” này bất chấp mọi thực tế? Có phải vấn đề bản-tính hầu như không cần thiết và thừa?

Không ai có thể trốn tránh tính hiển-tất khi cân nhắc điều này. Không ai có thể xem nhẹ tính nghiêm túc hấp dẫn của chúng. Nhưng những cân nhắc này nói lên điều gì? "Nghe có vẻ" thường-đạo. Nó lải nhải nhu cầu vị lợi trước mắt và đả kích tri thức về bản-tính của những hiện-hữu, thứ tri-túy đã từ lâu được gọi là “triết học". Thường đạo có tính tất yếu của nó; nó đòi các quyền của nó bằng vũ khí riêng phù hợp với nó, đó là viện vào “hiển-tính” của những khẳng định và lí do. Tuy nhiên, triết không bao giờ có thể bác thường đạo, vì cái-sau điếc với triết-ngữ. Nó thậm chí không muốn bác, vì thường đạo mù với những gì triết tiền-thiết cho túy viễn của nó.

Hơn nữa, bản thân ta vẫn phải có sự khôn ngoan thường đạo chừng nào mà ta còn tự cho rằng mình an toàn trong sự đa dạng “sự-thật” của thực nghiệm và hành động, của nghiên cứu, sáng tác và niềm tin. Bản thân ta tăng cường sức đề kháng này mà “hiển tính” của nó có trong mọi nhu cầu vốn có nguồn gốc đáng truy vấn. Do đó, dù điều tất yếu là khi có những nghi vấn nào đó liên quan đến sự-thật, thì cái ta đòi hỏi khi đó lại là câu trả lời cho câu hỏi ta đang đứng ở đâu hôm nay. Ta muốn biết tình huống của ta hôm nay là gì. Ta đòi hỏi mục tiêu phải được ấn định cho con người trong và cho lịch sử của mình. Ta muốn "sự-thật" đối-thực. Vâng, thì đây- sự-thật!

Nhưng khi đòi hỏi sự-thật đối thực, ta hẳn biết sự-thật như vậy nghĩa là gì. Hoặc liệu ta biết điều này chỉ bằng “cảm” và “một cách chung chung ”? Nhưng liệu cái “biết” mơ hồ và sự thờ ơ của ta đối với sự mơ hồ đó có đáng thất vọng hơn sự bất tri hoàn toàn về bản-tính của sự-thật?

1. SỰ-THẬT THƯỜNG NIỆM

Chúng ta thường hiểu gì qua cái gọi là “sự-thật”? Nó được nâng cao nhưng đồng thời bị bào mòn và cái từ hầu như bị mờ nhạt là “sự-thật” lại có nghĩa là cái làm cho một sự-vật thật đúng là thật. Vậy một sự-vật thật là gì? Ví dụ, ta nói: “Thật là một niềm vui khi ta cùng hoàn thành công việc này”. Ta muốn nói rằng đó là một niềm vui thuần và thực. Thật là ngoại-thực. Theo đó, ta nói về vàng thật để phân biệt với vàng giả. Vàng giả về nội-thực không như bề ngoài của nó. Nó chỉ có “vẻ ngoài” mà không có nội-thực. Những gì không thực được coi là đối lập với thực. Tuy nhiên, thứ trông có vẻ là vàng lại là thứ gì đó có ngoại-thực.Theo đó, ta nói, một cách chính xác hơn, vàng nội-thực là vàng nguyên-tính (ròng). Tuy nhiên, cả hai đều là "ngoại-thực", vì hàng giả lưu hành không kém hàng ròng. Do đó, cái nguyên-tính bên trong của vàng ròng không thể được đảm bảo chỉ bằng ngoại-thực của nó. Câu hỏi lặp lại: vậy "ròng"(nguyên-tính) và "thực" (thực tính) ở đây nghĩa là gì? Vàng ròng là vàng nội-thực mà nội-thực của nó phù hợp, trước và luôn, với cái ta muốn nói về “vàng” “đích thực”. Ngược lại, bất cứ nơi nào ta nghi ngờ vàng giả, ta sẽ nói: “Có gì đó không phù hợp”. Mặt khác, ta cũng ghi nhận bất cứ điều gì là “đương nhiên như bò trắng răng" bằng câu: "Nó phù hợp". Sự-tình đó là phù hợp.

Tuy nhiên, ta xem là thật không chỉ niềm vui nội-thực, vàng ròng, và tất thảy những hiện-hữu thuộc loại như vậy, mà trên hết ta còn xem những tuyên ngôn của mình là thật hay giả khi nói về hiện-hữu; cái mà bản thân chúng có thể là ròng hay không đối với thể loại của chúng, cái có thể quyết định chúng phù hợp hoặc khác với ngoại-thực của chúng. Một tuyên ngôn là chân ngôn nếu ý nghĩa và lời nói của nó phù hợp với sự-tình vốn là cái dẫn đến tuyên ngôn đó. Ở đây ta cũng nói, "Nó phù hợp". Thế nhưng, ta không xét sự phù hợp của sự-tình mà thay vào đó là mệnh đề.

Tính chân thật, dù là sự-tình hay mệnh-đề, là tính phù hợp, một sự phù hợp. Tính chân thật và sự-thật ở đây biểu thị sự phù hợp, và theo một ý thức đối ngẫu: một mặt, là tính đương nhiên hài hòa của sự-tình với một tiền-ý gắn liền với nó, và mặt khác, là cái ý của tuyên ngôn có phù hợp với sự-tình đó hay không.

Tính phù hợp đối ngẫu này được làm sáng tỏ bằng định nghĩa sự-thật truyền thống: “veritas est adaequatio rei et intelligenceus”. Có thể hiểu: sự-thật là sự trùng-khớp giữa sự-tình và tri-thức. Ta cũng có thể diễn đạt ngược lại: sự-thật là sự trùng-khớp giữa tri-thức và sự-tình. Phải thừa nhận rằng, định nghĩa trên thường là trích dẫn tốt nhất của hệ thức "sự-thật là sự trùng-khớp giữa trí và vật”. Tuy sự-thật được quan niệm như vậy, sự-thật mệnh đề chỉ có thể dựa trên cơ sở sự-thật sự-tình, của "sự trùng-khớp giữa vật và trí”. Cả hai khái niệm về bản-tính của sự-thật đều luôn vì sự thích hợp, từ đó xem sự-thật là sự đúng đắn.

Tuy nhiên, khái niệm này không chỉ là sự đảo ngược của khái niệm kia. Ngược lại, trong mỗi trường hợp thì trí và vật được hiểu một cách khác nhau. Để nhận ra điều này, ta phải lần theo hệ thức thường niệm về sự-thật ngược về nguồn gốc gần đây nhất của nó (tức thời trung cổ). "Veritas as adaequatio rei ad intelligenceum" không ngụ ý tiên-niệm sau này của Kant – vốn dựa trên cơ sở tính chủ thể của bản-tính con người - rằng “đối tượng tuân theo tri thức của ta”. Đúng hơn, nó ngụ ý niềm tin thần học Cơ Đốc rằng, về mặt nó là gì và nên là gì, một sự-tình, như được tạo ra, chừng nào mà nó còn trùng-khớp với ý tưởng tiền-niệm trong siêu phàm trí tuệ, tức trong tâm Chúa, thì nó còn sánh cùng ý tưởng (là đúng) và theo ý thức này thì nó là "thật". Nhân-trí cũng được sáng tạo. Là một năng lực được Chúa ban tặng, và phải theo ý của ngài. Nhưng hiểu biết chỉ xứng đáng với ý tưởng khi mệnh-đề đạt độ tư tưởng tương xứng với sự-tình, mà đến lượt sự-tình cũng phải phù hợp với ý tưởng. Nếu tất thảy hữu-thể đều được “sáng tạo”, thì khả-thể sự-thật của nhân tri lại dựa trên thực-kiện là sự-tình và mệnh-đề đều trùng-khớp với ý tưởng theo cùng cách và do đó khớp vào nhau trên cơ sở hợp nhất của một kế hoạch sáng tạo thiêng liêng.

Một cách xuyên suốt, thì “veritas” (sự-thật) về bản-tính hàm ý một sự cân đối, tự-thân các hữu-thể, khi được sáng tạo, đã đồng thuận với Tạo Hóa, một “sự phù hợp” về cách chúng được xác định trong trật tự sáng tạo. Nhưng trật tự này, nếu bị tách khỏi ý niệm sáng tạo, cũng có thể được biểu thị một cách phổ biến và vô định theo trật tự thế gian. Trật tự sáng tạo theo quan niệm thần học được thay bằng khả năng của mọi đối tượng được lập kế hoạch bằng lí tính trần tục nơi cấp luật cho chính nó và từ đó khẳng định rằng qui trình của nó là trực-tri (cái được xem là “logic”). Bản-tính của sự-thật mệnh-đề là ở tính đúng của tuyên ngôn vốn không cần thêm bằng chứng riêng biệt.

Ngay cả khi ta nỗ lực - mà rõ ràng là thiếu thành công - để giải thích cái cách mà tính đúng xuất hiện, thì ta đã bao hàm bản-tính của sự-thật. Tương tự, sự-thật sự-tình luôn là sự thuận thảo của một cái gì đó tiện dụng với khái niệm “hợp lí” về bản-tính của nó. Ấn tượng nảy sinh là định nghĩa về bản-tính của sự-thật này độc lập với diễn giải về bản-tính của Hiện-Trạng của mọi hiện-hữu, vốn luôn bao gồm một diễn giải trùng-khớp với bản-tính của con người trong tư cách là kẻ mang và thực thi trí tuệ. Do đó, hệ thức về bản-tính của sự-thật có giá trị phổ quát như một cái gì đó trực-hiển đối với mọi người. Dưới sự chế ngự của của hiển-tính mà khái niệm sự-thật này dường như có nhưng hầu như không được chú ý về phần nền móng bản-tính bị khuất lấp của nó, điều hiển nhiên là người ta xem sự-thật có mặt đối lập tương đương tức phi-thật. Phi-thật của mệnh-đề (tính không đúng) là sự bất-hợp của tuyên ngôn với sự-tình. Phi-thật của sự-tình (không nguyên-tính) biểu thị sự bất-đồng của một hữu-thể với bản-tính của nó. Trong mỗi trường hợp, phi-thật được xem là bất-hợp. Cái sau nằm ngoài bản-tính của sự-thật. Vì vậy, khi vấn đề là lĩnh hội bản-túy của sự-thật, thì phi-thật, như một đối lập với sự-thật, có thể bị gạt sang một bên.

Nhưng liệu ta có cần bổ túc điều gì để vén mở bản-tính của sự-thật không? Chẳng phải bản-túy của sự-thật đã được biểu đạt thỏa đáng trong phổ-niệm, vốn không bị lí thuyết nào lật đổ và được bảo đảm bởi hiển-tính của nó rồi đó sao? Hơn nữa, nếu ta truy sự-thật mệnh-đề ngược về sự-thật sự-tình rồi về cái mà trong trường hợp đầu đã bộc lộ chân tướng của nó, đó là lời giải thích thần học, và nếu sau đó ta giữ cho định nghĩa sao cho thuần triết, khỏi mọi hỗn hợp thần học và giới hạn khái niệm sự-thật vào sự-thật mệnh-đề, thì ta lại chạm trán một truyền thống tư duy cũ - mặc dù không phải là lâu đời nhất - theo đó sự-thật là sự phù hợp (homoiosis) của một tuyên ngôn (logos) với một sự-tình (pragma). Những tuyên ngôn là gì ở đây vẫn còn đáng được đặt vấn đề - cứ cho là ta biết sự phù hợp của một tuyên ngôn với sự-tình nghĩa là gì. Liệu ta có đảm bảo điều này?

2. KHẢ-THỂ NỘI BỘ CỦA TÍNH PHÙ HỢP.

Chúng ta nói về sự phù hợp theo những ý thức khác nhau. Ví dụ, khi xét hai đồng xu năm mark nằm trên bàn: chúng phù hợp với nhau. Chúng phù hợp nhau ở biểu hiện duy nhất bề ngoài. Do đó chúng có chung cái-sau, và do đó chúng giống nhau về mặt này. Hơn nữa, ta nói về sự phù hợp bất cứ khi nào, chẳng hạn, ta nói về một trong những đồng xu năm mark: đồng xu này hình tròn. Đây là tuyên ngôn phù hợp với vật. Bây giờ mối quan hệ có được, không phải giữa vật và vật, mà là giữa một tuyên ngôn và một vật. Nhưng ở khía cạnh nào mà vật và tuyên ngôn được cho là phù hợp, khi xét rằng những trần-tình là khác nhau hiển nhiên về biểu hiện của chúng? Đồng xu được làm bằng kim loại. Tuyên ngôn không có chút vật chất nào cả. Đồng xu có hình tròn. Tuyên ngôn không có chút gì về không gian. Với đồng xu ta có thể mua được thứ gì đó. Tuyên ngôn về nó không phải là một phương tiện thanh toán.

Nhưng bất chấp sự khác-dạng giữa chúng, tuyên ngôn trên, một cách chân thật, là phù hợp với đồng xu. Và theo thường niệm về sự-thật, sự phù hợp này được cho là một sự trùng-khớp. Làm thế nào mà những gì hoàn toàn khác biệt, như tuyên ngôn, lại trùng-khớp với đồng xu? Nó sẽ phải trở thành đồng xu và theo cách này, nó sẽ hoàn toàn từ bỏ chính nó. Tuy nhiên, tuyên ngôn không thể trở thành đồng xu. Thời điểm tuyên ngôn, nó không còn khả năng là một tuyên ngôn phù hợp với vật. Về sự trùng-khớp thì tuyên ngôn vẫn phải – thực ra là lần đầu trở thành – là cái gì đó ta chưa biết. Bản-tính của nó, hoàn toàn khác với mọi thứ, là gì? Làm thế nào mà tuyên ngôn có thể trùng-khớp với một cái gì đó nữa, một sự vật, một cách chính xác bằng cách khẳng định bản-tính của nó?

Sự tương xứng ở đây không thế là độ tương-tự giữa các thể loại khác dạng. Cái bản-tính trùng-khớp được xác định phần nào bằng loại quan hệ đạt được giữa tuyên ngôn và sự-vật. Chừng nào “quan hệ” này vẫn chưa được xác định và không có nền móng ở bản-tính của nó, thì mọi tranh cãi về khả thể và bất khả thể, về bản chất và mức độ, của sự trùng-khớp sẽ còn lạc lối trong khoảng không. Nhưng mối quan hệ giữa tuyên ngôn và đồng xu là quan hệ mưu-sự và bố-phòng, theo một phối cảnh hướng dẫn nào đó. Cái được phát biểu bởi trực-ngôn là để nói về sự-vật chỉ trong mức độ sự-vật đó, như đươc nói. Thành ngữ “tỉ như" là sự liên quan giữa sự-tình và cái được-gợi-ý.

Bỏ qua tất cả các định kiến “tâm lý” cũng như các định kiến của bất kỳ "lí thuyết về ý thức“ nào, hiện-diện ở đây có nghĩa là để vật đối lập trong tư cách một đối tượng. Vì thế, như đã được định đặt, cái đối lập phải lần theo một lĩnh vực khai-hóa đối lập, song phải duy trì tư cách một sự-vật và tự thể hiện như một cái gì đó trụ lại được. Biểu hiện này của vật khi đi qua lĩnh vực đối lập xảy ra trong một đặc-khu khai-hóa, mà việc khai-hóa của nó không phải được tạo ra trước tiên bởi hiện-diện mà đúng hơn chỉ được thiết định và tiếp quản như một lãnh địa của phả-hệ. Mối quan hệ giữa trực-ngôn và vật là thành tựu của sự trượng-nghĩa đó, vốn luôn phổ biến như một lối xử thế ngay từ đầu. Nhưng mọi xử thế đều được phân biệt bởi thực-kiện là, khi trụ trong đặc-khu khai-hóa, nó vẫn giữ vững một cái gì đó được khai-hóa như thế. Do đó, cái được khai-hóa, chỉ trong ý thức chặt chẽ này, đã sớm được trải nghiệm trong tư tưởng phương Tây như là “cái hiện diện” và trong một thời gian dài đã được đặt tên là “hiện-hữu”.

Cách xử thế là lời bày tỏ với hiện-hữu. Mỗi phả-hệ khai-hóa là một cách xử thế. Lập trường khai-hóa của con người khác nhau tùy thuộc bản-tính và cách đối nhân xử thế. Thảy đều hoạt động và hoàn tất, thảy đều hành động và tính toán, thảy đều nằm trong một đặc-khu khai-hóa mà trong đó những hiện-hữu, là gì và như thế nào, có thể hội tụ lại và dung nạp khả năng diễn đạt. Điều này chỉ có thể xảy ra nếu các hiện-hữu hiện-diện song hành với trực-ngôn để trực-ngôn tự lệ thuộc vào phối dẫn vốn khớp nối với hiện-hữu. Tuân theo phối dẫn như vậy, tuyên ngôn mới phù hợp với hiện-hữu. Lời nói tự định hướng sao cho phù hợp là lời nói đúng (thật). Do đó, những gì được nói là đúng (thật). Một tuyên ngôn được trao phẩm chất chân ngôn bởi tính canh tân xử thế của nó; vì chỉ qua cái-sau thì những gì được khai phá mới có thể thực sự trở thành chuẩn để tương-trực. Canh tân xử thế phải tự cho mình chuẩn này. Nghĩa là nó phải tiếp quản một tiền-chuẩn cho mọi hiện-diện. Điều này thuộc về canh tân xử thế. Nhưng nếu tính đúng (thật) của tuyên ngôn trở thành khả ngôn chỉ khi qua canh tân xử thế này, thì cái đầu tiên khả hóa tính đúng đó phải được xem là bản-tính của sự-thật với nhiều thiện-căn hơn.

Do đó, nhiệm vụ truyền thống của sự-thật chỉ dành cho tuyên ngôn nơi đóng vai trò quĩ tích bản-tính duy nhất của sự-thật đang phai nhạt dần. Sự-thật không khởi thủy trong mệnh-đề. Nhưng đồng thời vấn đề phát sinh từ nền móng khả thể nội bộ của canh tân xử thế đã cho trước một chuẩn, mà chỉ riêng khả thể đó thôi cũng đã luôn thêm vào tính đúng của mệnh-đề cái thần-thái đáp ứng được bản-tính của sự-thật.

3. NỀN MÓNG CỦA KHẢ-THỂ ĐÚNG

Từ đâu mà trực-ngôn nhận được phối dẫn để tuân theo đối tượng và phù hợp một cách đúng đắn? Tại sao sự phù hợp này lại được gộp chung với việc định đoạt bản-tính của sự-thật? Làm thế nào mà ta thực thi theo mã phối dẫn này? Và làm thế nào mà ta biết cách khởi sự một cách phù hợp? Chỉ khi mật-mã tự do này đã nằm trong kết hoạch của một đặc-khu khai-hóa cho một cái gì đó được khai-hóa, phổ biến ở đó và nó ràng buộc mọi hiện-diện. Để tự thoát khỏi một ràng buộc phối dẫn chỉ có cách là thoát khỏi cái được khai-hóa trong đặc-khu khai hóa. Tự do như thế cho thấy bản-tính chưa thể hiểu được trước đây của tự do. Chính sách canh tân xử thế chính là qui định nội bộ của một khả thể đúng đắn đã được thiết lập bằng những viên gạch tự do. Bản-tính của sự-thật là tự do.

Nhưng liệu mệnh-đề về bản-tính của tính đúng này có phải là một tiết mục mới dùng để thay thế một tiết mục cũ hay không? Để có thể thực hiện bất kỳ hành động nào, kể cả trực-ngôn, dù nó phù hợp hoặc không phù hợp với “sự-thật”, diễn viên tất nhiên phải được tự do. Tuy nhiên, mệnh-đề đang bàn không thực sự có nghĩa rằng việc thực thi, công bố và tiếp thu một chuyên môn là một hành động tự nguyện; đúng hơn, mệnh-đề đó nói rằng tự do là bản-tính của tự thân sự-thật. Trong kết nối này thì "bản-tính“ được hiểu là nền móng khả thể nội bộ của những gì ban đầu và thường được thừa nhận là đã-biết. Tuy nhiên, trong khái niệm tự do, ta không xem sự-thật, và dĩ nhiên là không bao giờ, là bản-tính của nó. Thế cho nên mệnh-đề “bản-tính của sự-thật (tính đúng của tuyên ngôn) là tự do” hẳn có vẻ xa lạ.

Đặt bản-tính của sự-thật trên nền móng tự do – có phải là ta đã để sự-thật qui phục tính đồng bóng con người? Liệu sự-thật có bị xói mòn một cách triệt để hơn việc phó mặc nó cho tính độc đoán của “cây sậy dao động”? Cái can thiệp vào phán xét lành mạnh lặp đi lặp lại trong cuộc thảo luận trước đây, nay đã sáng tỏ: sự-thật ở đây bị đẩy lùi về tính chủ quan của chủ thể con người. Cho dù chủ thể này có đạt một độ khách quan, thì tính khách quan đó cùng với tính chủ quan vẫn là một cái gì đó mang tính người và tùy thuộc nhân dụng.

Dĩ nhiên mưu mẹo và ngụy biện, dối trá và lừa lọc, ảo tưởng và vẻ ngoài - nói tóm lại, là mọi thể loại phi-thật - đều được gán cho con người. Và dĩ nhiên, phi-thật cũng là đối lập với sự-thật. Vì lý do này, với tư cách phi-tính của sự-thật, nó bị loại khỏi phạm vi của vấn đề liên quan đến bản-túy của sự-thật. Cái nguồn gốc người của phi-tính này quả thực chỉ xác nhận ngược lại rằng bản-tính của sự-thật, một cách “tự tại”, đang ngự trị “vượt ngoài” khả năng con người. Siêu hình xem sự-thật như thế là bất diệt và vĩnh cửu, cái không bao giờ có thể dựa trên tính nhất thời và mong manh vốn là bản-tính của con người. Vậy thì làm thế nào mà bản-tính của sự-thật vẫn có thể sống còn và bấu víu vào tự do của con người? Việc chống lại mệnh-đề “bản-tính của sự-thật là tự do” dựa vào định kiến, mà ngoan cố nhất là cho rằng tự do là một thuộc tính của con người. Bản-tính của tự do không cần và không cho phép đặt bất cứ nghi vấn nào hơn. Thảy ta đều biết con người là gì.

4. BẢN-TÍNH CỦA TỰ DO

Tuy nhiên, dấu hiệu về kết nối bản-tính giữa sự-thật với tư cách đúng đắn và tự do đã làm bật rễ những định kiến đó – dĩ nhiên là với điều kiện là ta đã chuẩn bị cho một sự chuyển đổi tư tưởng. Việc xem xét kết nối bản-tính giữa sự-thật và tự do giúp ta truy vấn bản-tính của con người về mặt đảm bảo cho ta trải nghiệm về một nền móng bản-tính còn ẩn giấu của con người (của Dasein), và theo cách trải nghiệm sẽ chuyển vị ta vào lãnh địa bản-tính ban đầu của sự-thật trước. Nhưng ở đây điều trở nên hiển nhiên là tự do là nền móng của khả thể nội bộ của tính đúng chỉ vì nó tiếp nhận bản-tính riêng từ bản-tính ban đầu của một sự-thật bản tính duy nhất. Tự do được xác định trước tiên là tự do cho cái được khai-hóa trong đặc-khu khai-hóa. Ta hiểu bản-tính của tự do này như thế nào? Đó là cái được khai-hóa, cái mà một trực-ngôn là trùng-khớp đúng với nó, đều là những hiện-hữu được khai-hóa trong sách lược canh tân xử thế. Tự do cho cái được khai hóa trong một đặc-khu khai-hóa cho phép buông thả hiện-hữu để hiện-hữu như là bản-tính của nó. Tự do bây giờ tự bộc lộ là buông thả hiện-hữu.

Thông thường, ta nói về việc buông thả bất cứ khi nào, ví dụ, ta từ bỏ một doanh nghiệp đã được lên kế hoạch. “Ta buông thả một cái gì đó” có nghĩa là ta không chạm vào nó nữa, ta không còn gì liên quan đến nó nữa. Buông thả một điều gì đó ở đây có ý nghĩa tiêu cực là để nó yên, từ bỏ nó, thờ ơ và thậm chí bỏ mặc nó. Tuy nhiên, cụm từ đòi hỏi lúc này – buông thả hiện-hữu - không ám chỉ sự sao lãng và thờ ơ mà đúng hơn là sự đối lập. Buông thả là dấn thân vào hiện-hữu. Mặt khác, một cách đúng đắn, ta không được hiểu điều này một cách đơn thuần là quản lý, bảo tồn, chăm sóc và qui hoạch hiện-hữu trong mỗi trường hợp chạm trán hoặc tìm thấy. Buông thả - nghĩa là buông thả hiện-hữu để hiện-hữu như bản-tính của nó - nghĩa là dấn thân vào đặc-khu khai-hóa và sự khai-hóa của nó mà trong đó mỗi hiện-hữu, mang theo sự khai-hóa đó, như vốn có, tìm được vị trí của nó. Tư tưởng phương Tây ngay từ đầu quan niệm đặc-khu khai-hóa này là “alethea“(chân lí) tức công khai.

Nếu ta dịch “aletheia” là "công khai" thay vì "sự-thật", bản dịch này không chỉ mang nghĩa đen hơn; nó chứa đựng phối-dẫn nhằm xét lại thường-niệm sự-thật theo ý thức tính đúng của tuyên ngôn và truy ngược về những cái chưa lí giải được là phơi-thể và tính chất phơi bày của hiện-hữu. Dấn thân vào phơi-thể này của hiện-hữu không phải là đánh mất chính mình trong chúng; mà đúng hơn sự dấn thân này là nhằm đối mặt với hiện-hữu để chúng có thể tự bộc lộ chúng là gì và như thế nào và để sự trực-ứng có thể lấy đó làm chuẩn. Như sự buông thả này, nó tự hướng ra những hiện-hữu như thế và chuyển mọi xử thế vào đặc-khu khai-hóa. Buông thả, nghĩa là tự do, về thực chất là hướng đến xuất-tính. Được xem là có liên quan đến bản-tính của sự-thật, bản-tính của tự do tự thể hiện là hướng ra phơi-thể của hiện-hữu.

Tự do không đơn thuần là cái mà thường đạo hài lòng cho qua dưới cái tên này: tính tùy chọn đồng bóng, nghiêng về bên này hoặc bên kia trong mỗi con người. Tự do không chỉ ta có thể hoặc không thể làm một điều gì đó mà không cần câu thúc. Mặt khác, đó cũng không đơn thuần là trạng thái sẵn lòng làm những điều cần thiết và theo yêu cầu (tức hiện-hữu bằng cách này cách khác). Trước tất thảy (tự do “tiêu cực” và “tích cực”), thì tự do là dấn thân vào việc phơi bày những hiện-hữu như thế. Phơi-thể tự nó là thứ được duy trì trong ràng buộc xuất-tính, cho đến khi đặc-khu khai-hóa được khai-hóa, nghĩa là “ở đó” (“Da”), thì nó khai phóng bản-tính.

Trong Dasein, nền móng bản-tính, vốn từ lâu không ai cày xới, là cơ sở để con người có thể xuất-tính, được bảo tồn. Ở đây “hiện-sinh” không có nghĩa là sống theo nghĩa đang diễn ra tức hiện-hữu thuận tiện. Mặt khác, nó cũng không có nghĩa là, theo ý thức một “lối sống”, nỗ lực đạo đức vì lợi ích “bản thân” mình, dựa trên thể chất tâm sinh lý. Xuất-tính, vốn là hạt mầm tự do bén rễ trong sự-thật, là hướng đến phơi-thể của những hiện-hữu như thế. Quả thật, vẫn không thể hiểu được, thậm chí không cần đến một nền móng bản-tính, xuất-tính của con người lịch sử bắt đầu vào thời điểm đó khi nhà tư tưởng đầu tiên có quan điểm nghi vấn về tính công-khai của hiện-hữu bằng cách hỏi: hiện-hữu là gì?

Với truy vấn này, lần đầu tiên ta trải nghiệm sự công khai. Nguyên-trạng tự bộc lộ vật chất, “tự nhiên”, mà ở đây nó không có nghĩa là một phạm vi những hiện-hữu riêng biệt mà những hiện-hữu như thế là một nguyên-trạng, đặc biệt là theo nghĩa một sự hiện diện mới xuất hiện. Lịch sử chỉ bắt đầu khi các hiện-hữu được mã hóa vào tính công-khai và duy trì trong đó, chỉ khi sự duy trì này được hình thành trên cơ sở truy vấn về những hiện-hữu như thế. Phơi-thể nguyên thủy của nguyên-trạng, vấn đề những hiện-hữu như thế, và sự khởi đầu của lịch sử phương Tây đều như nhau; chúng cùng xảy ra trong một “thời đại”nào đó, tự nó cũng vô định, bằng cách khai-hóa một đặc-khu khai-hóa cho mọi tiêu chuẩn.

Nhưng nếu Dasein xuất-tính, theo đó là buông thả hiện-hữu, giải phóng con người vì “tự do” của họ bằng cách trước tiên cho họ tùy chọn một cái gì đó có thể (một hiện-hữu) và áp đặt lên họ một cái gì đó tất yếu (một hiện-hữu), thì tính đồng bóng con người khi đó không có tự do theo ý họ. Con người không “chiếm hữu” tự do như một tài sản. Đúng hơn, đảo đề cho rằng: tự do, xuất-tính, phơi bày Dasein, mới chiếm hữu con người – một cách căn nguyên đến mức chỉ nó mới tìm được cho con người cái phả-hệ khu biệt đó trong một nguyên-trạng vốn đặt nền móng trước tiên cho mọi lịch sử. Chỉ con người xuất-tính mới có sử tính. “Tự nhiên” không có sử tính.

Tự do, được hiểu là buông thả hiện-hữu, là sự đáp-ứng và thỏa mãn bản-tính của sự-thật theo nghĩa phơi bày hiện-hữu. “Sự-thật” không phải là một đặc điểm của những mệnh-đề đúng được xác nhận về một “đối tượng” bởi “chủ thể” con người và sau đó nó lại có hiệu lực ở một nơi nào đó, trong một phạm vi mà ta không biết. Đúng hơn, sự-thật là sự phơi bày những hiện-hữu mà qua đó bản-tính được khai-phóng [phương tây]. Mọi đối nhân xử thế và thái độ trượng-nghĩa của con người đều bị vạch trần trong đặc-khu khai-hóa của nó. Do đó, con người phải theo lề lối của xuất-tính.

Vì mỗi sách lược đối nhân xử thế đều là lời ngỏ hiếu hòa và tự vận dụng theo hướng tự xử, sự câu thúc buông thả, tức tự do, hẳn đã ban khả năng phối-dẫn nội bộ đó nhằm tạo sự trùng-khớp giữa kẻ phát ngôn với hiện-hữu. Rằng con người xuất-tính giờ đây có nghĩa là đối với nhân loại lịch sử thì lịch sử của những khả thể túy-tính của nó được duy trì trong phơi-thể của nguyên-trạng. Những quyết định hiếm hoi và đơn giản của lịch sử phát sinh từ cách mà bản-tính ban đầu của sự-thật khai-hóa bản-tính của nó.

Tuy nhiên, vì sự-thật có bản-tính là tự do, nên con người lịch sử có thể, khi buông thả hiện-hữu, cũng không để hiện-hữu một thân một mình và như bản-tính của nó. Như thế thì hiện-hữu vẫn bị che đậy và bóp méo. Cái vẻ ngoài ngự trị. Trong đó, phi-tính của sự-thật lại tiến lên đứng mũi chịu sào. Tuy nhiên, vì tự do xuất-tính là một bản-tính của sự-thật, không phải thuộc tính con người; vì ngược lại, con người xuất-tính và từ đó hội tụ dung năng lịch sử chỉ như một thuộc tính của tự do này; phi-tính của sự-thật trước hết không thể nảy sinh sau đó chỉ từ sự thiểu năng và sơ suất của con người.

Đúng hơn, phi-thật phải xuất phát từ bản-tính của sự-thật. Chỉ bởi vì về mặt bản-tính, sự-thật và phi-thật không phải là không liên quan với nhau mà là thuộc về nhau thì một chính-đề mới có khả năng đối lập rõ nét với một phản- đề trùng-khớp. Do đó, việc truy vấn bản-tính của sự-thật trước hết phải tiếp cận địa hạt gốc nơi khởi phát cái đang bàn khi, trên cơ sở một tổng quan tiên khởi về bản-tính đầy đủ của sự-thật, nó đã bao gồm việc xem xét sự phi-thật trong việc tiết lộ bản-tính đó. Thảo luận về phi-tính của sự-thật không phải là lấp đầy khoảng trống sau đó mà là bước quyết định hướng đến việc định vị một vấn đề liên quan đến bản-tính của sự-thật. Nhưng làm thế nào ta lĩnh hội được cái phi-tính trong chính cái bản-tính của sự-thật? Nếu bản-tính của sự-thật không bị vét cạn bởi tính đúng của tuyên ngôn thì không thể đánh đồng phi-thật với phi-đúng của các phán đoán.

5. BẢN-TÍNH CỦA SỰ-THẬT

Bản-tính của sự-thật tự bộc lộ chân tướng của nó, đó là tự do. Cái sau là xuất-tính, nó buông thả hiện-hữu. Mỗi sách lược canh tân xử thế đều hưng phát hiện-hữu và mỗi tình huống đều là một cách xử thế với hiện-hữu này hoặc kia. Khi dấn thân vào việc phơi bày nguyên-trạng như thế, tự do đã hòa nhịp toàn bộ lối xử thế với nguyên-trạng. Tuy nhiên, ta không thể xem sự hòa nhịp này là “nghiệm" và “cảm”, chỉ vì hiểu như thế là ta đã tước đoạt bản-tính của nó. Vì ở đây, nó được diễn giải trên cơ sở một cái gì đó (“sống” và “có hồn”) nơi có thể duy trì túy hiệu bản-tính miễn là nó còn mang trong mình sự xuyên tạc và sai-diễn về hòa nhịp. Hòa nhịp, đó là cài đặt xuất-tính vào nguyên-trạng, có thể được “nghiệm” và “cảm” chỉ vì “kẻ trải nghiệm” mà không biết bản-tính của sự hòa nhịp này, lại luôn bị lôi kéo hòa nhịp theo một cách phơi bày nguyên-trạng.

Mỗi sách lược đối nhân xử thế của con người lịch sử dù có được nêu bật hay không, dù có được hiểu hay không – đều được hòa nhịp và bằng sự hòa nhịp này nó được dàn trải vào nguyên-trạng. Khai-thể của nguyên-trạng không đồng nhất với tổng những hiện-hữu đã biết một cách tức thì. Ngược lại: khi các hiện-hữu không quá quen thuôc với con người và chỉ khoa học mới biết một cách hiếm hoi và thô sơ thì khai-thể của nguyên-trạng có thể phổ biến một cách cơ bản hơn mức có thể khi lệ làng và cái-đã-biết đã trở nên vô biên, và không gì còn có thể trụ vững trước quyền được biết, vì ưu thế kĩ thuật đối với sự-vật tự nó không có giới hạn. Chính việc san lấp và lập kế hoạch một cách toàn trí này, cái tham vọng hiểu biết đơn thuần này, mà khai-thể của hiện-hữu đã bị nhấn chìm vào một hư-trạng biểu kiến thành một chủ đề đã không còn đáng quan tâm mà đúng hơn là nó đã bị lãng quên.

Buông thả hiện-hữu, đó là hòa nhịp, hợp hóa, lan tỏa khắp chốn và tiên lượng toàn bộ sách lược canh tân xử thế nảy nở trong nó. Cách đối nhân xử thế được hợp hóa xác định xuyên suốt khai-thể của nguyên-trạng. Tuy nhiên, từ quan điểm toan tính và thiên kiến thường tình, cái “nguyên túy” này xem ra khôn lường và bất khả lĩnh hội. Ta không thể hiểu nó trên cơ sở những hiện-hữu được khai-hóa trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, cho dù chúng thuộc về tự nhiên hay lịch sử. Mặc dù nó không ngừng hợp hóa mọi thứ một cách xác định, nó vẫn bất định, không thể xác định; sau đó nó gần như đồng nhất với những gì phù du nhất và tầm thường nhất. Tuy nhiên, cái làm phù hợp không gì khác ngoài cái ẩn giấu nguyên-trạng. Chính vì buông thả luôn mở cho hiện-hữu một hướng xử thế riêng làm nơi liên kết chúng và do đó phơi bày chúng, nó lại che đậy nguyên-trạng. Buông thả, về thực chất, đồng thời là ẩn giấu. Trong tự do xuất-tính của Dasein có một sự ẩn giấu nguyên-trạng diễn ra. Ở đây có ẩn-thể.

6. PHI-THẬT LÀ ẨN GIẤU

Aletheia (sự-thật) chỉ chuyển pha từ phơi-thể sang ẩn-thể nên nó không bù đắp sự mất mát (sự thiếu) này; đúng ra là pha ẩn bảo tồn những gì đích-thực nhất với aletheia như là của riêng nó. Với quan điểm xem sự-thật là phơi-thể, ẩn khi đó là ẩn-thể và theo đó thì phi-thật mới là bản-tính đích-thực của sự-thật. Ẩn-thể của nguyên-trạng trước hết không xuất hiện như là hệ quả của việc tri thức của ta về hiện-hữu luôn mong manh. Ẩn-thể của nguyên-trạng, phi-thật đích thực, đã có trước mọi sự khai-hóa hiện-hữu. Nó cũng có trước sự tự buông thả mà trong việc phơi bày cũng đã có sự kìm giữ pha ẩn và tự xử nhằm ẩn giấu. Cái gì duy trì sự buông thả trong phả-hệ với sự ẩn này? Không gì khác ngoài việc ẩn ẩn-thể của nguyên-trạng, của những hiện-hữu như thế, đó là thiên-cơ; không phải là một thiên-cơ cá biệt liên quan đến điều này hay điều kia, mà là một thiên-cơ duy nhất - và nói chung, thiên-cơ (sự ẩn ẩn-thể) như vậy luôn chế ngự xuyên suốt Dasein của con người.

Khi buông thả nguyên-trạng, thì nó phơi và đồng thời ẩn, sự ẩn xuất hiện trong tư cách ẩn-thể trước tiên. Trong chừng mực xuất-tính của nó, Dasein duy trì ẩn-thể đầu tiên và chung nhất, là cái phi-thật đích thực. Cái phi-tính đích thực của sự-thật là thiên-cơ. Ở đây phi-tính không có nghĩa là thấp kém hơn bản-tính theo ý thức cái gì là trung-tính, cái gì là khả thể và nền tảng khả thể của nó. Phi-tính ở đây, theo nghĩa như vậy phải là bản-tính tiền bản-tính. Nhưng "phi-tính" trước hết và phần lớn có nghĩa là sự biến dạng của cái bản-tính vốn đã thấp kém đó. Thật vậy, trong mỗi ý nghĩa này, phi-tính vẫn luôn theo cách riêng của nó, thiết yếu đối với bản-tính và luôn cần thiết theo nghĩa có liên quan. Nhưng nói về phi-tính và phi-thật theo cách này là đi ngược lại rất nhiều thường kiến và nó giống như một sự lôi kéo vào những nghịch lý phi thực tế bằng vũ lực. Bởi vì khó mà loại bỏ ấn tượng này, cách nói như thế, chỉ nghịch lí đối với thường kiến, nên miễn bàn. Nhưng chắc chắn với những người biết những sự-tình như vậy thì “phi” của phi-tính khởi thủy của sự-thật, cũng như phi-thật, đã mở ra lĩnh vực sự-thật chưa từng trải của Hiện-Trạng (không chỉ của hiện-hữu).

Khi buông thả hiện-hữu, tự do về thực chất là một quyết tính trượng-nghĩa vốn hướng ngoại. Thảy mọi xử thế đều có nền móng trượng-nghĩa này và nhận được từ đó hướng lệnh hiện-hữu và phơi bày chúng. Tuy nhiên, sự trượng-nghĩa hướng tới sự ẩn giấu này lại tự ẩn giấu trong quá trình, buông nhường cho thiên-cơ trôi vào lãng quên và mất hút trong đó. Hẳn con người luôn dụng nghĩa trong xử thế với hiện-hữu; nhưng đa phần họ bằng lòng với một hiện-hữu nào đấy và khai-thể của nó. Con người bám vào cái sẵn có và kiểm soát được, thậm chí ở đâu có những sự-tình tối hậu liên quan. Và nếu họ tiến hành mở rộng, thay đổi, đồng hóa lại, tức bảo đảm khai-thể của các hiện-hữu liên quan đến hầu hết các lĩnh vực hoạt động và sở thích khác nhau, thì họ vẫn chỉ nhận các phối dẫn sẵn có trong một phạm vi những ý-hướng và nhu cầu nào đó.

Tuy nhiên, cư trú trong những gì sẵn có về thực chất là không để cho việc ẩn ẩn-thể ngự trị. Chắc chắn trong số những thứ quen thuộc sẵn có cũng có một số điều khó xử, chưa giải thích được, chưa quyết định, còn nghi vấn. Nhưng những vấn đề tự-định này chỉ là những điểm trung chuyển trong vận động của ta trong phạm vi quen thuộc sẵn có và do đó không mang tính bản-tính. Bất cứ nơi nào mà ẩn-thể của nguyên-trạng được thừa nhận như một giới hạn mà thỉnh thoảng tự loan báo, thì sự ẩn này là một cơ-biến đã chìm vào quên lãng.

Nhưng thiên-cơ bị quên lãng của Dasein không bị loại trừ bởi sự lãng quên; đúng hơn, lãng quên hô biến nhưng bù lại bằng một sự hiện-diện riêng biệt. Bằng cách tự buông trôi vào lãng quên, thiên-cơ để lại con người lịch sử cùng những cái sẵn có, để mặc họ xoay xở. Với tài nguyên đó, nhân loại bổ sung “thế giới” của mình từ những nhu cầu và mục đích cấp bách nhất, đồng thời khuếch trương thế giới đó bằng những đề xuất và kế hoạch. Từ đây mà nhân loại lấy chuẩn của mình, quên đi nguyên-trạng. Họ kiên định và không ngừng tự đáp ứng những chuẩn mới mà không xét hoặc nền móng chuẩn hoặc bản-tính của cái đưa ra chuẩn đó. Mặc dù có tiến bộ về chuẩn và mục tiêu mới, con người vẫn lầm lạc về nguyên-tính của các chuẩn đó. Họ càng sai lầm hơn khi chỉ lấy bản thân mình, với tư cách chủ thể, làm chuẩn cho mọi hiện-hữu. Tính đãng trí thất thường của nhân loại vẫn kiên định tự vệ bằng những gì sẵn có và khả dụng. Vô hình chung, sự kiên định này tìm thấy điểm tựa trong tính trượng-nghĩa mà qua đó Dasein không chỉ xuất-tính mà đồng thời còn vọng-bản, nghĩa là bấu víu vào những gì mà hiện-hữu chìa ra, như thể chúng tự mở tự đóng vậy. Vì xuất-tính, nên Dasein vọng-bản. Ngay cả trong tồn-tại vọng-bản thì thiên-cơ vẫn ngự trị, nhưng với tư cách bản-tính bị lãng quên và do đó “không cần thiết” của sự-thật.

7. PHI-THẬT LÀ LẦM LẠC

Khi vọng-bản, con người hướng về những hiện-hữu sẵn có nhất. Nhưng họ vọng-bản chỉ khi đã xuất-tính, rốt cuộc thì đó là vì họ đã lấy hiện-hữu làm chuẩn của mình. Tuy nhiên, khi lấy chuẩn của mình, nhân loại bị đánh lạc hướng khỏi thiên-cơ. Vọng-bản hướng về những gì sẵn có và xuất-tính hướng khỏi thiên-cơ, hai hướng này lại thuộc về nhau. Chúng là một và đồng nhất. Song, việc hướng về và hướng khỏi đều theo nguyên tắc quay qua quay lại sao cho thích đáng với Dasein. Tính bất khả lộ của thiên-cơ đã buộc con người hướng đến những gì thực tế sẵn có, rồi từ một thời-sự này sang một thời-sự khác, họ lướt qua thiên-cơ – đây là sai lầm. *

Con người lầm lạc. Con người không chỉ nhất thời lạc bước. Họ luôn lầm đường lạc lối, vì xuất-tính nên họ vọng-bản, vậy là đã lầm lạc. Sự lầm lạc mà con người sa vào không phải là cái gì đó, theo một cách nói, song hành cùng con người như một con mương mà thỉnh thoảng họ sẩy chân; đúng hơn lầm lạc thuộc về kết cấu nội tâm của Dasein mà con người lịch sử đã dấn thân vào. Lầm lạc là không gian buông thả cho xoay chuyển trong đó xuất-tính vọng-bản khéo léo tự quên và lại lầm lạc, luôn là vậy. Sự ẩn ẩn-thể của nguyên-trạng đã ngự trị trong sự phơi bày những hiện-hữu đặc trưng đó, mà vì sự lãng quên ẩn-thể này, đã trở thành một sự lầm lạc.

Lầm lạc là phản-tính bản-tính với cái bản-tính nguyên thủy của sự-thật. Lầm lạc tự khai-hóa thành đặc-khu khai-hóa cho mọi đối lập với sự-thật bản-tính. Lầm lạc là lộ-giới và là nền tảng cho sai phạm. Sai phạm không chỉ là một lỗi lầm biệt lập mà là một lĩnh vực (địa hạt) lịch sử của những vướng mắc đã nêu, trong đó mọi thể loại sai phạm đan bện vào nhau.

Để sự khai-hóa và phả-hệ của mình phù hợp với nguyên-trạng thì sách lược xử thế phải có sách lược sai phạm của nó. Sai phạm trải dài từ việc thường tình nhất như dùng sai, phạm lỗi và tính toán sai, đến việc chệch hướng và quá đà trong những lúc ta cần có thái độ và quyết định đúng đắn. Tuy nhiên, cái được xem là thường tình, thậm chí triết lí mà được thừa nhận là sai phạm, phán xét sai trái và tri thức sai lệch, cũng chỉ là một cách sai phạm và còn hơn thế, đó lại là cách hời hợt nhất. Sự lầm lạc mà trong đó bất kỳ phân đoạn nào của nhân loại lịch sử phải tiếp diễn vì quán tính của lầm lạc, đã được kết nối bản-tính với sự khai-hóa của Dasein. Bằng cách dẫn dắt nhân loại, sự lầm lạc đã ngự trị con người hoàn toàn. Nhưng, khi dẫn dắt, thì lầm lạc đồng thời cũng góp phần vào một khả thể - một khả thể mà con người có khả năng thu được từ xuất-tính của mình – một khả thể mà, bằng cách tự trải nghiệm lầm lạc và không nhầm lẫn thiên-cơ của Dasein, họ sẽ không để mình bị lầm đường lạc lối nữa.

Bởi vì xuất-tính vọng-bản của con người diễn tiến trong lầm lạc, và vì để lầm lạc dẫn dắt nên nó luôn đàn áp theo cách này hay cách khác và nó hung hãn trên cơ sở đàn áp thiên-cơ này, như nhấn chìm một cái gì đó vào quên lãng, trong xuất-tính Dasein, con người lệ thuộc phép tắc thiên-cơ và gánh nặng lầm lạc. Họ bị chế ngự trong túng quẫn bởi cả thiên-cơ và lầm lạc. Bản-tính trọn vẹn của sự-thật, bao gồm phi-tính đích thực nhất của nó, kiềm giữ Dasein trong tình trạng túng quẫn bằng sự xoay vần bất diệt này. Dasein là sự chuyển hướng vào nhu cầu. Từ Dasein và chỉ từ đó mới hồi sinh sự phơi bày tất tính, kết quả là, cái khả thể hiện-hữu đó được chuyển vị vào cái bản-tính tất yếu.

Sự phơi bày những hiện-hữu như vậy, đồng thời và về thực chất, là sự ẩn nguyên-trạng. Trong tính đồng thời phơi bày và ẩn giấu thì lầm lạc lại ngự trị. Lầm lạc và sự ẩn ẩn-thể là bản-tính nguyên thủy của sự-thật. Tự do, được hình thành trên cơ sở xuất-tính vọng-bản của Dasein, là bản-tính của sự-thật (theo ý thức tính đúng của hiện-diện), chỉ vì tự do tự nó bắt nguồn từ bản-tính nguyên thủy của sự-thật, từ nguyên tắc bất khả lộ của thiên-cơ trong lầm lạc. Buông thả hiện-hữu nhiên triển trong tiến trình canh tân xử thế. Tuy nhiên, việc buông thả nguyên-trạng như thế xảy ra một cách phù hợp với bản-tính của nó chỉ khi nó khởi sự từ bản-tính nguyên thủy của nó. Khi đó thì quyết nghị khai giải thiên-cơ mới bắt đầu đi vào sai lầm như vậy. Khi đó thì vấn đề bản-tính của sự-thật mới được truy vấn một cách căn nguyên hơn. Khi đó thì nền móng bện quấn vào nhau giữa bản-tính của sự-thật với sự-thật của bản-tính mới tự bộc lộ ra. Ghé mắt trông sang thiên-cơ từ góc độ lầm lạc ta thấy nẩy sinh một vấn đề - một vấn đề có ý nghĩa độc nhất vô nhị, đó là hiện-hữu trong nguyên-trạng là hiện-hữu gì. Cách đặt vấn đề này truy vấn về Hiện-Trạng của những hiện-hữu, một vấn đề về cơ bản là lạc-dẫn và do tam sao thất bản mà ta vẫn chưa nắm được ý nghĩa của nó. Tư tưởng về Hiện-Trạng, nơi ta truy vấn về nguyên thủy từ thời Plato đã được hiểu là “triết” và sau đó nhận được tước hiệu “siêu hình”.

8. TRIẾT VÀ VẤN ĐỀ SỰ-THẬT

Trong tư tưởng về Hiện-Trạng, sự giải phóng con người vì mục đích xuất-tính, sự giải phóng đặt nền móng lịch sử, được diễn đạt bằng từ ngữ. Từ ngữ không chỉ là sự "diễn đạt" một ý kiến mà luôn là những khớp răng nơi khéo léo duy trì nguyên-trạng. Có bao nhiêu tai nghe cho những lời này không quan trọng. Những ai có thể nghe những lời này mới quyết định lập trường của con người trong lịch sử. Nhưng đồng thời với sự khởi nguyên của triết, thì sự thống trị rõ rệt của thường đạo (ngụy biện) cũng bắt đầu.

Ngụy biện dựa vào đặc tính không thể truy vấn của những hiện-hữu được khai-hóa và xem mọi nghi vấn nghiêm túc là một sự công kích, đâm bị thóc chọc bị gạo, vào thường đạo. Tuy nhiên, triết theo đánh giá của thường đạo, dù hoàn toàn có lí do chính đáng trong lĩnh vực riêng của nó, đều không đề cập đến bản-tính của triết, thứ mà ta chỉ có thể xác định trên cơ sở phả-hệ với sự-thật nguyên thủy của nguyên-trạng. Nhưng vì bản-tính đầy đủ của sự-thật lại gồm cả phi-tính và ngự trị trên hết là ẩn-thể, nên triết, cùng với sự truy vấn về sự-thật này, về thực chất là mâu thuẫn. Suy tư triết là sự giải thoát nhẹ nhàng không màng ẩn-thể của nguyên-trạng. Suy tư triết là sự khai-giải nghiêm khắc, không phá vỡ ẩn-thể mà thỉnh-dẫn bản-tính hoang thô của mình vào đặc-khu khai-hóa của hiểu biết và từ đó vào sự-thật riêng.

Với vẻ lạnh lùng hòa nhã và vẻ hòa nhã lạnh lùng mà triết buông thả nguyên-trạng như thế, triết trở thành một sự truy vấn không chỉ bám giữ vào hiện-hữu mà còn không cho phép dung nạp bất cứ luật lệ từ bên ngoài nào. Kant đã tiên đoán về nhu cầu sâu xa nhất này của tư tưởng. Khi ông ấy nói về triết:

Ở đây, triết quả thực được xem là được đặt vào một vị trí nhất thời mà lẽ ra phải ổn định - mặc dù cả trên trời và dưới đất đều không có bất cứ thứ gì mà triết lệ thuộc hoặc dựa vào. Ở đây, triết phải chứng minh tính chính trực trong tư cách kẻ giữ luật của mình, chứ không phải nơi luật pháp mật truyền một ý thức được cấy ghép nào đó hoặc bởi kẻ không biết bản chất giám hộ là gì. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke, Akademieausgabe IV, 425.)

Với cách diễn giải bản-tính này của triết, Kant, người có tác phẩm trình bày bước ngoặt cuối cùng của siêu hình phương Tây, đã hình dung ra một lĩnh vực mà nó đảm bảo rằng ông chỉ có thể hiểu được trên quan điểm siêu hình cơ bản vốn dựa trên chủ quan tính, một lĩnh vực mà ông phải hiểu như là sự gìn giữ luật của nó. Tuy nhiên, quan điểm quyết định về bản-tính của triết này cũng đủ để từ bỏ mọi sự nô dịch hóa của triết-tưởng, loại tư tưởng thiếu thốn nhất còn cho phép triết có giá trị như một “biểu hiện” của “văn hóa”, và như một niềm vinh dự của một nhân loại hữu ích. Tuy nhiên, liệu triết với tư cách “kẻ giữ luật của nó” có đáp ứng được bản-tính khởi thủy của nó, hay liệu bản thân nó, ngay từ lúc đầu, đã không được tuân giữ và được giao phó nhiệm vụ của kẻ-tuân-giữ bởi sự-thật của cái mà luật của nó gắn bó, điều này phụ thuộc vào khởi thủy mà với nó bản-tính ban đầu của sự-thật đã trở nên thiết yếu cho truy vấn tư tưởng này.

Nhiệm vụ hiện tại đặt vấn đề về bản-tính của sự-thật vượt ra ngoài giới hạn của định nghĩa thông thường cho bởi thường-niệm về bản-tính và giúp ta xem xét liệu vấn đề về bản-tính của sự-thật không phải, đồng thời và thậm chí là trước hết tất thảy, là vấn đề liên quan đến sự-thật của bản-tính hay không. Nhưng trong khái niệm "bản-tính", thì triết phải xét đến Hiện-Trạng. Khi truy dấu khả thể nội bộ tính đúng của các tuyên ngôn ngược về tự do buông thả xuất-tính và xem như “nền móng” của nó, tương tự như khi chỉ ra sự khởi đầu bản-tính của nền móng này trong ẩn giấu và lầm lạc, ta muốn chứng tỏ rằng bản-tính của sự-thật không phải là cái “phổ biến” rỗng của một cái phổ quát “trừu tượng” mà đúng hơn nó, tự-ẩn giấu, là duy nhất trong lịch sử không ngừng phơi bày “ý nghĩa” của cái mà ta gọi là Hiện-Trạng - cái mà ta từ lâu chỉ quen xem là nguyên-trạng.

9. GHI-CHÚ

Vấn đề bản-tính của sự-thật nảy sinh từ vấn đề sự-thật của bản-tính. Trong vấn đề trước bản-tính ban đầu được hiểu theo ý thức cái-gì tức nội dung sự-tình, trong khi sự-thật được hiểu như một đặc trưng của tri thức. Với vấn đề sự-thật của bản-tính, bản-tính được hiểu qua lời nói; trong từ này, vẫn còn trong phạm vi hiện-diện siêu hình, Hiện-Trạng được xem là sự khác biệt nơi ngự trị giữa Hiện-Trạng và những hiện-hữu. Sự-thật lấy che chắn để tỏa sáng, đó là đặc điểm cơ bản của Hiện-Trạng. Vấn đề bản-tính của sự-thật tìm thấy câu trả lời của nó trong mệnh đề bản-tính của sự-thật là sự-thật của bản-tính. Sau lời giải thích này, ta có thể dễ dàng nhận thấy rằng mệnh-đề không chỉ đảo ngược trật tự từ để gợi lên bóng ma nghịch lý. Chủ ngữ của mệnh-đề - nếu phạm trù ngữ pháp đáng tiếc này vẫn luôn được sử dụng - là sự-thật của bản-tính. Lấy che chắn để tỏa sáng là - nghĩa là hãy bộc lộ bản-tính – sự phù hợp giữa tri thức và hiện-hữu. Mệnh-đề không có tính biện chứng. Nó hoàn toàn không phải là mệnh-đề theo nghĩa một tuyên ngôn. Câu trả lời cho câu hỏi về bản-tính của sự-thật là châm ngôn về một bước ngoặt trong lịch sử Hiện-Trạng. Bởi vì che chắn để tỏa sáng thuộc về nó, Hiện-Trạng xuất hiện một cách nguyên thủy dưới ánh sáng của sự triệt thoái ẩn-thể. Tên của sự tỏa sáng này là "aletheia”.

Theo dự phóng ban đầu, bài giảng “Về Bản-tính Của Sự-thật” sẽ phải đã được hoàn thành bằng bài giảng thứ hai “Về Sự-thật Của Bản-tính”. Cái-sau đã thất bại vì những lý do mà hiện nay đã được chỉ ra trong “Bức Thư Về Nhân Văn Luận”. Vấn đề quyết định (trong Hiện-Trạng và Thời-Gian, 1927) của ý nghĩa, nghĩa là của miền dự án (xem trang 151), nghĩa là, của khai-hóa, nghĩa là, sự-thật của Hiện-Trạng chứ không đơn thuần của những hiện-hữu, vẫn chưa được phát triển một cách có ý hướng. Tư tưởng của chúng ta rõ ràng vẫn đi trên con đường siêu hình.

Tuy nhiên, trong những bước quyết định của nó, từ sự-thật với tư cách đúng đắn đến tự do xuất-tính, và từ cái-sau đến sự-thật trong ẩn-thể và trong lầm lạc, nó thực hiện một sự thay đổi qua cuộc truy vấn thử thách của siêu hình. Tư tưởng được thử thách trong bài giảng đã đủ điều kiện trải nghiệm cần thiết nơi một sự tiệm-cận với sự-thật của Hiện-Trạng lần đầu tiên được chuẩn bị cho con người lịch sử trên cơ sở Dasein mà con người có thể hiểu sâu hơn. Mọi thể loại nhân học và mọi chủ quan tính của con người với tư cách chủ thể không chỉ đơn thuần bị bỏ lại - như nó đã có trong Hiện-Trạng và Thời-Gian - và sự-thật của Hiện-Trạng được tìm thấy là nền móng của một lập trường lịch sử đã biến đổi; thực ra thì vận động của bài giảng trình bày trên nhằm xét từ nền móng này (Dasein). Quá trình truy vấn về thực chất là cách mà tư tưởng, thay vì cung cấp các biểu đạt và khái niệm, tự trải nghiệm và thử thách như một sự chuyển đổi phả-hệ của nó với Hiện-Trạng.

GIỚI THIỆU SÁCH: Ý THỨC VỀ HEIDEGGER
DĨ TỰ VI TRUNG chuyển ngữ từ:
https://www.3ammagazine.com/.../no-one-can-jump-over-his.../

"KHÔNG AI CÓ THỂ NHẢY QUA CÁI BÓNG CỦA MÌNH" (Heidegger)

Hội thoại giữa Richard Polt và Gregory Fried với Thomas Sheehan.

Richard Polt và Gregory Fried cùng cộng tác dịch cuốn Giới Thiệu Về Siêu Hình và Tự Nhiên, Lịch Sử, Nhà Nước của Heidegger. Họ cùng biên tập cuốn “Sổ Tay Lời Giới Thiệu Của Heidegger Về Siêu Hình” và là những biên tập viên của loạt bài NGHIÊN CỨU MỚI VỀ HEIDEGGER xuất bản bởi Rowman & Littlefield International. Bài phỏng vấn dẫn dưới đây là với GS Thomas Sheehan, tác giả của tiêu đề đầu tiên được xuất bản trong loạt bài: Ý Thức Về Heidegger.

Richard Polt & Gregory Fried: Theo quan điểm của ông thì mô hình nghiên cứu về Heidegger nào có ưu thế hơn cho đến nay?

Thomas Sheehan: Tôi hiểu một “mô hình nghiên cứu về Heidegger” là (1) lí giải học thuật về toàn bộ sự nghiệp Heidegger, và (2) lí giải được chấp nhận bởi những học giả tên tuổi về Heidegger - tóm lại, đó là diễn giải mang tính chính thể thu hút được một lượng học giả tên tuổi. Vì thế, theo kiến giải này,tới một chừng mực mà họ đáp ứng một tiêu chuẩn khác, các công trình của Hubert Dreyfus, Jacques Derrida và Richard Rorty không thiết lập “mô hình” học thuật Heidegger nào cả.

Từ giữa những năm 1940 cho đến những năm 1950, một vài tác phẩm của Heidegger đã có trong giới Anh ngữ, bằng tiếng Đức hoặc đã được dịch, và ông được hiểu là một nhà hiện-sinh đã có ảnh hưởng đáng kể đến Jean-Paul Sartre. Trong phạm vì mô hình hiện-sinh này có một phân tích khá hơn bằng tiếng Anh của Thomas Langan: Ý Nghĩa Của Heidegger: Một Đối Tượng Phê Phán Về Triết Hiện Sinh (1959).

Những năm từ 1962-64 đánh dấu một bước ngoặt học thuật của Heidegger. Tác phẩm dự phóng Sein und Zeit (1927) đã được dịch sang tiếng Anh (Hiện Trạng và Thời Gian, 1962). Năm sau William J. Richardson đã xuất bản tác phẩm đồ sộ: Heidegger: Từ Hiện Tượng Học Đến Tư Tường (1963), bao gồm những xuất bản của Heidegger cho đến 1958 và đã thiết lập cái mà tôi gọi là “mô hình cổ điển”, nó thống trị học thuật trong hơn 50 năm.

Kiến giải của Richardson đã được củng cố cùng năm bởi Otto Pöggeler trong Con Lộ Tư Tưởng Của Heidegger (1963, ET 1987), và trong năm sau bởi Friedrich-Wilhelm von Herrmann trong Tự-Diễn Giải Của Martin Heidegger, 1964.

Ba bài này diễn giải Heidegger không phải như nhà hiện sinh vốn chỉ tập trung vào con người (Dasein) mà như một nhà bản-thể-hiện-tượng-học vốn tập trung rốt ráo vào “ý nghĩa của hiện-hữu”.

RP & GF: Tóm lại thì mô hình của ông khác với “mô hình cổ điển” như thế nào?

TS: Ý Thức Về Heidegger vừa dựa vào vừa vượt qua mô hình cổ điển, một phần vì cuốn sách tính đến tất thảy những tác phẩm về Heidegger đã xuất bản đến giữa năm 2014.

Đầu tiên, cuốn sách lập luận rằng Heidegger là một nhà hiện tượng học từ đầu đến cuối và hiện tượng học không phải nói về sự “hiện-hữu” của sự vật (nghĩa là việc chúng tồn tại “ngoài kia” trong thế giới và mang một “bản tính” truyền thống). Đúng hơn, hiện tượng học nói về sự hiện-diện có ý nghĩa của sự-vật trong ngữ cảnh mà con người có liên quan và quan tâm.

Thứ đến, cuốn sách lập luận rằng trọng tâm rốt ráo của Heidegger không phải vào sự hiện-diện có ý nghĩa (tức “hiện-hữu”) của sự-vật. Đúng hơn – và là điều thứ ba – trọng tâm này đặt vào cấu trúc hiện-hữu con người vốn cần ta xử lí sự-vật một cách rời rạc và vì thể chỉ ở dạng hiện-diện có ý nghĩa như thế. Ông gọi cấu trúc này là “khai-phóng” (thrown-openness) tức, trong công trình sau, “phân bố” (appropriation).

Sau cùng, cuốn sách lập luận rằng (1) mô hình cổ điển đã sai cả về “phân bố” lẫn cái gọi là “xoay vào tư tưởng Heidegger”; (2)Cái gọi là “lịch sử hiện-hữu” là hoàn toàn không thích đáng để giải thích điều kiện của thế giới hiện đại; và (3) những phản ảnh của Heidegger về công nghệ đều nằm trong những bài có sức thuyết phục tối thiểu trong sự nghiệp của ông.

Điều quan trọng là cuốn sách cũng dịch lại một số thuật ngữ chính trong hệ thuật ngữ Heidegger, ví dụ như: “xuất-tính” (ex-sistence) cho “Dasein” và “phân bố” (appropriation) cho “Ereignis”. Trong trường hợp sau, “phân bố” qui về việc xuất-tính là một sự “phóng” tiên nghiệm vào điều kiện hiện-hữu thích đáng của nó, khai-hóa là khả hóa và tất yếu hóa ý nghĩa.

RP & GF: Tại sao việc tập trung vào cấu trúc hiện-hữu con người lại không phải là tập trung vào nhân-trung-luận vốn bị Heidegger bác?

TS: Nếu phần “nhân” của nhân-trung-luận qui về bản tính xuất-tính của con người thì Heidegger là nhà nhân-trung-luận.

Xin lỗi những nhà Heidegger chính thống, Heidegger không bao giờ vượt khỏi bản tính xuất-tính của con người. Xuất-tính của chúng ta là chỗ hiện-hữu của ta đã “vượt lên” chính mình như một sự “khai hóa” vô căn cứ tức “khai quang”(clearing). Với sự khai-hóa này ta có thể tổng hợp đối tượng này ở-đây với ý nghĩa ở-đó và vì thế hiểu được “hiện-hữu” hiện hành của sự-vật, nghĩa là cái đang thuộc về ta tức tốt hơn, và nó hiện diện một cách có ý nghĩa với ta như thế nào. Do đó bản-tính xuất-tính của chúng ta là cái cho phép mọi hình thức “hiện-hữu”; và đây là câu trả lời cho câu hỏi cơ bản của Heidegger: “sự hiện-hữu của sự-vật đến từ đâu?”.

Tuy nhiên, nếu “nhân” qui về hiện-hữu con người – riêng biệt hoặc nguyên-thể - bất chấp bản-tính xuất-tính của họ, thì đó là loại nhân-trung-luận mà Heidegger bác bỏ.

Để nắm bắt trường hợp nhân-trung-luận đặc trưng này: Marx khẳng định rằng gốc rễ của con người là con người (Phê Bình Triết Về Quyền của Hegel). Liệu Heidegger có đồng ý với điều này? Có và không. Trong các điều khoản chung, có: bản-tính của một người cụ thể là bản-tính con người của ông hay bà đó. Một cách cụ thể, không: Heidegger và Marx không nhất trí bản-tính con người là gì.

RP & GF: Ông đã làm gì với phát biểu nổi tiếng từ “Thư Gửi Nhân Văn Luận” năm 1946? Hiện-hữu con người … “phóng” vào chân-lí hiện-hữu bởi chính sự hiện-hữu, với cách xuất-tính này họ có thể bảo vệ chân lí hiện-hữu … Con người là kẻ chăn chiên hiện-hữu” (Pathmark, p. 252).

TS: Ngôn ngữ hậu-chiến của Heidegger là một phong cách và thường là những tái phát biểu tối nghĩa về những gì ông đã xuất bản trong Hiện Trạng Và Thời Gian (1927) và trong những văn bản cho đến cuối 1930. Những câu mà bạn trích cần diễn dịch thành tiếng Anh ít gây bối rối hơn. Từ một sự kiến giải sít sao văn bản của Heidegger, Ý Thức Về Heidegger củng cố như sau:

Hai thành ngữ “tự-hiện-hữu” và“chân-lí hiện-hữu"qui về khoảng khai-phóng (thrown-open clearing) nơi xuất-tính tự nó hiện-hữu. Thành ngữ “bị phóng vào chân-lí hiện-hữu bởi tự-hiện-hữu” là một cách nói rườm rà: con người – với bản-tính mà không phải hành động ý chí – vẫn luôn khai mở như là nơi khai quang mà đến lượt nó lại trở thành một khai-thể (phơi-thể; Hy – aletheis: công khai) nơi cho phép ta xem đây-là-đó và vì thế hiểu được “hiện-hữu” hiện hành của một cái gì đó đối với ta.

Về thành ngữ “chăn dắt hiện-hữu”: Một cách ẩn dụ, bản-tính của ta “chú ý” (cf. Sorge) tức “chăm sóc” bất cứ và mọi hình-thức “hiện-là”.

RP & GF: Thế còn về phát biểu của Heidegger chống lại nhân-văn-luận của nhà hiện sinh Sartre: “Chúng ta đúng là ở trong một hoàn cảnh nơi mà hiện-hữu chiếm đa phần”.(Pathmakes, p. 254).

TS: Heidegger là một độc giả tồi của Sartre (và nên nhớ rằng, chính Jean Beaufret mới là người diễn giải Sartre cho ông) khi ông tuyên bố rằng sự khác-biệt giữa cái mà đối với Sartre “chúng ta ở trong hoàn cảnh nơi chỉ có con người”, trong khi đối với Heidegger “chúng ta ở trong hoàn cảnh nơi hiện-hữu chiếm đa phần” (Pathmakes, p. 254).

Trước tiên, lời lẽ của Sartre bị lấy ra khỏi ngữ cảnh. Trong đoạn đó Sartre bàn về nguồn ý nghĩa và giá trị sau “cái chết của Chúa”, Heidegger sẽ đồng ý với Sartre rằng về mặt hiện tượng học ta không thể chịu trách nhiệm khẩn cầu những ý tưởng siêu phàm của Chúa như là nguồn chân-lí hay ý chí siêu phàm của Chúa như là nguồn giá trị. Đúng hơn, ở những vấn đề như thế cả Heidegger và Sartre đều mạch lạc “trong một hoàn cảnh nơi chỉ có hiện-hữu con người”.

Thứ đến, tương phản (nếu có) giữa Heidegger và Sartre không phải giữa “con người” và “hiện-hữu”. Điều Heidegger muốn nói qua “hiện-hữu”trong đoạn trên không phải là hiện-hữu của sự-vật mà là “tự-hiện-hữu”. Tuy nhiên, thành ngữ trên chỉ là thuật ngữ gốc, nó đại diện cho khoảng-khai-phóng. Mà khoảng-khai-phóng này là bản tính của con người.

Nói như Heidegger, rằng “chúng ta ở trong một hoàn cảnh nơi hiện-hữu chiếm đa phần” nghĩa là chúng ta không thể - ít nhất về mặt hiện tượng học – đạt “sâu hơn” hoặc “cao hơn” xuất-tính. Đó chính xác là khoảng khai-phóng nơi khả hóa (tức “cho” như ngôn ngữ Heidegger) mọi hình thức hiện-hữu của sự vật.

Do đó ông nói: “Xuất-tính là “X” được cá nhân hóa nơi cho ta hiện-hữu, nơi khả hóa hiện-hữu. Chính “X-đã-cho” [das ‘es gibt’]” (GA 73, 1: 642.28–29). Heidegger thậm chí nói rằng sự khai-hóa nơi xuất-tính “thuộc về tự-hiện-hữu, “là” tự-hiện-hữu, và vì lí do này mà được gọi là Dasein”(GA 6, 2: 323.14-15).Tóm lại thì xuất-tính, một cách đầy đủ, chính là một chủ đề và là chủ đề duy nhất của tư tưởng Heidegger.

Vì thế, Heidegger hẳn đã thực sự đọc Sartre thay vì hiểu từ Beaufret.

RP & GF: Còn “bước ngoặt” nổi tiếng trong tư tưởng Heidegger trong những năm 1930 thì sao?

TS: Cuốn sách lí luận rằng không có “bước ngoặt” trong những năm 1930. Thuật ngữ kĩ thuật “bước ngoặt” (Kehre) có ít nhất bốn nghĩa khu biệt trong triết Heidegger, và việc này đã khởi sự học thuật trong 75 năm qua.
Thường thì – và không đúng đắn – “bước ngoặt” được xem là chuyển hướng tác phẩm từ tập trung vào xuất-tính (Dasein) sang tập trung vào “hiện-hữu” (Sein) của Heidegger vào những năm 1930. Tuy nhiên, chính Heidegger cũng khăng khăng rằng ý thức nguyên thủy và thích đáng của “Kehre” không phải là một sự đổi hướng như thế mà đúng hơn là cái mà ông gọi là sự đồng-nhất “dao động” của xuất-tính và sự quang-minh-cho-nghĩa. Nói cách khác, “Kehre” theo ý thức đích thực của nó chính là “tự-vật”, chủ đề cốt lõi của triết Heidegger mà không phải là sự chuyển hướng tư tưởng của ông.

Dù sao – và đây là điển hình trong nhiều thuật ngữ của ông, bao gồm từ “hiện-hữu” – phải nói rằng chính ông cũng không phải luôn làm sáng tỏ điều này trong tác phẩm. Hẳn Heidegger đã có thể ít mơ hồ và nhiều minh bạch hơn,hay cả hai trong triết nói chung và trong hệ thuật ngữ? Trả lời: Có phải Giáo Hoàng là một người Thiên Chúa?

RP & GF: Cái gọi là “lịch sử hiện-hữu” của Heidegger là gì?

TS: “Lịch sử hiện-hữu” của Heidegger thực ra là năm hoàn cảnh khu biệt. Trước tiên là điều khoản lịch sử minh bạch của cái mà “hiện-hữu” muốn nói và cách nó hoạt động trong một tá triết gia từ tiền-Socratics đến Nietzsche.

Thứ hai, nó lí luận rằng những triết gia này hoặc không truy vấn (trong trường hợp tiền-Socratics) tức bị bỏ sót và lãng quên (từ Plato đến Husserl) về sự phân bố xuất-tính vốn khả hóa mọi hình thức “hiện-hữu”. Như thế, “lịch sử hiện-hữu” cũng là “lịch sử lãng quên”, nhưng đó là sự lãng quên triết tính không phải của“hiện-hữu” mà của sự phân-bố xuất-tính, trạng thái tiên nghiệm của nó là sự khai-hóa nơi khả hóa mọi hình thức nghĩa, tức “hiện-hữu”.

Thứ ba, “lịch sử hiện-hữu” là lập luận cho rằng sự phân-bố đã “cho” tức “gửi” những cấu-hình lịch sử khác nhau về quang-minh-cho-nghĩa “cho” những triết gia những người đã thiếp lập lịch sử của Heidegger, thậm chí là những triết gia bỏ sót nguồn “gửi” như thế.

Thứ tư, lịch sử (a) bỏ sót phân bố của Heidegger, kết hợp với (b) “gửi” cấu hình quang-minh-cho-nghĩa trở thành một bài tường thuật về sự chuyển giao văn hóa phương Tây, sự sa sút này chính xác là do sự bỏ sót phân bố.

Sự trùng khớp của những bước lãng quên gia tăng muôn thuở được vịn dẫn này – cái mà Heidegger thảo luận là “siêu hình” - lên đến đỉnh điểm, trong câu chuyện của ông, trong tạm ước toàn cầu ngày nay được mô tả bởi kĩ-tư-tưởng và kĩ-nghệ phổ biến, bất cứ sự hồ nghi về phân bố nào như thế đều bị xóa sạch, với những hệ quả thảm khốc.

Thứ năm và cuối cùng, Heidegger tuyên bố rằng ta có thể đạt tự do của “lịch sử hiên-hữu” này – “siêu hình” và những cướp phá hiện hành của nó – bằng (a) sự sửa chữa nội-thức cá nhân của một trạng thái sao cho quang minh thích hợp và (b) sống đời sống của ta một cách quang minh hữu hạn và tận nghĩa, mà thực ra đó là “bản chất” tức “bản tính”của ta.

RP & GF: Ông nghĩ Heidegger mắc sai lầm trong “lịch sử hiện-hữu” ở đâu?

TS: Chính trong nghĩa thứ tư của “lịch sử hiện-hữu” mà Heidegger đã vượt quá xa năng lực của mình. Tôi cho rằng:

-nghĩa thứ nhất của “lịch sử hiện-hữu” là một đóng góp triết đáng kể;
-nghĩa thứ hai quả thực có thể còn phải bàn một cách mạch lạc và thậm chí một cách thuyết phục;
-nghĩa thứ ba là sự tái khớp nối sau này của Heidegger dưới hình thức “lịch sử” những gì tác phẩm trước của ông đã thiết lập dưới hình thức hiện sinh
-nghĩa thứ tư là tuyên bố không có cơ sở triết – nghĩa là ở đây là nơi Heidegger mắc sai lầm; và
-nghĩa thứ năm chỉ là tái trình bày sau đó – không hoàn toàn rõ – cái mà Being and Time đã thiết lập dưới đề mục “giải pháp” và “xác thực”.

RP & GF: Nếu ông ta mắc sai lầm, như ông gợi ý, tại sao ông ta làm vậy?

TS: Ngay từ đầu, Heidegger đã giữ quan điểm gần như phủ định tính hiện đại – kinh tế, xã hội, và chính trị - và “bước chuyển triết học của nó sang chủ thể” từ Descartes đến thời đại của ông.

Gốc rễ của quan điểm đó có thể nằm ở trong Thiên Chúa Giáo bảo thủ thời trẻ của ông; trong việc lí tưởng hóa cuộc sống thôn dã cuối thế kỉ 19 ở Đức; trong nỗi lo về phát triển khoa học và kĩ thuật Đức sau năm 1860; trong sự kháng cự với tính duy lí của sinh giới; và cú sốc về sự kinh hoàng của Thế Chiến I và thất bại ê chề của nước Đức.

Heidegger từng nói “không ai có thể nhảy qua cái bóng của mình” (GA 41: 153.24 =150.28–29)và ông thích trích dẫn thơ Hölderlin “khi bạn bắt đầu, thì bạn vẫn còn đó” (As you began, so will you remain), (GA 12: 88. 25 = 7.24–25, citing “Der Rhein,” line 48.). Những văn bản này có thể cho ta manh mối về lối tiếp cận của Heidegger với tính hiện đại. Chúng ta có thể tự hỏi liệu cái bóng của ông – kinh nghiệm văn hóa và cá nhân hạn chế của ông, thế giới quan gò bó của ông, tính bảo thủ chống-hiện đại sâu sắc – có giới hạn khả năng của ông để hiểu và tham dự một cách đứng đắn vào lịch sử quá khứ và sự kiện hiện tại.

Heidegger xem toàn bộ lịch sử phương Tây là hình thức siêu hình. Ông tuyên bố “siêu hình là nền tảng chính yếu của lịch sử phương Tây” (GA 76: 56.18), và tác phẩm sau đó của ông, với thế giới quan “triết” phân nhánh, đã mất đi nội-thức tinh tế, thậm chí sành sỏi về nền tảng kinh tế, xã hội, chính trị cụ thể của thế giới thế kỉ 20.

RP & GF: Ba tập của “Sổ Đen” xuất bản vào mùa xuân cuối (và nhiều thứ nữa) không để lại nghi vấn hợp lí nào, rằng Heidegger có thái độ chống-Do Thái. Và những tuyên ngôn của ông, thậm chí đến những năm 1940, chỉ ra rằng ông ủng hộ, dù với sự dè dặt nào đi nữa, thể chế phát-xít cùng nỗ lực chiến tranh của nó. Ông hiểu điều này tác động đến triết như thế nào?

TS: Nỗ lực của Heidegger nhằm tẩy rửa sự bi quan văn hóa và phục thù dân tộc của ông bằng “lịch sử siêu hình”suy sụp của phương Tây đã thất bại hoàn toàn và ta nên thừa nhận như thế. Thất bại, một cách nổi bật và ô nhục nhất, này gồm cả cái việc không thể chối cãi là chống-Do Thái và theo Phát-xít.

Theo tôi thì những nỗ lực của những nhà Heidegger nhằm “lí giải” sự chống-Do Thái bằng những bào chữa dè dặt (ví dụ như “ông không phải là người chống-Do Thái sinh học như Phát-xit”), đều là những chiến lược lẩn tránh thấp hèn, khước từ một cách tuyệt vọng sự thật hiển nhiên. Đúng hơn, vấn đề là liệu việc chống-Do Thái văn hóa sâu sắc của ông, cùng với lòng trung thành hèn nhát với Hitler, có rỉ máu vào cốt lõi triết học của ông.
Một số, như Emmanuel Faye trì chí và thách thức triết học, khẳng định Heidegger là Phát-xít, thậm chí trước khi được sinh ra và từ đầu đến cuối triết của ông chẳng gì hơn là một nỗ lực – theo lời của Faye – “nhằm đưa cn Phát-xit vào triết học”.

Tôi lập luận – thú thật là chống lại học thuật chủ đạo – rằng cốt lõi của triết Heidegger đã an vị vào cuối năm 1930 và rằng nó không thể nào bại hoại bởi cn Phát-xít hay chống-Do Thái của ông. Tuy nhiên, khi bàn đến tác phẩm của ông từ 1930 đến những năm 1950, ta phải chọn lựa một cách thận trọng và phê phán giữa những thứ bị tiêm nhiễm và không.

Với những gì tôi thấy (và không tiết lộ thêm) tác phẩm công khai của ông sau năm 1960 đã tự do thoát khỏi phát-xít và chống-Do Thái. Tuy nhiên, ông vẫn giữ quan điểm chống hiện đại một cách hẹp hòi và thiển cận.
RP & GF: Những “Sổ Đen” như nhau đó cũng cho thấy ông luôn gia tăng cường độ phê bình siêu hình phát-xít như một hình thức chủ-quan-luận hiện đại và ý chí quyền lực. Ông có nghĩ phê bình này là hữu ích, hoặc nó có được thỏa hiệp bởi cái mà ông nghĩ là kiến giải sai một cách tổng quát hơn về hiện-đại của Heidegger?

TS: Đúng, những tập này là phê bình của Heidegger về “siêu hình phát-xit” – nhưng đó mới là vấn đề: Heidegger tiếp cận cn phát xít cùng cách tiếp cận bất cứ thứ gì – gồm cả Thế Chiến và Holocaust – dưới danh nghĩa là một vấn đề siêu hình.

Heidegger đã ở hành tinh nào giữa những năm 1933 và 1945? Đúng ông là triết gia, nhưng không có cách nào miễn trừ ông khỏi những nghiên cứu về nguồn gốc kinh tế, xã hội, và chính trị hiện đại.

Thay vào đó, những gì ta hiểu về ông là một bản tường thuật “triết” phân nhánh về sự phớt lờ sự kiện triền miên của phương Tây, với những hậu quả thảm khốc, cùng với lời than kiểu Solzhenitsyn về tính hiện đại và sự xâm nhập của nó vào đời sống thôn dã. Và những thứ này đã được hoàn thành với tư tưởng thi vị “chỉ chúa mới có thể cứu chúng ta”. Hẳn chúng ta có thể làm tốt hơn điều này.

VỀ CUỘC PHỎNG VẤN

Thomas Shehan là Giáo Sư Nghiên Cứu Tôn Giáo tại ĐH Stanford và là Giáo Sư Triết Danh Dự của ĐH Loyota, Chicago, ông chuyên về triết châu Âu đương thời và quan hệ của nó với vấn đề tôn giáo, với quan tâm đặc biệt về Heidegger và Thiên Chúa Roman. Cũng như ấn phẩm gần đây là Ý Nghĩa Của Heidegger (2007), sách của ông gồm: Martin Heidegger, Logic: Vấn Đề Sự Thật (trans., 2007); Trở Thành Heidegger (1997); Karl Rahner: Nền Tảng Triết (1987); Biến Trạng Đầu Tiên: Vương Quốc Của Chúa Trở Thành Cơ Đốc Giáo Như Thế Nào (1986); và Heidegger, Con Người Và Nhà Tư Tưởng (1981).

Richard Polt là giáo sư triết tại ĐH Xavier tại Cincinnati, Ohio, Mỹ. Ông là tác giả của cuốn Heidegger: Một Lời Tựa và Hiện Hữu: Về “Đóng Góp Triết” của Heidegger.

Gregory Fried là Giáo Sư và Chủ Tịch Ban Triết tại ĐH Suffolk, Boston. Cùng với Richard Polt, ông là biên tập viên nối tiếp về Nghiên Cứu Heidegger, cùng với Viện QT Rowman&Littlefield. Ông là tác giả Hiện Thân Của Heidegger: Từ Hiện Hữu Đế Chính Trị cùng nhiều bài bài báo về Heidegger.

VỀ BẢN TÍNH CỦA CHÂN LÍ
Đây là một phiên bản có điều chỉnh từ phiên bản thứ nhất.

Dựa trên bản dịch của John Sallis. Bản dịch này dựa trên lần xuất bản thứ tư của tiểu luận này (1961).

Chủ đề của chúng ta là bản tính của chân lí. Vấn đề bản tính của chân lí không liên quan đến việc liệu chân lí có là chân lí thực-nghiệm hay cân nhắc thiệt hơn, chân lí trong chuyên môn hay minh chính, hoặc, đặc biệt, chân lí trong nghiên cứu khoa học hay nghệ-phẩm, hoặc thậm chí là chân lí trong trầm-tưởng hay bái tín. Vấn đề bản tính này bất chấp tất thảy và chỉ chú trọng đến một điều nói chung là nhận ra mọi “chân lí” đúng với chân lí.

Tuy nhiên với vấn đề liên quan đến bản tính này liệu ta có lướt vào khoảng không phổ quát khiến tư tưởng ta hụt hơi? Liệu sự ngông cuồng của cách đặt vấn đề như vậy có làm sáng tỏ sự vô căn cứ của mọi triết lí hay không? Một tư tưởng triệt để hướng về những gì đối-thực chắc chắn phải thẳng thắn đòi hỏi thiết lập ngay từ đầu chân lí đối-thực mà ngày nay cho ta tiêu chuẩn và lập trường chống lại những nhầm lẫn về ý kiến và toan tính. Trước thực-cầu này, vấn đề liên quan đến bản tính của chân lí có ích gì, có phải vấn đề “trừu tượng” này bất chấp mọi thực tế? Có phải vấn đề bản tính hầu như không cần thiết và thừa?

Không ai có thể trốn tránh tính hiển-tất khi cân nhắc điều này. Không ai có thể xem nhẹ tính nghiêm túc hấp dẫn của chúng. Nhưng những cân nhắc này nói lên điều gì? “Nghe có vẻ” thường đạo. Nó lải nhải nhu cầu vị lợi trước mắt và đả kích tri thức về bản tính của những hiện hữu, thứ tri-túy đã từ lâu được gọi là “triết học”. Thường đạo có tính tất yếu của nó; nó đòi các quyền của nó bằng vũ khí riêng phù hợp với nó, đó là viện vào “hiển-tính” của những khẳng định và lí do. Tuy nhiên, triết không bao giờ có thể bác thường đạo, vì cái-sau điếc với triết-ngữ. Nó thậm chí không muốn bác, vì thường đạo mù với những gì triết tiền-thiết cho túy viễn của nó.

Hơn nữa, bản thân ta vẫn phải có sự khôn ngoan thường đạo chừng nào mà ta còn tự cho rằng mình an toàn trong sự đa dạng “sự thật” của thực nghiệm và hành động, của nghiên cứu, sáng tác và niềm tin. Bản thân ta tăng cường sức đề kháng này mà “hiển tính” của nó có trong mọi nhu cầu vốn có nguồn gốc đáng truy vấn. Do đó, dù điều tất yếu là khi có những nghi vấn nào đó liên quan đến chân lí sự thật, thì cái ta đòi hỏi khi đó lại là câu trả lời cho câu hỏi ta đang đứng ở đâu hôm nay. Ta muốn biết tình huống của ta hôm nay là gì. Ta đòi hỏi mục tiêu phải được ấn định cho con người trong và cho lịch sử của mình. Ta muốn “chân lí” đối-thực. Vâng, thì đây- chân tướng sự thật!

Nhưng khi đòi hỏi chân lí đối thực, ta hẳn biết chân tướng sự thật như vậy nghĩa là gì. Hoặc liệu ta biết điều này chỉ bằng “cảm” và “một cách chung chung ”? Nhưng liệu cái “biết” mơ hồ và sự thờ ơ của ta đối với sự mơ hồ đó có đáng thất vọng hơn sự bất tri hoàn toàn về bản tính của chân lí?

1. CHÂN LÍ THƯỜNG NIỆM

Chúng ta thường hiểu gì qua cái gọi là “chân lí”? Nó được nâng cao nhưng đồng thời bị bào mòn và cái từ hầu như bị mờ nhạt là “chân lí” lại có nghĩa là cái làm cho một sự-vật thật đúng là thật. Vậy một sự-vật thật là gì? Ví dụ, ta nói: “Thật là một niềm vui khi ta cùng hoàn thành công việc này”. Ta muốn nói rằng đó là một niềm vui thuần và thực. Thật là ngoại-thực. Theo đó, ta nói về vàng thật để phân biệt với vàng giả. Vàng giả về nội-thực không như bề ngoài của nó. Nó chỉ có “vẻ ngoài” mà không có nội-thực. Những gì không thực được coi là đối lập với thực. Tuy nhiên, thứ trông có vẻ là vàng lại là thứ gì đó có ngoại-thực.Theo đó, ta nói, một cách chính xác hơn, vàng nội-thực là vàng nguyên-tính (ròng). Tuy nhiên, cả hai đều là “ngoại-thực”, vì hàng giả lưu hành không kém hàng ròng. Do đó, cái nguyên-tính bên trong của vàng ròng không thể được đảm bảo chỉ bằng ngoại-thực của nó. Câu hỏi lặp lại: vậy “ròng”(nguyên-tính) và “thực” (thực tính) ở đây nghĩa là gì? Vàng ròng là vàng nội-thực mà nội-thực của nó phù hợp, trước và luôn, với cái ta muốn nói về “vàng” “đích thực”. Ngược lại, bất cứ nơi nào ta nghi ngờ vàng giả, ta sẽ nói: “Có gì đó không phù hợp”. Mặt khác, ta cũng ghi nhận bất cứ điều gì là “đương nhiên như bò trắng răng” bằng câu: “Nó phù hợp”. Sự-tình đó là phù hợp.

Tuy nhiên, ta xem là thật không chỉ niềm vui nội-thực, vàng ròng, và tất thảy những hiện hữu thuộc loại như vậy, mà trên hết ta còn xem những tuyên ngôn của mình là thật hay giả khi nói về hiện hữu; cái mà bản thân chúng có thể là ròng hay không đối với thể loại của chúng, cái có thể quyết định chúng phù hợp hoặc khác với ngoại-thực của chúng. Một tuyên ngôn là chân ngôn nếu ý nghĩa và lời nói của nó phù hợp với sự-tình vốn là cái dẫn đến tuyên ngôn đó. Ở đây ta cũng nói, “Nó phù hợp”. Thế nhưng, ta không xét sự phù hợp của sự-tình mà thay vào đó là mệnh đề.

Tính chân thật, dù là sự-tình hay mệnh-đề, là tính phù hợp, một sự phù hợp. Tính chân thật và chân lí ở đây biểu thị sự phù hợp, và theo một ý thức đối ngẫu: một mặt, là tính đương nhiên hài hòa của sự-tình với một tiền-ý gắn liền với nó, và mặt khác, là cái ý của tuyên ngôn có phù hợp với sự-tình đó hay không.

Tính phù hợp đối ngẫu này được làm sáng tỏ bằng định nghĩa chân lí truyền thống: “veritas est adaequatio rei et intelligenceus”. Có thể hiểu: chân lí là sự trùng khớp giữa sự-tình và tri-thức. Ta cũng có thể diễn đạt ngược lại: chân lí là sự trùng khớp giữa tri-thức và sự-tình. Phải thừa nhận rằng, định nghĩa trên thường là trích dẫn tốt nhất của hệ thức “chân lí là sự trùng-khớp giữa trí và vật”. Tuy chân lí được quan niệm như vậy, chân lí mệnh đề chỉ có thể dựa trên cơ sở chân lí sự-tình, của “sự trùng-khớp giữa vật và trí”. Cả hai khái niệm về bản tính của chân lí đều luôn vì sự thích hợp, từ đó xem chân lí là sự đúng đắn.

Tuy nhiên, khái niệm này không chỉ là sự đảo ngược của khái niệm kia. Ngược lại, trong mỗi trường hợp thì trí và vật được hiểu một cách khác nhau. Để nhận ra điều này, ta phải lần theo hệ thức thường niệm về chân lí ngược về nguồn gốc gần đây nhất của nó (tức thời trung cổ). “Veritas as adaequatio rei ad intelligenceum” không ngụ ý tiên-niệm sau này của Kant – vốn dựa trên cơ sở tính chủ thể của bản tính con người – rằng “đối tượng tuân theo tri thức của ta”. Đúng hơn, nó ngụ ý niềm tin thần học Cơ Đốc rằng, về mặt nó là gì và nên là gì, một sự-tình, như được tạo ra, chừng nào mà nó còn trùng khớp với ý tưởng tiền-niệm trong siêu phàm trí tuệ, tức trong tâm Chúa, thì nó còn sánh cùng ý tưởng (là đúng) và theo ý thức này thì nó là “thật”. Nhân-trí cũng được sáng tạo. Là một năng lực được Chúa ban tặng, và phải theo ý của ngài. Nhưng hiểu biết chỉ xứng đáng với ý tưởng khi mệnh đề đạt độ tư tưởng tương xứng với sự-tình, mà đến lượt sự-tình cũng phải phù hợp với ý tưởng. Nếu tất thảy hữu thể đều được “sáng tạo”, thì khả thể chân lí của nhân tri lại dựa trên thực-kiện là sự-tình và mệnh đề đều trùng khớp với ý tưởng theo cùng cách và do đó khớp vào nhau trên cơ sở hợp nhất của một kế hoạch sáng tạo thiêng liêng.

Một cách xuyên suốt, thì “veritas” (chân lí) về bản tính hàm ý một sự cân đối, tự thân các hữu thể, khi được sáng tạo, đã đồng thuận với Tạo Hóa, một “sự phù hợp” về cách chúng được xác định trong trật tự sáng tạo. Nhưng trật tự này, nếu bị tách khỏi ý niệm sáng tạo, cũng có thể được biểu thị một cách phổ biến và vô định theo trật tự thế gian. Trật tự sáng tạo theo quan niệm thần học được thay bằng khả năng của mọi đối tượng được lập kế hoạch bằng lí tính trần tục nơi cấp luật cho chính nó và từ đó khẳng định rằng qui trình của nó là trực-tri (cái được xem là “logic”). Bản tính của chân lí mệnh đề là ở tính đúng của tuyên ngôn vốn không cần thêm bằng chứng riêng biệt.

Ngay cả khi ta nỗ lực – mà rõ ràng là thiếu thành công – để giải thích cái cách mà tính đúng xuất hiện, thì ta đã bao hàm bản tính của chân lí. Tương tự, chân lí sự-tình luôn là sự thuận thảo của một cái gì đó tiện dụng với khái niệm “hợp lí” về bản tính của nó. Ấn tượng nảy sinh là định nghĩa về bản tính của chân lí này độc lập với diễn giải về bản tính của Hiện Trạng của mọi hiện hữu, vốn luôn bao gồm một diễn giải trùng khớp với bản tính của con người trong tư cách là kẻ mang và thực thi trí tuệ. Do đó, hệ thức về bản tính của chân lí có giá trị phổ quát như một cái gì đó trực-hiển đối với mọi người. Dưới sự chế ngự của của hiển-tính mà khái niệm chân lí này dường như có nhưng hầu như không được chú ý về phần nền móng bản tính bị khuất lấp của nó, điều hiển nhiên là người ta xem chân lí sự thật có mặt đối lập tương đương tức phi lí. Phi lí của mệnh đề (tính không đúng) là sự bất hợp của tuyên ngôn với sự-tình. Phi lí của sự-tình (không nguyên tính) biểu thị sự bất đồng của một hữu thể với bản tính của nó. Trong mỗi trường hợp, phi lí được xem là bất hợp. Cái sau nằm ngoài bản tính của chân lí. Vì vậy, khi vấn đề là lĩnh hội bản-túy của chân lí, thì phi lí, như một đối lập với chân lí, có thể bị gạt sang một bên.

Nhưng liệu ta có cần bổ túc điều gì để vén mở bản tính của chân lí không? Chẳng phải bản-túy của chân lí đã được biểu đạt thỏa đáng trong phổ-niệm, vốn không bị lí thuyết nào lật đổ và được bảo đảm bởi hiển-tính của nó rồi đó sao? Hơn nữa, nếu ta truy chân lí mệnh đề ngược về chân lí sự-tình rồi về cái mà trong trường hợp đầu đã bộc lộ chân tướng của nó, đó là lời giải thích thần học, và nếu sau đó ta giữ cho định nghĩa sao cho thuần triết, khỏi mọi hỗn hợp thần học và giới hạn khái niệm chân lí vào chân lí mệnh đề, thì ta lại chạm trán một truyền thống tư duy cũ – mặc dù không phải là lâu đời nhất – theo đó chân lí là sự phù hợp (homoiosis) của một tuyên ngôn (logos) với một sự-tình (pragma). Những tuyên ngôn là gì ở đây vẫn còn đáng được đặt vấn đề – cứ cho là ta biết sự phù hợp của một tuyên ngôn với sự-tình nghĩa là gì. Liệu ta có đảm bảo điều này?

2. KHẢ THỂ NỘI BỘ CỦA TÍNH PHÙ HỢP.

Chúng ta nói về sự phù hợp theo những ý thức khác nhau. Ví dụ, khi xét hai đồng xu năm mark nằm trên bàn: chúng phù hợp với nhau. Chúng phù hợp nhau ở biểu hiện duy nhất bề ngoài. Do đó chúng có chung cái-sau, và do đó chúng giống nhau về mặt này. Hơn nữa, ta nói về sự phù hợp bất cứ khi nào, chẳng hạn, ta nói về một trong những đồng xu năm mark: đồng xu này hình tròn. Đây là tuyên ngôn phù hợp với vật. Bây giờ mối quan hệ có được, không phải giữa vật và vật, mà là giữa một tuyên ngôn và một vật. Nhưng ở khía cạnh nào mà vật và tuyên ngôn được cho là phù hợp, khi xét rằng những trần tình là khác nhau hiển nhiên về biểu hiện của chúng? Đồng xu được làm bằng kim loại. Tuyên ngôn không có chút vật chất nào cả. Đồng xu có hình tròn. Tuyên ngôn không có chút gì về không gian. Với đồng xu ta có thể mua được thứ gì đó. Tuyên ngôn về nó không phải là một phương tiện thanh toán.

Nhưng bất chấp sự khác dạng giữa chúng, tuyên ngôn trên, một cách chân thật, là phù hợp với đồng xu. Và theo thường niệm về chân lí, sự phù hợp này được cho là một sự trùng khớp. Làm thế nào mà những gì hoàn toàn khác biệt, như tuyên ngôn, lại trùng khớp với đồng xu? Nó sẽ phải trở thành đồng xu và theo cách này, nó sẽ hoàn toàn từ bỏ chính nó. Tuy nhiên, tuyên ngôn không thể trở thành đồng xu. Thời điểm tuyên ngôn, nó không còn khả năng là một tuyên ngôn phù hợp với vật. Về sự trùng khớp thì tuyên ngôn vẫn phải – thực ra là lần đầu trở thành – là cái gì đó ta chưa biết. Bản tính của nó, hoàn toàn khác với mọi thứ, là gì? Làm thế nào mà tuyên ngôn có thể trùng khớp với một cái gì đó nữa, một sự vật, một cách chính xác bằng cách khẳng định bản tính của nó?

Sự tương xứng ở đây không thế là độ tương tự giữa các thể loại khác dạng. Cái bản tính trùng khớp được xác định phần nào bằng loại quan hệ đạt được giữa tuyên ngôn và sự-vật. Chừng nào “quan hệ” này vẫn chưa được xác định và không có nền móng ở bản tính của nó, thì mọi tranh cãi về khả thể và bất khả thể, về bản chất và mức độ, của sự trùng khớp sẽ còn lạc lối trong khoảng không. Nhưng mối quan hệ giữa tuyên ngôn và đồng xu là quan hệ mưu-sự và bố-phòng, theo một phối cảnh hướng dẫn nào đó. Cái được phát biểu bởi trực-ngôn là để nói về sự-vật chỉ trong mức độ sự-vật đó, như đươc nói. Thành ngữ “tỉ như” là sự liên quan giữa sự-tình và cái được-gợi-ý.

Bỏ qua tất cả các định kiến “tâm lý” cũng như các định kiến của bất kỳ “lí thuyết về ý thức“ nào, hiện diện ở đây có nghĩa là để vật đối lập trong tư cách một đối tượng. Vì thế, như đã được định đặt, cái đối lập phải lần theo một trường vực khai hóa đối lập, song phải duy trì tư cách một sự-vật và tự thể hiện như một cái gì đó trụ lại được. Biểu hiện này của vật khi đi qua trường vực đối lập xảy ra trong một đặc-khu khai-hóa, mà việc khai hóa của nó không phải được tạo ra trước tiên bởi hiện diện mà đúng hơn chỉ được thiết định và tiếp quản như một lãnh địa của phả-hệ. Mối quan hệ giữa trực-ngôn và vật là thành tựu của sự trượng-nghĩa đó, vốn luôn phổ biến như một lối xử thế ngay từ đầu. Nhưng mọi xử thế đều được phân biệt bởi thực-kiện là, khi trụ trong đặc-khu khai hóa, nó vẫn giữ vững một cái gì đó được khai-hóa như thế. Do đó, cái được khai-hóa, chỉ trong ý thức chặt chẽ này, đã sớm được trải nghiệm trong tư tưởng phương Tây như là “cái hiện diện” và trong một thời gian dài đã được đặt tên là “hiện hữu”.

Cách xử thế là lời bày tỏ với hiện hữu. Mỗi phả-hệ khai hóa là một cách xử thế. Lập trường khai hóa của con người khác nhau tùy thuộc bản tính và cách đối nhân xử thế. Thảy đều hoạt động và hoàn tất, thảy đều hành động và tính toán, thảy đều nằm trong một đặc-khu khai hóa mà trong đó những hiện hữu, là gì và như thế nào, có thể hội tụ lại và dung nạp khả năng diễn đạt. Điều này chỉ có thể xảy ra nếu các hiện hữu hiện diện song hành với trực-ngôn để trực-ngôn tự lệ thuộc vào phối dẫn vốn khớp nối với hiện hữu. Tuân theo phối dẫn như vậy, tuyên ngôn mới phù hợp với hiện hữu. Lời nói tự định hướng sao cho phù hợp là lời nói đúng (thật). Do đó, những gì được nói là đúng (thật). Một tuyên ngôn được trao phẩm chất chân ngôn bởi tính canh tân xử thế của nó; vì chỉ qua cái-sau thì những gì được khai phá mới có thể thực sự trở thành chuẩn để tương-trực. Canh tân xử thế phải tự cho mình chuẩn này. Nghĩa là nó phải tiếp quản một tiền-chuẩn cho mọi hiện diện. Điều này thuộc về canh tân xử thế. Nhưng nếu tính đúng (thật) của tuyên ngôn trở thành khả ngôn chỉ khi qua canh tân xử thế này, thì cái đầu tiên khả hóa tính đúng đó phải được xem là bản tính của chân lí với nhiều thiện căn hơn.

Do đó, nhiệm vụ truyền thống của chân lí chỉ dành cho tuyên ngôn nơi đóng vai trò quĩ tích bản tính duy nhất của chân lí đang phai nhạt dần. Chân lí không khởi thủy trong mệnh đề. Nhưng đồng thời vấn đề phát sinh từ nền móng khả thể nội bộ của canh tân xử thế đã cho trước một chuẩn, mà chỉ riêng khả thể đó thôi cũng đã luôn thêm vào tính đúng của mệnh đề cái thần-thái đáp ứng được bản tính của chân lí.

3. NỀN MÓNG CỦA KHẢ THỂ ĐÚNG

Từ đâu mà trực-ngôn nhận được phối dẫn để tuân theo đối tượng và phù hợp một cách đúng đắn? Tại sao sự phù hợp này lại được gộp chung với việc định đoạt bản tính của chân lí? Làm thế nào mà ta thực thi theo mã phối dẫn này? Và làm thế nào mà ta biết cách khởi sự một cách phù hợp? Trừ khi mật mã tự do này đã nằm trong kết hoạch của một đặc-khu khai hóa cho một cái gì đó được khai hóa, phổ biến ở đó và nó ràng buộc mọi hiện diện. Để tự thoát khỏi một ràng buộc phối dẫn chỉ có cách là thoát khỏi cái được khai hóa trong đặc-khu khai hóa. Tự do như thế cho thấy bản tính chưa thể hiểu được trước đây của tự do. Chính sách canh tân xử thế chính là qui định nội bộ của một khả thể đúng đắn đã được thiết lập bằng những viên gạch tự do. Bản-tính của chân lí là tự do.

Nhưng liệu mệnh đề về bản tính của tính đúng này có phải là một tiết mục mới dùng để thay thế một tiết mục cũ hay không? Để có thể thực hiện bất kỳ hành động nào, kể cả trực-ngôn, dù nó phù hợp hoặc không phù hợp với “chân lí”, diễn viên tất nhiên phải được tự do. Tuy nhiên, mệnh đề đang bàn không thực sự có nghĩa rằng việc thực thi, công bố và tiếp thu một chuyên môn là một hành động tự nguyện; đúng hơn, mệnh đề đó nói rằng tự do là bản tính của tự thân chân lí. Trong kết nối này thì “bản tính“ được hiểu là nền móng khả thể nội bộ của những gì ban đầu và thường được thừa nhận là đã-biết. Tuy nhiên, trong khái niệm tự do, ta không xem chân tướng sự thật, và dĩ nhiên là không bao giờ, là bản tính của nó. Thế cho nên mệnh đề “bản tính của chân lí (tính đúng của tuyên ngôn) là tự do” hẳn có vẻ xa lạ.

Đặt bản tính của chân lí trên nền móng tự do – có phải là ta đã để chân lí qui phục tính đồng bóng con người? Liệu chân tướng sự thật có bị xói mòn một cách triệt để hơn việc phó mặc nó cho tính độc đoán của “cây sậy dao động”? Cái can thiệp vào phán xét lành mạnh lặp đi lặp lại trong cuộc thảo luận trước đây, nay đã sáng tỏ: chân lí ở đây bị đẩy lùi về tính chủ quan của chủ thể con người. Cho dù chủ thể này có đạt một độ khách quan, thì tính khách quan đó cùng với tính chủ quan vẫn là một cái gì đó mang tính người và tùy thuộc nhân dụng.

Dĩ nhiên mưu mẹo và ngụy biện, dối trá và lừa lọc, ảo tưởng và vẻ ngoài – nói tóm lại, là mọi thể loại phi-lí – đều được gán cho con người. Và dĩ nhiên, phi-lí cũng là đối lập với chân lí. Vì lý do này, với tư cách phi-tính của chân lí, nó bị loại khỏi phạm vi của vấn đề liên quan đến bản-túy của chân lí. Cái nguồn gốc người của phi-tính này quả thực chỉ xác nhận ngược lại rằng bản tính của chân lí, một cách “tự tại”, đang ngự trị “vượt ngoài” khả năng con người. Siêu hình xem chân lí như thế là bất diệt và vĩnh cửu, cái không bao giờ có thể dựa trên tính nhất thời và mong manh vốn là bản tính của con người. Vậy thì làm thế nào mà bản tính của chân lí vẫn có thể sống còn và bấu víu vào tự do của con người? Việc chống lại mệnh đề “bản tính của chân lí là tự do” dựa vào định kiến, mà ngoan cố nhất là cho rằng tự do là một thuộc tính của con người. Bản tính của tự do không cần và không cho phép đặt bất cứ nghi vấn nào hơn. Thảy ta đều biết con người là gì.

4. BẢN TÍNH CỦA TỰ DO

Tuy nhiên, dấu hiệu về kết nối bản tính giữa chân lí với tư cách đúng đắn và tự do đã làm bật rễ những định kiến đó – dĩ nhiên là với điều kiện là ta đã chuẩn bị cho một sự chuyển đổi tư tưởng. Việc xem xét kết nối bản tính giữa chân lí và tự do giúp ta truy vấn bản tính của con người về mặt đảm bảo cho ta trải nghiệm về một nền móng bản tính còn ẩn giấu của con người (của Dasein), và theo cách trải nghiệm sẽ chuyển vị ta vào lãnh địa bản tính ban đầu của chân lí trước. Nhưng ở đây điều trở nên hiển nhiên là tự do là nền móng của khả thể nội bộ của tính đúng chỉ vì nó tiếp nhận bản tính riêng từ bản tính ban đầu của một chân lí bản tính duy nhất. Tự do được xác định trước tiên là tự do cho cái được khai hóa trong đặc-khu khai hóa. Ta hiểu bản tính của tự do này như thế nào? Đó là cái được khai-hóa, cái mà một trực-ngôn là trùng khớp đúng với nó, đều là những hiện hữu được khai hóa trong sách lược canh tân xử thế. Tự do cho cái được khai hóa trong một đặc-khu khai hóa cho phép buông thả hiện hữu để hiện-hữu như là bản tính của nó. Tự do bây giờ tự bộc lộ là buông thả hiện hữu.

Thông thường, ta nói về việc buông thả bất cứ khi nào, ví dụ, ta từ bỏ một doanh nghiệp đã được lên kế hoạch. “Ta buông thả một cái gì đó” có nghĩa là ta không chạm vào nó nữa, ta không còn gì liên quan đến nó nữa. Buông thả một điều gì đó ở đây có ý nghĩa tiêu cực là để nó yên, từ bỏ nó, thờ ơ và thậm chí bỏ mặc nó. Tuy nhiên, cụm từ đòi hỏi lúc này – buông thả hiện hữu – không ám chỉ sự sao lãng và thờ ơ mà đúng hơn là sự đối lập. Buông thả là dấn thân vào hiện hữu. Mặt khác, một cách đúng đắn, ta không được hiểu điều này một cách đơn thuần là quản lý, bảo tồn, chăm sóc và qui hoạch hiện hữu trong mỗi trường hợp chạm trán hoặc tìm thấy. Buông thả – nghĩa là buông thả hiện hữu để hiện hữu như bản tính của nó – nghĩa là dấn thân vào đặc-khu khai hóa và sự khai hóa của nó mà trong đó mỗi hiện hữu, mang theo sự khai hóa đó, như vốn có, tìm được vị trí của nó. Tư tưởng phương Tây ngay từ đầu quan niệm đặc-khu khai hóa này là “alethea“(chân lí) tức công khai.

Nếu ta dịch “aletheia” là “công khai” thay vì “chân lí” tức “sự thật”, bản dịch này không chỉ mang nghĩa đen hơn; nó chứa đựng phối-dẫn nhằm xét lại thường-niệm về chân lí theo ý thức tính đúng của tuyên ngôn và truy ngược về những cái chưa lí giải được là phơi-thể và tính chất phơi bày của hiện hữu. Dấn thân vào phơi-thể này của hiện hữu không phải là đánh mất chính mình trong chúng; mà đúng hơn sự dấn thân này là nhằm đối mặt với hiện hữu để chúng có thể tự bộc lộ chúng là gì và như thế nào và để sự trực-ứng có thể lấy đó làm chuẩn. Như sự buông thả này, nó tự hướng ra những hiện hữu như thế và chuyển mọi xử thế vào đặc-khu khai hóa. Buông thả, nghĩa là tự do, về thực chất là hướng đến xuất-tính. Được xem là có liên quan đến bản tính của chân lí, bản tính của tự do tự thể hiện là hướng ra phơi-thể của hiện hữu.

Tự do không đơn thuần là cái mà thường đạo hài lòng cho qua dưới cái tên này: tính tùy chọn đồng bóng, nghiêng về bên này hoặc bên kia trong mỗi con người. Tự do không chỉ ta có thể hoặc không thể làm một điều gì đó mà không cần câu thúc. Mặt khác, đó cũng không đơn thuần là trạng thái sẵn lòng làm những điều cần thiết và theo yêu cầu (tức hiện hữu bằng cách này cách khác). Trước tất thảy (tự do “tiêu cực” và “tích cực”), thì tự do là dấn thân vào việc phơi bày những hiện hữu như thế. Phơi-thể tự nó là thứ được duy trì trong ràng buộc xuất-tính, cho đến khi đặc-khu khai hóa được khai hóa, nghĩa là “ở đó” (“Da”), thì nó khai phóng bản tính.

Trong Dasein, nền móng bản tính, vốn từ lâu không ai cày xới, là cơ sở để con người có thể xuất-tính, được bảo tồn. Ở đây “hiện sinh” không có nghĩa là sống theo nghĩa đang diễn ra tức hiện hữu thuận tiện. Mặt khác, nó cũng không có nghĩa là, theo ý thức một “lối sống”, nỗ lực đạo đức vì lợi ích “bản thân” mình, dựa trên thể chất tâm sinh lý. Xuất-tính, vốn là hạt mầm tự do bén rễ trong chân lí, là hướng đến phơi-thể của những hiện hữu như thế. Quả thật, vẫn không thể hiểu được, thậm chí không cần đến một nền móng bản tính, xuất-tính của con người lịch sử bắt đầu vào thời điểm đó khi nhà tư tưởng đầu tiên có quan điểm nghi vấn về tính công-khai của hiện hữu bằng cách hỏi: hiện hữu là gì?

Với truy vấn này, lần đầu tiên ta trải nghiệm sự công khai. Nguyên-trạng tự bộc lộ vật chất, “tự nhiên”, mà ở đây nó không có nghĩa là một phạm vi những hiện hữu riêng biệt mà những hiện hữu như thế là một nguyên-trạng, đặc biệt là theo nghĩa một sự hiện diện mới xuất hiện. Lịch sử chỉ bắt đầu khi các hiện hữu được mã hóa vào tính công khai và duy trì trong đó, chỉ khi sự duy trì này được hình thành trên cơ sở truy vấn về những hiện hữu như thế. Phơi-thể nguyên thủy của nguyên-trạng, vấn đề những hiện hữu như thế, và sự khởi đầu của lịch sử phương Tây đều như nhau; chúng cùng xảy ra trong một “thời đại”nào đó, tự nó cũng vô định, bằng cách khai hóa một đặc-khu khai hóa cho mọi tiêu chuẩn.

Nhưng nếu Dasein xuất-tính, theo đó là buông thả hiện-hữu, giải phóng con người vì “tự do” của họ bằng cách trước tiên cho họ tùy chọn một cái gì đó có thể (một hiện hữu) và áp đặt lên họ một cái gì đó tất yếu (một hiện hữu), thì tính đồng bóng con người khi đó không có tự do theo ý họ. Con người không “chiếm hữu” tự do như một tài sản. Đúng hơn, đảo đề cho rằng: tự do, xuất-tính, phơi bày Dasein, mới chiếm hữu con người – một cách căn nguyên đến mức chỉ nó mới tìm được cho con người cái phả-hệ khu biệt đó trong một nguyên-trạng vốn đặt nền móng trước tiên cho mọi lịch sử. Chỉ con người xuất-tính mới có sử tính. “Tự nhiên” không có sử tính.

Tự do, được hiểu là buông thả hiện hữu, là sự đáp ứng và thỏa mãn bản tính của chân lí theo nghĩa phơi bày hiện hữu. “Chân lí” không phải là một đặc điểm của những mệnh đề đúng được xác nhận về một “đối tượng” bởi “chủ thể” con người và sau đó nó lại có hiệu lực ở một nơi nào đó, trong một phạm vi mà ta không biết. Đúng hơn, chân lí là sự phơi bày những hiện hữu mà qua đó bản tính được khai phóng (phương tây). Mọi đối nhân xử thế và thái độ trượng-nghĩa của con người đều bị vạch trần trong đặc-khu khai hóa của nó. Do đó, con người phải theo lề lối của xuất-tính.

Vì mỗi sách lược đối nhân xử thế đều là lời ngỏ hiếu hòa và tự vận dụng theo hướng tự xử, sự câu thúc buông thả, tức tự do, hẳn đã ban khả năng phối-dẫn nội bộ đó nhằm tạo sự trùng khớp giữa kẻ phát ngôn và hiện hữu. Rằng con người xuất-tính giờ đây có nghĩa là đối với nhân loại lịch sử thì lịch sử của những khả thể túy-tính của nó được duy trì trong phơi-thể của nguyên-trạng. Những quyết định hiếm hoi và đơn giản của lịch sử phát sinh từ cách mà bản tính ban đầu của chân lí khai hóa bản tính của nó.

Tuy nhiên, vì chân lí có bản tính là tự do, nên con người lịch sử có thể, khi buông thả hiện hữu, cũng không để hiện hữu một thân một mình và như bản tính của nó. Như thế thì hiện hữu vẫn bị che đậy và bóp méo. Cái vẻ ngoài ngự trị. Trong đó, phi-lí của chân lí lại tiến lên đứng mũi chịu sào. Tuy nhiên, vì tự do xuất-tính là một bản tính của chân lí, không phải thuộc tính con người; vì ngược lại, con người xuất-tính và từ đó hội tụ dung năng lịch sử chỉ như một thuộc tính của tự do này; phi-lí của chân lí trước hết không thể nảy sinh sau đó chỉ từ sự thiểu năng và sơ suất của con người.

Đúng hơn, phi-lí phải xuất phát từ bản tính của chân lí. Chỉ bởi vì về mặt bản tính, chân lí và phi-lí không phải là không liên quan với nhau mà phải thuộc về nhau thì một chính-đề mới có khả năng đối lập một cách rõ nét với một phản- đề trùng khớp. Do đó, việc truy vấn bản tính của chân lí trước hết phải tiếp cận địa hạt gốc nơi khởi phát cái đang bàn khi, trên cơ sở một tổng quan tiên khởi về bản tính đầy đủ của chân lí, nó đã bao gồm việc xem xét sự phi-lí trong việc tiết lộ bản tính đó. Thảo luận về phi-tính của chân lí không phải là lấp đầy khoảng trống sau đó mà là bước quyết định hướng đến việc định vị một vấn đề liên quan đến bản tính của chân lí. Nhưng làm thế nào ta lĩnh hội được cái phi-tính trong chính bản tính của chân lí? Nếu bản tính của chân lí không bị vét cạn bởi tính đúng của tuyên ngôn thì không thể đánh đồng phi-lí với phi-đúng của các phán đoán.

5. BẢN TÍNH CỦA CHÂN LÍ

Bản tính của chân lí tự bộc lộ chân tướng của nó, đó là tự do. Cái sau là xuất-tính, nó buông thả hiện hữu. Mỗi sách lược canh tân xử thế đều hưng phát hiện hữu và mỗi tình huống đều là một cách xử thế với hiện hữu này hoặc kia. Khi dấn thân vào việc phơi bày nguyên-trạng như thế, tự do đã hòa nhịp toàn bộ lối xử thế với nguyên-trạng. Tuy nhiên, ta không thể xem sự hòa nhịp này là “nghiệm” và “cảm”, chỉ vì hiểu như thế là ta đã tước đoạt bản tính của nó. Vì ở đây, nó được diễn giải trên cơ sở một cái gì đó (“sống” và “có hồn”) nơi có thể duy trì túy hiệu bản tính miễn là nó còn mang trong mình sự xuyên tạc và sai-diễn về hòa nhịp. Hòa nhịp, đó là cài đặt xuất-tính vào nguyên-trạng, có thể được “nghiệm” và “cảm” chỉ vì “kẻ trải nghiệm” mà không biết bản tính của sự hòa nhịp này, lại luôn bị lôi kéo hòa nhịp theo một cách phơi bày nguyên-trạng.

Mỗi sách lược đối nhân xử thế của con người lịch sử dù có được nêu bật hay không, dù có được hiểu hay không – đều được hòa nhịp và bằng sự hòa nhịp này nó được dàn trải vào nguyên-trạng. Khai-thể của nguyên-trạng không đồng nhất với tổng hiện hữu đã biết một cách tức thì. Ngược lại: khi các hiện hữu không quá quen thuôc với con người và chỉ khoa học mới biết một cách hiếm hoi và thô sơ thì khai-thể của nguyên-trạng có thể phổ biến một cách cơ bản hơn mức có thể khi lệ làng và cái-đã-biết đã trở nên vô biên, và không gì còn có thể trụ vững trước quyền được biết, vì ưu thế kĩ thuật đối với sự-vật tự nó không có giới hạn. Chính việc san lấp và lập kế hoạch một cách toàn trí này, cái tham vọng hiểu biết đơn thuần này, mà khai-thể của hiện hữu đã bị nhấn chìm vào một hư-trạng biểu kiến thành một chủ đề đã không còn đáng quan tâm mà đúng hơn là nó đã bị lãng quên.

Buông thả hiện hữu, đó là hòa nhịp, hợp hóa, lan tỏa khắp chốn và tiên lượng toàn bộ sách lược canh tân xử thế nảy nở trong nó. Cách đối nhân xử thế được hợp hóa xác định xuyên suốt khai-thể của nguyên-trạng. Tuy nhiên, từ quan điểm toan tính và thiên kiến thường tình, cái “nguyên túy” này xem ra khôn lường và bất khả lĩnh hội. Ta không thể hiểu nó trên cơ sở những hiện hữu được khai hóa trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, cho dù chúng thuộc về tự nhiên hay lịch sử. Mặc dù nó không ngừng hợp hóa mọi thứ một cách xác định, nó vẫn bất định, không thể xác định; sau đó nó gần như đồng nhất với những gì phù du nhất và tầm thường nhất. Tuy nhiên, cái làm phù hợp không gì khác ngoài cái ẩn giấu nguyên-trạng. Chính vì buông thả luôn mở cho hiện hữu một hướng xử thế riêng làm nơi liên kết chúng và do đó phơi bày chúng, nó lại che đậy nguyên-trạng. Buông thả, về thực chất, đồng thời là ẩn giấu. Trong tự do xuất-tính của Dasein có một sự ẩn giấu nguyên-trạng diễn ra. Ở đây có ẩn-thể.

6. PHI-LÍ LÀ ẨN GIẤU

Aletheia (chân lí) chỉ chuyển pha từ phơi-thể sang ẩn-thể nên nó không bù đắp sự mất mát (sự thiếu) này; đúng ra là pha ẩn bảo tồn những gì đích thực nhất với aletheia như là của riêng nó. Với quan điểm xem chân lí là phơi-thể, ẩn khi đó là ẩn-thể và theo đó thì phi-lí mới là bản tính đích thực của chân lí. Ẩn-thể của nguyên-trạng trước hết không xuất hiện như là hệ quả của việc tri thức của ta về hiện hữu luôn mong manh. Ẩn-thể của nguyên-trạng, phi-lí đích thực, đã có trước mọi sự khai hóa hiện hữu. Nó cũng có trước sự tự buông thả mà trong việc phơi bày cũng đã có sự kìm giữ pha ẩn và tự xử nhằm ẩn giấu. Cái gì duy trì sự buông thả trong phả-hệ với sự ẩn này? Không gì khác ngoài việc ẩn ẩn-thể của nguyên-trạng, của những hiện hữu như thế, đó là thiên cơ; không phải là một thiên cơ cá biệt liên quan đến điều này hay điều kia, mà là một thiên cơ duy nhất – và nói chung, thiên cơ (sự ẩn ẩn-thể) như vậy luôn chế ngự xuyên suốt Dasein của con người.

Khi buông thả nguyên-trạng, thì nó phơi và đồng thời ẩn, sự ẩn xuất hiện trong tư cách ẩn-thể trước tiên. Trong chừng mực xuất-tính của nó, Dasein duy trì ẩn-thể đầu tiên và chung nhất, là cái phi-lí đích thực. Cái phi-tính đích thực của chân lí là thiên cơ. Ở đây phi-tính không có nghĩa là thấp kém hơn bản tính theo ý thức cái nào là trung tính, cái nào là khả thể và nền tảng khả thể của nó. Phi-tính ở đây, theo nghĩa như vậy phải là bản tính tiền bản tính. Nhưng “phi-tính” trước hết và phần lớn có nghĩa là sự biến dạng của cái bản tính vốn đã thấp kém đó. Thật vậy, trong mỗi ý nghĩa này, phi-tính vẫn luôn theo cách riêng của nó, thiết yếu đối với bản tính và luôn cần thiết theo nghĩa có liên quan. Nhưng nói về phi-tính và phi-lí theo cách này là đi ngược lại rất nhiều thường kiến và nó giống như một sự lôi kéo vào những nghịch lý phi thực tế bằng vũ lực. Bởi vì khó mà loại bỏ ấn tượng này, cách nói như thế, chỉ nghịch lí đối với thường kiến, nên miễn bàn. Nhưng chắc chắn với những người biết những sự-tình như vậy thì “phi” của phi-tính khởi thủy của chân lí, cũng như phi-lí, đã mở ra lĩnh vực chân lí chưa từng trải của Hiện Trạng (không chỉ của hiện hữu).

Khi buông thả hiện hữu, tự do về thực chất là một quyết tính trượng-nghĩa vốn hướng ngoại. Thảy mọi xử thế đều có nền móng trượng-nghĩa này và nhận được từ đó hướng lệnh hiện hữu và phơi bày chúng. Tuy nhiên, tính trượng-nghĩa hướng tới sự ẩn giấu này lại tự ẩn giấu trong quá trình, buông nhường cho thiên cơ trôi vào lãng quên và mất hút trong đó. Hẳn con người luôn dụng nghĩa trong xử thế với hiện hữu; nhưng đa phần họ bằng lòng với một hiện hữu nào đấy và khai-thể của nó. Con người bám vào cái sẵn có và kiểm soát được, thậm chí ở đâu có những sự-tình tối hậu liên quan. Và nếu họ tiến hành mở rộng, thay đổi, đồng hóa lại, tức bảo đảm khai-thể của các hiện hữu liên quan đến hầu hết các lĩnh vực hoạt động và sở thích khác nhau, thì họ vẫn chỉ nhận các phối dẫn sẵn có trong một phạm vi những ý hướng và nhu cầu nào đó.

Tuy nhiên, cư trú trong những gì sẵn có về thực chất là không để cho việc ẩn ẩn-thể ngự trị. Chắc chắn trong số những thứ quen thuộc sẵn có cũng có một số điều khó xử, chưa giải thích được, chưa quyết định, còn nghi vấn. Nhưng những vấn đề tự-định này chỉ là những điểm trung chuyển trong vận động của ta trong phạm vi quen thuộc sẵn có và do đó không mang tính bản tính. Bất cứ nơi nào mà ẩn-thể của nguyên-trạng được thừa nhận như một giới hạn mà thỉnh thoảng tự loan báo, thì sự ẩn này là một cơ-biến đã chìm vào quên lãng.

Nhưng thiên cơ bị quên lãng của Dasein không bị loại trừ bởi sự lãng quên; đúng hơn, lãng quên hô biến nhưng bù lại bằng một sự hiện diện riêng biệt. Bằng cách tự buông trôi vào lãng quên, thiên cơ để lại con người lịch sử cùng những cái sẵn có, để mặc họ xoay xở. Với tài nguyên đó, nhân loại bổ sung “thế giới” của mình từ những nhu cầu và mục đích cấp bách nhất, đồng thời khuếch trương thế giới đó bằng những đề xuất và kế hoạch. Từ đây mà nhân loại lấy chuẩn của mình, quên đi nguyên-trạng. Họ kiên định và không ngừng tự đáp ứng những chuẩn mới mà không xét hoặc nền móng chuẩn hoặc bản tính của cái đưa ra chuẩn đó. Mặc dù có tiến bộ về chuẩn và mục tiêu mới, con người vẫn lầm lạc về nguyên-tính của các chuẩn đó. Họ càng sai lầm hơn khi chỉ lấy bản thân mình, với tư cách chủ thể, làm chuẩn cho mọi hiện hữu. Tính đãng trí thất thường của nhân loại vẫn kiên định tự vệ bằng những gì sẵn có và khả dụng. Vô hình chung, sự kiên định này tìm thấy điểm tựa trong tính trượng-nghĩa mà qua đó Dasein không chỉ xuất-tính mà đồng thời còn vọng-bản, nghĩa là bấu víu vào những gì mà hiện hữu chìa ra, như thể chúng tự mở tự đóng vậy. Vì xuất-tính, nên Dasein vọng-bản. Ngay cả trong tồn tại vọng-bản thì thiên cơ vẫn ngự trị, nhưng với tư cách bản tính bị lãng quên và do đó “không cần thiết” của chân lí.

7. PHI-LÍ LÀ LẦM LẠC

Khi vọng-bản, con người hướng về những hiện hữu sẵn có nhất. Nhưng họ vọng-bản chỉ khi đã xuất-tính, rốt cuộc thì đó là vì họ đã lấy hiện hữu làm chuẩn của mình. Tuy nhiên, khi lấy chuẩn của mình, nhân loại bị đánh lạc hướng khỏi thiên cơ. Vọng-bản hướng về những gì sẵn có và xuất-tính hướng khỏi thiên cơ, hai hướng này lại thuộc về nhau. Chúng là một và đồng nhất. Song, việc hướng về và hướng khỏi đều theo nguyên tắc xoay trở sao cho thích đáng với Dasein. Tính bất khả lộ của thiên cơ đã buộc con người hướng đến những gì thực tế sẵn có, rồi từ một thời sự này sang một thời sự khác, họ lướt qua thiên cơ – đây là sai lầm.

Con người lầm lạc. Con người không chỉ nhất thời lạc bước. Họ luôn lầm đường lạc lối, vì xuất-tính nên họ vọng-bản, vậy là đã lầm lạc. Sự lầm lạc mà con người sa vào không phải là cái gì đó, theo một cách nói, song hành cùng con người như một con mương mà thỉnh thoảng họ sẩy chân; đúng hơn lầm lạc thuộc về kết cấu nội tâm của Dasein mà con người lịch sử đã dấn thân vào. Lầm lạc là không gian buông thả cho xoay chuyển trong đó xuất-tính vọng-bản khéo léo tự quên và lại lầm lạc, luôn là vậy. Sự ẩn ẩn-thể của nguyên-trạng đã ngự trị trong việc phơi bày những hiện hữu đặc trưng đó, mà vì sự lãng quên ẩn-thể này, đã trở thành một sự lầm lạc.

Lầm lạc là phản-tính bản tính với cái bản-tính nguyên thủy của chân lí. Lầm lạc tự khai hóa thành đặc-khu khai hóa cho mọi đối lập với chân lí bản tính. Lầm lạc là lộ giới và là nền tảng cho sai phạm. Sai phạm không chỉ là một lỗi lầm biệt lập mà là một lĩnh vực (địa hạt) lịch sử của những vướng mắc đã nêu, trong đó mọi thể loại sai phạm đan bện vào nhau.

Để sự khai hóa và phả-hệ của mình phù hợp với nguyên-trạng thì sách lược xử thế phải có sách lược sai phạm của nó. Sai phạm trải dài từ việc thường tình nhất như dùng sai, phạm lỗi và tính toán sai, đến việc chệch hướng và quá đà trong những lúc ta cần có thái độ và quyết định đúng đắn. Tuy nhiên, cái được xem là thường tình, thậm chí triết lí mà được thừa nhận là sai phạm, phán xét sai trái và tri thức sai lệch, cũng chỉ là một cách sai phạm và còn hơn thế, đó lại là cách hời hợt nhất. Sự lầm lạc mà trong đó bất kỳ phân đoạn nào của nhân loại lịch sử phải tiếp diễn vì quán tính của lầm lạc, đã được kết nối bản tính với sự khai hóa của Dasein. Bằng cách dẫn dắt nhân loại, sự lầm lạc đã ngự trị con người hoàn toàn. Nhưng, khi dẫn dắt, thì lầm lạc đồng thời cũng góp phần vào một khả thể – một khả thể mà con người có khả năng thu được từ xuất-tính của mình – một khả thể mà, bằng cách tự trải nghiệm lầm lạc và không nhầm lẫn thiên cơ của Dasein, họ sẽ không để mình bị lầm đường lạc lối nữa.

Bởi vì xuất-tính vọng-bản của con người diễn tiến trong lầm lạc, và vì để lầm lạc dẫn dắt nên nó luôn đàn áp theo cách này hay cách khác và nó hung hãn trên cơ sở đàn áp thiên cơ này, như nhấn chìm một cái gì đó vào quên lãng, trong xuất-tính Dasein, con người lệ thuộc phép tắc thiên cơ và gánh nặng lầm lạc. Họ bị chế ngự trong túng quẫn bởi cả thiên cơ và lầm lạc. Bản tính trọn vẹn của chân lí, bao gồm phi-tính đích thực nhất của nó, kiềm giữ Dasein trong tình trạng túng quẫn bằng sự xoay vần bất diệt này. Dasein là sự chuyển hướng vào nhu cầu. Từ Dasein và chỉ từ đó mới hồi sinh sự phơi bày tất tính, kết quả là, cái khả thể hiện hữu đó được chuyển vị vào cái bản tính tất yếu.

Sự phơi bày những hiện hữu như vậy, đồng thời và về thực chất, là sự ẩn nguyên-trạng. Trong tính đồng thời phơi bày và ẩn giấu thì lầm lạc lại ngự trị. Lầm lạc và sự ẩn ẩn-thể là bản tính nguyên thủy của chân lí. Tự do, được hình thành trên cơ sở xuất-tính vọng-bản của Dasein, là bản tính của chân lí (theo ý thức tính đúng của hiện diện), chỉ vì tự do tự nó bắt nguồn từ bản tính nguyên thủy của chân lí, từ nguyên tắc bất khả lộ của thiên cơ trong lầm lạc. Buông thả hiện hữu nhiên triển trong tiến trình canh tân xử thế. Tuy nhiên, việc buông thả nguyên-trạng như thế xảy ra một cách phù hợp với bản tính của nó chỉ khi nó khởi sự từ bản tính nguyên thủy của nó. Khi đó thì quyết nghị khai giải thiên cơ mới bắt đầu đi vào sai lầm như vậy. Khi đó thì vấn đề bản tính của chân lí mới được truy vấn một cách căn nguyên hơn. Khi đó thì nền móng bện quấn vào nhau giữa bản tính của chân lí với chân lí của bản tính mới tự bộc lộ ra. Ghé mắt trông sang thiên cơ từ góc độ lầm lạc ta thấy nẩy sinh một vấn đề – một vấn đề có ý nghĩa độc nhất vô nhị, đó là hiện hữu trong nguyên-trạng là hiệ -hữu gì. Cách đặt vấn đề này truy vấn về Hiện Trạng của những hiện hữu, một vấn đề về cơ bản là lạc-dẫn và do tam sao thất bản mà ta vẫn chưa nắm được ý nghĩa của nó. Tư tưởng về Hiện Trạng, nơi ta truy vấn về nguyên thủy từ thời Plato đã được hiểu là “triết” và sau đó nhận được tước hiệu “siêu hình”.

8. TRIẾT VÀ VẤN ĐỀ CHÂN LÍ

Trong tư tưởng về Hiện Trạng, sự giải phóng con người vì mục đích xuất-tính, sự giải phóng đặt nền móng lịch sử, được diễn đạt bằng từ ngữ. Từ ngữ không chỉ là sự “diễn đạt” một ý kiến mà luôn là những khớp răng nơi khéo léo duy trì nguyên-trạng. Có bao nhiêu tai nghe cho những lời này không quan trọng. Những ai có thể nghe những lời này mới quyết định lập trường của con người trong lịch sử. Nhưng đồng thời với sự khởi nguyên của triết, thì sự thống trị rõ rệt của thường đạo (ngụy biện) cũng bắt đầu.

Ngụy biện dựa vào đặc tính không thể truy vấn của những hiện hữu được khai hóa và xem mọi nghi vấn nghiêm túc là một sự công kích, đâm bị thóc chọc bị gạo, vào thường đạo. Tuy nhiên, triết theo đánh giá của thường đạo, dù hoàn toàn có lí do chính đáng trong lĩnh vực riêng của nó, đều không đề cập đến bản tính của triết, thứ mà ta chỉ có thể xác định trên cơ sở phả-hệ với sự thật chân lí nguyên thủy của nguyên-trạng. Nhưng vì bản tính đầy đủ của chân-sự-thật-lí lại gồm cả phi-bản-bất-tính và ngự trị trên hết là ẩn-thể, nên triết, cùng với sự truy vấn về chân lí này, về thực chất là mâu thuẫn. Suy tư triết là sự giải thoát nhẹ nhàng không màng ẩn-thể của nguyên-trạng. Suy tư triết là sự khai giải nghiêm khắc, không phá vỡ ẩn-thể mà thỉnh dẫn bản tính hoang thô của mình vào đặc-khu khai hóa của hiểu biết và từ đó vào chân lí riêng.

Với vẻ lạnh lùng hòa nhã và vẻ hòa nhã lạnh lùng mà triết buông thả nguyên-trạng như thế, triết trở thành một sự truy vấn không chỉ bám giữ vào hiện hữu mà còn không cho phép dung nạp bất cứ luật lệ từ bên ngoài nào. Kant đã tiên đoán về nhu cầu sâu xa nhất này của tư tưởng. Khi ông ấy nói về triết:

Ở đây, triết quả thực được xem là được đặt vào một vị trí nhất thời mà lẽ ra phải ổn định – mặc dù cả trên trời và dưới đất đều không có bất cứ thứ gì mà triết dựa vào tức lệ thuộc. Ở đây, triết phải chứng minh tính chính trực trong tư cách kẻ giữ luật của mình, chứ không phải nơi luật pháp mật truyền một ý thức được cấy ghép nào đó hoặc bởi kẻ không biết bản chất giám hộ là gì. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke, Akademieausgabe IV, 425.)

Với cách diễn giải bản tính này của triết, Kant, người có tác phẩm trình bày bước ngoặt cuối cùng của siêu hình phương Tây, đã hình dung ra một lĩnh vực mà nó đảm bảo rằng ông chỉ có thể hiểu được trên quan điểm siêu hình cơ bản vốn dựa trên chủ quan tính, một lĩnh vực mà ông phải hiểu như là sự gìn giữ luật của nó. Tuy nhiên, quan điểm quyết định về bản tính của triết này cũng đủ để từ bỏ mọi sự nô dịch hóa của triết-tưởng, loại tư tưởng thiếu thốn nhất còn cho phép triết có giá trị như một “biểu hiện” của “văn hóa”, và như một niềm vinh dự của một nhân loại hữu ích. Tuy nhiên, liệu triết với tư cách“kẻ giữ luật của nó” có đáp ứng được bản tính khởi thủy của nó, hay liệu bản thân nó, ngay từ lúc đầu, đã không được tuân giữ và được giao phó nhiệm vụ của kẻ-tuân-giữ bởi chân lí của cái mà luật của nó gắn bó, điều này phụ thuộc vào khởi thủy mà với nó bản tính ban đầu của chân lí đã trở nên thiết yếu cho truy vấn tư tưởng này.

Nhiệm vụ hiện tại đặt vấn đề về bản tính của chân lí vượt ra ngoài giới hạn của định nghĩa thông thường cho bởi thường niệm về bản tính và giúp ta xem xét liệu vấn đề về bản tính của chân lí không phải, đồng thời và thậm chí là trước hết tất thảy, là vấn đề liên quan đến chân lí của bản tính hay không. Nhưng trong khái niệm “bản tính”, thì triết phải xét đến Hiện Trạng. Khi truy dấu khả thể nội bộ tính đúng của các tuyên ngôn ngược về tự do buông thả xuất-tính và xem như “nền móng” của nó, tương tự như khi chỉ ra sự khởi đầu bản tính của nền móng này trong ẩn giấu và lầm lạc, ta muốn chứng tỏ rằng bản tính của chân lí không phải là cái “phổ biến” rỗng của một cái phổ quát “trừu tượng” mà đúng hơn nó, tự-ẩn giấu, là duy nhất trong lịch sử không ngừng phơi bày “ý nghĩa” của cái mà ta gọi là Hiện Trạng – cái mà ta từ lâu chỉ quen xem là nguyên-trạng.

9. GHI CHÚ

Vấn đề bản tính của chân lí nảy sinh từ vấn đề chân lí của bản tính. Trong vấn đề trước bản tính ban đầu được hiểu theo ý thức cái-gì tức nội dung sự-tình, trong khi chân lí được hiểu như một đặc trưng của tri thức. Với vấn đề chân lí của bản tính, bản tính được hiểu qua lời nói; trong từ này, vẫn còn trong phạm vi hiện diện siêu hình, Hiện Trạng được xem là sự khác biệt nơi ngự trị giữa Hiện Trạng và những hiện hữu. Chân lí lấy che chắn để tỏa sáng, đó là đặc điểm cơ bản của Hiện Trạng. Vấn đề bản tính của chân lí tìm thấy câu trả lời của nó trong mệnh đề bản tính của chân lí là chân lí của bản tính. Sau lời giải thích này, ta có thể dễ dàng nhận thấy rằng mệnh đề không chỉ đảo ngược trật tự từ để gợi lên bóng ma nghịch lý. Chủ ngữ của mệnh đề – nếu phạm trù ngữ pháp đáng tiếc này vẫn luôn được sử dụng – là chân lí của bản tính. Lấy che chắn để tỏa sáng là – nghĩa là hãy bộc lộ bản tính – sự phù hợp giữa tri thức và hiện hữu. Mệnh đề không có tính biện chứng. Nó hoàn toàn không phải là mệnh đề theo nghĩa một tuyên ngôn. Câu trả lời cho câu hỏi về bản tính của chân lí là châm ngôn về một bước ngoặt trong lịch sử Hiện Trạng. Bởi vì che chắn để tỏa sáng thuộc về nó, Hiện Trạng xuất hiện một cách nguyên thủy dưới ánh sáng của sự triệt thoái ẩn-thể. Tên của sự tỏa sáng này là “aletheia”.

Theo dự phóng ban đầu, bài giảng “Về Bản Tính Của Chân Lí” sẽ phải đã được hoàn thành bằng bài giảng thứ hai “Về Chân Lí Của Bản Tính”. Cái-sau đã thất bại vì những lý do mà hiện nay đã được chỉ ra trong “Bức Thư Về Nhân Văn Luận”. Vấn đề quyết định (trong Hiện Trạng và Thời Gian, 1927) của ý nghĩa, nghĩa là của miền dự án (xem trang 151), nghĩa là, của khai hóa, nghĩa là, chân lí của Hiện Trạng chứ không đơn thuần của những hiện hữu, vẫn chưa được phát triển một cách có ý hướng. Tư tưởng của chúng ta rõ ràng vẫn đi trên con đường siêu hình.

Tuy nhiên, trong những bước quyết định của nó, từ chân lí với tư cách đúng đắn đến tự do xuất-tính, và từ cái-sau đến chân lí trong ẩn-thể và trong lầm lạc, nó thực hiện một sự thay đổi qua cuộc truy vấn thử thách của siêu hình. Tư tưởng được thử thách trong bài giảng đã đủ điều kiện trải nghiệm cần thiết nơi một sự tiệm cận với chân lí của Hiện Trạng lần đầu tiên được chuẩn bị cho con người lịch sử trên cơ sở Dasein mà con người có thể hiểu sâu hơn. Mọi thể loại nhân học và mọi chủ quan tính của con người với tư cách chủ thể không chỉ đơn thuần bị bỏ lại – như nó đã có trong Hiện Trạng và Thời Gian – và chân lí của Hiện Trạng được tìm thấy là nền móng của một lập trường lịch sử đã biến đổi; thực ra thì vận động của bài giảng trình bày trên nhằm xét từ nền móng này (Dasein). Quá trình truy vấn về thực chất là cách mà tư tưởng, thay vì cung cấp các biểu đạt và khái niệm, tự trải nghiệm và thử thách như một sự chuyển đổi phả-hệ của nó với Hiện Trạng.

VỀ BẢN TÍNH CỦA CHÂN LÍ - Mảtin Heidegger

Đây là một phiên bản mới

Dĩ Tự Vi Trung dịch

Dựa trên bản dịch của John Sallis. Bản dịch này dựa trên lần xuất bản thứ tư của tiểu luận này (1961).

Chủ đề của chúng ta bàn về bản tính của chân lí. Vấn đề bản tính của chân lí không liên quan đến việc liệu chân lí có là chân lí thực nghiệm hay cân nhắc thiệt hơn, chân lí trong chuyên môn hay minh chính, hoặc, đặc biệt, chân lí trong nghiên cứu khoa học hay nghệ phẩm, thậm chí chân lí trong trầm tưởng hay bái tín. Vấn đề bản tính này xem thường tất thảy và chỉ chú trọng đến một điều nói chung là nhận biết chân tướng của mọi “chân lí”.

Tuy nhiên, với vấn đề liên quan đến bản tính này liệu ta có bị hút vào khoảng trống đại cương nơi khiến tư tưởng ta hụt hơi? Liệu sự ngông cuồng của cách đặt vấn đề như vậy có làm sáng tỏ sự vô căn cứ của mọi triết lí? Một tư tưởng cấp tiến và thực tế sẽ thẳng thắn đòi hỏi ta phải thiết lập ngay từ đầu chân lí đối thực nơi cho ta một phạm vi và một lập trường để tránh rơi vào tình trạng bóc ngắn cắn dài giữa quyền lựa chọn và cái giá phải trả. Trước thực cầu này, vấn đề liên quan đến bản tính của chân lí có ích gì, cái vấn đề “chiết thuyết” vốn xem thường mọi thực tế ấy? Có phải vấn đề bản tính này hầu như không cốt yếu và thừa?

Không ai có thể lảng tránh tính hiển tất khi cân nhắc điều này. Không ai được phép khinh xuất bỏ qua tính nghiêm túc đầy thuyết phục của chúng. Nhưng những cân nhắc này nói lên điều gì? “Nghe có vẻ” khả đạo. Nó lải nhải những lợi ích trước mắt và phản kháng lại tri thức về bản tính của những hiện hữu, thứ tri túy đã từ lâu được gọi là “triết học”. Khả đạo có tính tất yếu của nó; nó đòi hỏi các quyền của nó bằng vũ khí riêng phù hợp với nó, đó là viện vào “hiển tính” của những đòi hỏi và lí do. Tuy nhiên, triết không bao giờ có thể bác khả đạo, vì cái sau điếc với triết ngữ. Nó thậm chí không muốn bác, vì khả đạo mù với những gì triết tiền thiết cho túy viễn của nó.

Hơn nữa, bản thân ta vẫn phải có sự khôn ngoan khả đạo chừng nào mà ta còn tự cho rằng mình an toàn trong tính đa dạng về “chân lí” của thực nghiệm và hành động, của nghiên cứu, sáng tác và niềm tin. Bản thân ta tăng cường sức đề kháng này mà “hiển tính” của nó có trong luật cung cầu vốn có nguồn gốc đáng truy vấn. Do đó, dù điều tất yếu là khi có những nghi vấn nào đó liên quan đến chân lí, thì cái ta đòi hỏi khi đó lại là câu trả lời cho câu hỏi ta đang đứng ở đâu hôm nay. Ta muốn biết tình thế của ta hôm nay là gì. Ta tìm kiếm cái mục đích mà con người đã phải thừa nhận trong và cho lịch sử của mình. Ta muốn “chân lí” đối thực. Vâng, thì đây- chân tướng của chân lí!

Nhưng khi tìm kiếm chân lí đối thực, ta hẳn biết chân lí như vậy nghĩa là gì. Hoặc ta chỉ biết bằng “cảm nhận một cách chung chung”? Nhưng liệu cái “hữu tri” mơ hồ và sự lãnh đạm vô tình của ta đối với sự mơ hồ đó có đáng thất vọng hơn cái vô tri hoài lời về bản tính của chân lí?

1. CHÂN LÍ THƯỜNG NIỆM

Chúng ta thường hiểu gì qua cái gọi là “chân lí”? Nó được tôn cao song cũng trở nên sáo mòn và cái từ mang ý nghĩa mờ nhạt là “chân lí” lại có nghĩa là cái làm cho một sự vật thật bộc lộ chân tướng của nó. Vậy một sự vật thật là gì? Ví dụ, ta nói: “Thật là một niềm vui khi ta cùng hoàn thành công việc này”. Ta muốn nói rằng đó là một niềm vui thuần và thực. Thật (true) ở đây là nội thực (pure and actual). Theo đó, ta nói về vàng thật để phân biệt với vàng giả. Vàng giả về nội thực không như bề ngoài của nó. Nó chỉ có “vẻ ngoài” mà không có nội thực. Những gì không thực được coi là đối lập với thực. Tuy nhiên, thứ trông có vẻ là vàng lại là thứ gì đó có ngoại thực. Theo đó, ta nói, một cách chính xác hơn, vàng nội thực là vàng ròng (genuine). Tuy nhiên, cả hai đều là “ngoại thực”, vì hàng giả lưu hành không kém hàng ròng. Do đó, cái thật về vàng ròng không thể được đảm bảo chỉ bằng ngoại thực của nó. Câu hỏi lặp lại: vậy “ròng” (nguyên chất) và “thật” (thực chất) ở đây nghĩa là gì? Vàng ròng là vàng nội thực mà nội thực của nó phù hợp, trước và luôn, với cái ta muốn nói về “vàng” “đích thực”. Ngược lại, bất cứ nơi nào ta nghi ngờ vàng giả, ta sẽ nói: “Có gì đó không phù hợp”. Mặt khác, ta cũng ghi nhận bất cứ điều gì là đương nhiên “như bò trắng răng” bằng câu: “Nó phù hợp”. Sự tình đó là phù hợp.

Tuy nhiên, ta xem là thật không chỉ niềm vui nội thực, vàng ròng, và tất thảy những hiện hữu thuộc loại như vậy, mà trên hết ta còn xem những phát ngôn của mình là thật hay giả khi nói về hiện hữu; cái mà bản thân chúng có thể là ròng hay không so với bản chất vốn đồng nhất hoặc khác với ngoại thực của chúng. Nếu khẩu phục là chân ngôn thì ý và lời phải phù hợp với cái tâm phục (sự tình) vốn là cái dẫn đến sự khẩu phục đó. Ở đây ta cũng nói “Nó phù hợp”. Bây giờ, ta không xét đến sự phù hợp của cái tâm phục mà thay vào đó là của mệnh đề.

Tính chân thật, dù là sự tình hay mệnh đề, là tính phù hợp, một sự phù hợp. Tính chân thật và chân lí ở đây biểu thị sự phù hợp theo một ý thức đôi: một mặt, là sự đồng điệu của cái tâm phục với một tiền ý về nó, và mặt khác, là sự phù hợp của cái ý trong khẩu phục với cái tâm phục đó.

Tính phù hợp đối ngẫu này được làm sáng tỏ bằng định nghĩa chân lí truyền thống: “veritas est adaequatio rei et intellectus”. Có thể hiểu: chân lí là sự tương đương giữa sự tình và cách hiểu. Ta cũng có thể diễn đạt ngược lại: chân lí là sự tương đương giữa cách hiểu và sự tình. Phải thừa nhận rằng định nghĩa trên thường là trích dẫn tốt nhất của hệ thức: “veritas est adaequatio intellectus ad rem” tức “chân lí là sự tương đương giữa trí tuệ và sự vật”. Tuy chân lí được quan niệm như vậy, chân lí mệnh đề chỉ có thể dựa trên chân lí vật chất, tức “sự tương đương giữa sự vật và trí tuệ”. Cả hai khái niệm về bản tính của chân lí đều luôn vì sự thích hợp, từ đó xem chân lí là sự đúng đắn.

Tuy nhiên, khái niệm này không chỉ là sự đảo ngược của khái niệm kia. Ngược lại, trong mỗi trường hợp thì cách hiểu và sự tình được hiểu một cách khác nhau. Để nhận ra điều này, ta phải lần theo hệ thức thường niệm về chân lí ngược về nguồn gốc gần đây nhất của nó (tức thời trung cổ). “Veritas as adaequatio rei ad intellectum” không ngụ ý tiên niệm sau này của Kant – vốn dựa trên tính chủ thể của bản tính con người – rằng “đối tượng tuân theo tri thức của ta”. Đúng hơn, nó ngụ ý niềm tin thần học Cơ Đốc rằng, về mặt nó là gì và nên là gì, một sự tình, khi được tạo ra, chừng nào nó còn tương đương với những gì đã được tiền định trong siêu phàm trí tuệ tức trong tâm Chúa, thì nó còn sánh cùng ý niệm (là đúng) và theo ý thức này thì nó là “thật”. Cách hiểu cũng được sáng tạo, là một năng lực được Chúa ban tặng, nó phải thỏa mãn ý niệm của Ngài. Nhưng cách hiểu này chỉ xứng đáng với ý niệm khi các mệnh đề của nó đạt độ tương xứng với những gì sự tình (vấn đề) mong muốn, mà đến lượt sự tình cũng phải tâm phục ý niệm. Nếu tất thảy hữu thể đều được “sáng tạo”, thì khả thể chân lí của nhân tri lại dựa trên việc ý niệm là nơi thấu tình (sự tình) và đạt lí (mệnh đề) theo cùng cách và do đó khớp vào nhau trên cơ sở hợp nhất của một kế hoạch sáng tạo thiêng liêng.

Chân lí là sự tương đương giữa sự tình (được sáng tạo) và cách hiểu (siêu phàm) đảm bảo cho chân lí là sự tương đương giữa trí tuệ (con người) và sự vật (tạo vật).

Veritas as adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) guarantees veritas as adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam).

Một cách xuyên suốt, thì “veritas” (chân lí) về bản tính hàm ý một sự cân đối, tự thân các hữu thể khi được sáng tạo đã đồng thuận với Đấng Tạo Hóa về một “sự phù hợp” về cách chúng được quyết định trong trật tự sáng tạo. Nhưng trật tự này, nếu bị tách khỏi ý niệm sáng tạo, cũng có thể được biểu đạt một cách phổ biến và vô định như trật tự thế gian. Trật tự sáng tạo theo quan niệm thần học được thay bằng khả năng của mọi đối tượng được lập kế hoạch bằng lí tính trần tục nơi tự cấp luật rồi từ đó đòi hỏi tính trực tri (cái được xem là “logic”) như một sự lại quả cho qui trình này. Bản tính của chân lí mệnh đề là ở tính đúng của phát ngôn (khẩu phục) vốn không cần chứng minh gì hơn.

Ngay cả khi ta nỗ lực – mà rõ ràng là thiếu thành công – để giải thích cái cách mà tính đúng xuất hiện, thì ta đã bao hàm bản tính của chân lí. Tương tự, chân lí vật chất luôn là một cái gì đó đồng điệu và gần gũi với bản tính “hợp lí” của nó. Ấn tượng nảy sinh là định nghĩa về bản tính của chân lí này độc lập với diễn giải về túy tính của Tình Trạng (Being) của mọi hiện hữu, vốn luôn bao gồm một diễn giải tương đương về bản tính con người trong tư cách là kẻ được di chúc và thực thi cách hiểu. Do đó, hệ thức về bản tính của chân lí (veritas est adaequatio intellectus et rei: chân lí là sự tương đương giữa cách hiểu và sự tình) có giá trị phổ thông như một cái gì đó trực hiển đối với mọi người. Dưới sự chế ngự của của hiển tính mà khái niệm chân lí này dường như có nhưng hầu như không được chú ý về phần nền móng bản tính bị khuất lấp của nó, điều hiển nhiên là người ta xem chân lí có mặt đối lập tương đương tức phi lí. Phi lí của mệnh đề (tính không đúng) là sự bất hợp của phát ngôn với sự tình. Phi lí của sự tình (không chân thật) biểu thị sự bất đồng của một hữu thể với bản tính của nó. Trong mỗi trường hợp, phi lí được xem là bất hợp. Cái sau nằm ngoài bản tính của chân lí. Vì vậy, khi vấn đề là lĩnh hội túy tính của chân lí, thì phi lí, như một sự đối lập với chân lí, có thể bị gạt sang một bên.

Nhưng liệu ta có cần bổ túc điều gì để vén mở bản tính của chân lí không? Chẳng phải túy tính của chân lí đã được biểu đạt thỏa đáng trong phổ niệm, vốn không bị lí thuyết nào lật đổ và được đảm bảo bởi hiển tính của nó rồi đó sao? Hơn nữa, nếu ta truy chân lí mệnh đề ngược về chân lí vật chất rồi về cái mà trong trường hợp đầu đã bộc lộ chân tướng của nó, đó là lời giải thích thần học, và nếu sau đó ta giữ cho định nghĩa sao cho thuần triết, khỏi mọi hỗn hợp thần học và giới hạn khái niệm chân lí vào chân lí mệnh đề, thì ta lại chạm trán một truyền thống tư duy cũ – mặc dù không phải là lâu đời nhất – theo đó chân lí là sự phù hợp (homoiosis: sự đồng nhất) giữa một phát ngôn (logos: ngôi lời) và một vấn đề (pragma: sự tình), tức khẩu phục và tâm phục. Những phát ngôn là gì ở đây vẫn còn đáng được đặt vấn đề – cứ cho là ta biết sự phù hợp của một phát ngôn với sự tình nghĩa là gì. Liệu ta có đảm bảo điều này?

2. MỘT KHẢ THỂ PHÙ HỢP

Chúng ta nói về sự phù hợp theo những ý thức khác nhau. Ví dụ, khi xét hai đồng xu năm mark nằm trên bàn: chúng phù hợp nhau. Chúng phù hợp nhau ở tính tổng thể bề ngoài. Do đó chúng có chung cái sau, và do đó chúng giống nhau về mặt này. Hơn nữa, ta nói về sự phù hợp bất cứ khi nào, chẳng hạn, ta nói về một trong những đồng xu năm mark: đồng xu này hình tròn. Đây là phát ngôn phù hợp với vật. Mối quan hệ có được bây giờ không phải giữa vật và vật, mà là giữa phát ngôn và vật. Nhưng ở khía cạnh nào mà vật và phát ngôn được cho là phù hợp nhau, khi xét rằng tương quan bề ngoài của chúng là hoàn toàn khác biệt? Đồng xu được làm bằng kim loại. Phát ngôn không có chút vật chất nào cả. Đồng xu có hình tròn. Phát ngôn về nó không có chút gì về không gian. Với đồng xu ta có thể mua được thứ gì đó. Phát ngôn về nó không phải là một phương tiện thanh toán.

Nhưng bất chấp sự khác dạng giữa chúng, phát ngôn trên, vẫn đủ tư cách chân lí, nên phù hợp với đồng xu. Và theo thường niệm về chân lí, sự phù hợp này được cho là một sự tương đương. Làm thế nào mà những gì hoàn toàn khác biệt, như phát ngôn, lại tương đương với đồng xu? Nó sẽ phải trở thành đồng xu và theo cách này, nó sẽ hoàn toàn từ bỏ chính nó. Phát ngôn chưa bao giờ thành công trong việc này. Vì thời điểm nó thành công, nó không thể là một phát ngôn phù hợp với vật. Để đảm bảo tính tương đương thì phát ngôn vẫn phải – quả thực, thậm chí là lần đầu trở thành – là chính nó. Bản tính của nó, hoàn toàn khác với mọi thứ, là ở thành phần gì? Làm thế nào mà phát ngôn có thể tương đương với một cái gì đó nữa, một sự vật, một cách chính xác bằng cách khư khư giữ lấy cái túy tính của riêng nó?

Sự tương đương ở đây không thế là độ tương tự giữa các loại sự vật khác dạng. Túy tính của sự tương đương này được xác định phần nào bằng loại quan hệ đạt được giữa phát ngôn và sự vật. Chừng nào “quan hệ” này vẫn chưa được xác định và không có nền móng bản tính vững chắc của nó thì mọi tranh cãi về khả thể và bất khả thể, về bản chất và mức độ, của sự tương đương sẽ còn lạc lối trong khoảng không. Nhưng phát ngôn về đồng xu liên kết “nó” với vật này trong mối quan hệ nơi trình diện nó và nói về vật được trình diện cái cách mà nó bài binh bố trận theo một phối cảnh đặc thù nào đó. Cái được phát biểu bởi trực ngôn như là một sự trình diện và thổ lộ của sự vật, theo cái cách của nó. Thành ngữ “tỉ như” liệt kê những liên đới giữa sự trình diện và cái được trình diện.

Bỏ qua tất cả các định kiến “tâm lý” cũng như các định kiến của bất kỳ “lí thuyết về ý thức“ nào, trình diện ở đây có nghĩa là để sự vật đứng đối lập trong tư cách một đối tượng. Vì thế, như đã được định đặt, sự trình diện này đã mở ra một trường vực đối lập nơi ta có thể truy tầm những đối tượng đối lập thích hợp nhất, song vẫn duy trì tư cách một sự vật và tự thể hiện như một cái gì đó trụ lại được. Biểu hiện này của vật khi lướt qua trường vực đối lập xảy ra trong một đặc khu khai hóa, mà sự khai hóa của nó không phải được tạo ra trước tiên bởi sự trình diện mà đúng hơn chỉ được quan tâm và tiếp quản như một lãnh địa liên đới. Mối quan hệ giữa trực ngôn và sự vật được thiết lập trên sự trượng nghĩa này, vốn luôn là cách đối nhân xử thế phổ biến. Điều đặc biệt là mọi đối nhân xử thế trong đặc khu này đều hưởng ứng những gì được khai hóa. Do đó, cái được khai hóa, chỉ trong ý thức chặt chẽ này, đã sớm được trải nghiệm trong tư tưởng phương Tây như là “cái trình diện” và trong một thời gian dài đã được đặt tên là “hiện hữu”.

Cách đối nhân xử thế là lời bày tỏ với hiện hữu. Mỗi khu vực khai hóa liên đới là một phương cách đối nhân xử thế. Lập trường khai hóa của con người khác nhau tùy thuộc thể loại hiện hữu và cách đối nhân xử thế. Thảy đều hoạt động và hoàn tất, thảy đều hành động và tính toán, thảy đều nằm trong một đặc khu khai hóa mà trong đó những hiện hữu, là gì và như thế nào, có thể hội tụ lại và dung nạp khả năng diễn đạt. Điều này chỉ có thể xảy ra nếu các hiện hữu tự trình diện song hành cùng trực ngôn để trực ngôn tự lệ thuộc vào định hướng vốn khớp nối với hiện hữu. Tuân theo định hướng như vậy, phát ngôn mới phù hợp với hiện hữu. Lời nói có định hướng sao cho phù hợp là lời nói đúng(chân lí). Do đó, những gì được nói là đúng (chân lí). Một phát ngôn được trao phẩm chất chân ngôn bởi tính canh tân xử thế của nó; vì chỉ qua cái sau thì những gì được khai phá mới có thể thực sự trở thành chuẩn tương trực. Tính canh tân xử thế phải tự cho mình chuẩn này. Nghĩa là nó phải tiếp quản một tiền chuẩn cho mọi trình diện. Điều này thuộc về canh tân xử thế. Nhưng nếu tính đúng (chân lí) của phát ngôn trở thành khả thể chỉ khi qua canh tân xử thế này, thì cái đầu tiên khả hóa tính đúng đó phải được xem là bản tính của chân lí với nhiều thiện căn hơn.

Do đó, nhiệm vụ truyền thống của chân lí vốn chỉ dành cho tuyên ngôn vai trò quĩ tích bản tính duy nhất của chân lí đang phai nhạt dần. Chân lí không khởi thủy trong mệnh đề. Nhưng đồng thời vấn đề phát sinh từ nền móng khả thể canh tân xử thế đã cho trước một chuẩn, mà chỉ riêng khả thể này thôi cũng đã luôn thêm vào tính đúng của mệnh đề cái thần thái đáp ứng được bản tính của chân lí.

3. NỀN MÓNG CỦA MỘT KHẢ THỂ ĐÚNG

Từ đâu mà trực ngôn có được định hướng để tuân theo đối tượng và phù hợp một cách đúng đắn? Tại sao sự phù hợp này lại được gộp chung với việc định đoạt bản tính của chân lí? Làm thế nào mà ta thực thi định hướng này? Và làm thế nào mà ta biết cách khởi sự một cách phù hợp? Trừ khi mật mã định hướng này đã được thiết lập một cách tự do trong một đặc khu cho một cái gì đó được khai hóa, phổ biến ở đó và nó ràng buộc mọi sự trình diện. Để thoát khỏi định hướng mang tính ràng buộc này chỉ có cách là trả tự do cho những gì được khai hóa trong đặc khu này. Tự do như thế cho thấy bản tính chưa thể hiểu được trước đây của tự do. Chính sách canh tân xử thế chính là qui định nội bộ của một khả thể đúng đắn đã được thiết lập bằng những viên gạch tự do. Bản tính của chân lí là tự do.

Nhưng liệu mệnh đề về bản tính của tính đúng này có phải là một tiết mục mới thay thế một tiết mục cũ hay không? Để có thể thực hiện bất kì vai diễn nào, vốn đều thuộc thể loại phát ngôn, cho dù vai diễn này có phù hợp hoặc không phù hợp với “chân lí”, diễn viên tất phải được tự do. Tuy nhiên, mệnh đề đang bàn không thực sự có nghĩa rằng vai diễn tự do thuộc về việc thực thi phát ngôn, tức sự tiếp thu và công bố của vai diễn đó; đúng hơn, mệnh đề đó nói rằng tự do là bản tính của tự thân chân lí. Trong kết nối này thì “bản tính” được hiểu là nền móng khả thể của những gì ban đầu và thường được thừa nhận là đã biết. Tuy nhiên, trong khái niệm tự do, ta không xem chân lí,và dĩ nhiên là không bao giờ, là bản tính của nó. Thế cho nên mệnh đề “bản tính của chân lí (tính đúng của phát ngôn) là tự do” hẳn là xa lạ.

Đặt bản tính của chân lí trên nền móng tự do – có phải là ta đã để chân lí qui phục tính đồng bóng con người? Liệu chân lí có bị xói mòn một cách triệt để hơn khi ta phó mặc nó cho tính tùy tiện độc đoán của “cây sậy dao động”? Cái tự ép mình vào những suy xét hợp lí lặp đi lặp lại trong cuộc thảo luận trước đây, nay đã sáng tỏ hơn: chân lí ở đây bị đẩy lùi về tính chủ quan của chủ thể con người. Cho dù chủ thể này có đạt một độ khách quan, thì tính khách quan đó cùng với tính chủ quan vẫn là một cái gì đó có nhân tính và tùy thuộc nhân dụng.

Dĩ nhiên, tính bất yếm trá, dối lừa, ảo tưởng và trọng y sam – nói tóm lại, là mọi thể loại phi lí – đều được gán cho con người. Và dĩ nhiên, phi lí cũng đối lập với chân lí. Vì lý do này, khi bị xem là tạp tính của chân lí, nó bị loại trừ một cách đích đáng khỏi phạm vi của vấn đề liên quan đến túy tính của chân lí. Cái nguồn gốc người của sự phi lí này quả thực chỉ xác nhận ngược lại rằng bản tính của chân lí, một cách “tự tại”, đang ngự trị “vượt ngoài” khả năng của con người. Siêu hình xem chân lí như thế là vĩnh hằng bất hoại diệt, cái không bao giờ có thể dựa trên tính nhất thời mong manh vốn là bản tính của con người. Vậy thì làm thế nào mà bản tính của chân lí vẫn có thể sống còn và bấu víu vào tự do của con người? Do định kiến mà người ta chống lại mệnh đề “bản tính của chân lí là tự do” mà cố chấp nhất là cho rằng tự do là một thuộc tính của con người. Bản tính của tự do không cần và không cho phép đặt bất cứ nghi vấn nào hơn. Thảy ta đều biết con người là gì.

4. BẢN TÍNH CỦA TỰ DO

Tuy nhiên, việc chỉ ra kết nối bản tính giữa chân lí với tư cách đúng đắn và tự do đã làm bật rễ những định kiến đó – dĩ nhiên với điều kiện là ta đã chuẩn bị cho một sự chuyển đổi tư tưởng. Việc xem xét kết nối bản tính giữa chân lí và tự do giúp ta truy vấn bản tính con người nhằm xác tín bằng kinh nghiệm về một chân tướng còn ẩn giấu của con người (của Dasein), và theo cách mà kinh nghiệm này ngay từ đầu đã chuyển vị ta vào vùng đặc khu mới khai hóa của chân lí. Nhưng ở đây điều hiển nhiên là tự do là nền móng của một khả thể tính đúng chỉ vì nó nhận được bản tính riêng từ bản tính ban đầu của một chân lí căn bản duy nhất. Tự do được xác định trước tiên là tự do cho cái được khai hóa trong đặc khu khai hóa. Ta hiểu bản tính của tự do này như thế nào? Đó là cái được khai hóa, cái mà một trực ngôn là tương đương đúng với nó, đều là những hiện hữu được khai hóa trong sách lược canh tân xử thế. Tự do cho cái được khai hóa trong một đặc khu khai hóa cho phép buông thả hiện hữu để hữu được là bản thân hữu. Tự do bây giờ tự bộc lộ chân tướng là buông thả hiện hữu.

Thông thường, ta nói về việc buông thả bất cứ khi nào, ví dụ, ta từ bỏ một doanh nghiệp đã được lên kế hoạch. “Ta buông thả một cái gì đó” có nghĩa là ta không chạm vào nó nữa, ta không còn liên quan gì đến nó nữa. Buông thả một điều gì đó ở đây có ý nghĩa tiêu cực là để nó yên, từ bỏ nó, thờ ơ và thậm chí bỏ mặc nó. Tuy nhiên, cụm từ đòi hỏi lúc này – buông thả hiện hữu – không ám chỉ sự sao lãng, thờ ơ mà đúng hơn là sự đối lập. Buông thả là dấn thân vào hiện hữu. Mặt khác, một cách đúng đắn, ta không được hiểu tự do này một cách đơn thuần là quản lý, bảo tồn, chăm sóc và qui hoạch hiện hữu trong mỗi trường hợp chạm trán hoặc tìm thấy. Buông thả – ở đây là buông thả để hiện hữu được là hữu tự nhiên hương – là dấn thân vào đặc khu khai hóa nơi mỗi hiện hữu được khai phóng và vô cầu sở đắc sự khai phóng này. Tư tưởng phương Tây ngay từ thuở ban đầu đã quan niệm đặc khu khai hóa này là “alethea“(chân lí) tức công khai.

Nếu ta dịch “aletheia” là “công khai” thay vì “chân lí” tức “sự thật”, bản dịch này không chỉ mang nghĩa đen hơn; nó còn hàm chứa định hướng nhằm xét lại thường niệm về chân lí theo ý thức tính đúng của phát ngôn và truy ngược về những cái chưa lí giải được là phơi thể và tính chất phơi bày của hiện hữu. Dấn thân vào phơi thể này của hiện hữu không phải là đánh mất chính mình; đúng hơn, là thu mình lại nhằm khớp diễn với hiện hữu để chúng có thể tự lộ diện chúng là gì và như thế nào và để sự trực ứng có thể lấy đó làm chuẩn. Như sự buông thả này, nó tự hướng ra những hiện hữu như thế và hoán chuyển mọi xử thế vào đặc khu khai hóa. Buông thả, nghĩa là tự do, về thực chất là bày ra, là xuất tính. Được xem là có liên quan đến bản tính của chân lí, bản tính của tự do tự thể hiện là hướng ra phơi thể của những hiện hữu.

Tự do không đơn thuần là cái mà khả đạo sẵn lòng cho qua dưới cái tên này: tính tùy chọn và đồng bóng, nhất bên trọng nhất bên khinh trong mỗi con người. Tự do không chỉ là không gò bó đối với cái ta có thể hoặc không thể làm. Tự do cũng không đơn thuần là trạng thái sẵn lòng làm theo qui định và vì sự cần thiết (thế thì làm sao hiểu được một hiện hữu). Trước tất cả những tự do này (tự do “tiêu cực” và “tích cực”), thì tự do là dấn thân vào việc phơi bày những hiện hữu như thế. Phơi thể này đã được cài cắm và bảo tồn trong xuất tính, mà chỉ qua xuất tính này thì cái được khai phóng trong đặc khu khai hóa, tức “tại nơi đó” (“Da”), mới đúng với bản tính của nó.

Trong Dasein, nền móng bản tính, vốn từ lâu không có nền móng, là cơ sở để con người có thể xuất tính, được bảo tồn. Ở đây “xuất tính” không có nghĩa là hiện sinh theo nghĩa đang diễn ra tức đang hiện hữu. Và nó cũng không có nghĩa là, theo ý thức một “lối sống”, nỗ lực đạo đức vì lợi ích “bản thân” mình, dựa trên thể chất tâm sinh lý. Xuất tính, vốn là hạt mầm tự do bén rễ trong chân lí, là hướng đến phơi thể của những hiện hữu như thế. Quả thật, cho dù vẫn bất khả tri, thậm chí không cần đến một nền móng bản tính, xuất tính của con người lịch sử bắt đầu vào thời điểm đó khi nhà tư tưởng đầu tiên có quan điểm nghi vấn về tính công khai của hiện hữu bằng cách hỏi: hiện hữu là gì?

Với truy vấn này, lần đầu tiên ta trải nghiệm sự công khai. Nguyên trạng tự bộc lộ chân tướng vật chất, “tự nhiên”, mà ở đây nó chưa có nghĩa là một phạm vi những hiện hữu riêng biệt mà những hiện hữu như thế là một nguyên trạng, đặc biệt là theo nghĩa một sự trình diện mới xuất hiện. Lịch sử chỉ bắt đầu khi các hiện hữu được mã hóa một cách chuyên biệt vào tính công khai và bảo tồn trong đó, và chỉ khi di sản được bảo tồn này được hiểu trên cơ sở truy vấn về những hiện hữu như thế. Phơi thể nguyên thủy của nguyên trạng, tức vấn đề những hiện hữu như thế, và sự khởi đầu của lịch sử phương Tây đều như nhau; chúng cùng xảy ra trong một “thời đại”nào đó, bất định về phạm vi, khi lần đầu tiên khai hóa một đặc khu khai hóa cho mọi phạm vi.

Nhưng nếu Dasein xuất tính, theo đó là buông thả hiện hữu, giải phóng con người vì “tự do” của họ bằng cách trước tiên cho họ tùy chọn một khả thể (một hiện hữu) và áp đặt lên họ một thiết thể (một hiện hữu), thì tính khí thất thường đồng bóng con người khi đó không có tự do theo ý họ. Con người không “chiếm hữu” tự do như một tài sản. Đúng hơn, đảo đề cho rằng: tự do, xuất tính, phơi bày Dasein, mới chiếm hữu con người – một cách căn nguyên đến mức chỉ nó mới tìm được cho con người sự liên đới có chọn lựa với một nguyên trạng vốn đặt nền móng cơ bản cho toàn bộ lịch sử. Chỉ con người xuất tính mới có sử tính. “Tự nhiên” không có sử tính.

Tự do, được hiểu là buông thả hiện hữu, là sự đáp ứng và hoàn thiện bản tính của chân lí theo nghĩa phơi bày những hiện hữu. “Chân lí” không phải là một nét đặc trưng của những mệnh đề đúng về một “đối tượng” mà “chủ thể” con người khẳng định và rồi lại có hiệu lực ở một nơi nào đó, trong một phạm vi mà ta chưa biết. Đúng hơn, chân lí là sự khai mở những hiện hữu, chủ yếu nhằm khai triển cái được khai phóng (phương Tây). Mọi cách đối nhân xử thế và thái độ trượng nghĩa của con người đều được phơi bày trong đặc khu khai hóa của nó. Do đó, con người phải theo lề lối của xuất tính.

Vì mỗi sách lược đối nhân xử thế đều là lời ngỏ theo cách riêng và tự vận dụng theo hướng tự xử, nên tính tự chủ của sự buông thả, tức tự do, hẳn đã ban khả năng định hướng nội bộ đó nhằm tạo sự tương đương giữa kẻ trình diện và hiện hữu. Rằng con người xuất tính giờ đây có nghĩa là đối với nhân loại lịch sử thì lịch sử của những khả thể túy tính của nó được bảo tồn trong phơi thể của nguyên trạng. Những quyết định hiếm hoi và đơn sơ của lịch sử có được từ cách mà bản tính ban đầu của chân lí bộc lộ ra.

Tuy nhiên, vì chân lí có bản tính là tự do, nên con người lịch sử có thể, khi buông thả hiện hữu, cũng không để hiện hữu như bản hữu hay như đương hữu. Như thế thì hiện hữu vẫn bị che đậy và bóp méo. Cái vẻ ngoài ngự trị. Khi đó, tạp tính của chân lí lại phải đứng mũi chịu sào. Tuy nhiên, vì tự do xuất tính là một bản tính của chân lí, không phải tài sản của con người; điều ngược lại cũng vậy, vì con người xuất tính và từ đó hội tụ dung năng lịch sử như một tài sản của tự do này; nên tạp tính của chân lí trước hết không thể là kết quả của sự thiểu năng và khinh suất của con người.

Đúng hơn, phi lí phải xuất phát từ bản tính của chân lí. Chỉ vì về mặt bản tính, chân lí và phi lí không phải là không liên quan với nhau mà phải thuộc về nhau thì một chính đề mới có khả năng đối lập một cách rõ nét với một phản đề tương ứng. Do đó, vấn đề bản tính của chân lí trước hết phải tiếp cận khu vực nguồn gốc nơi khởi phát cái đang bàn khi, trên cơ sở một tổng quan tiên khởi về bản tính đầy đủ của chân lí, nó đã bao gồm việc xem xét sự phi lí khi nó vén mở bản tính đó. Thảo luận về tạp tính của chân lí không phải là lấp đầy khoảng trống sau đó mà là bước quyết định hướng để có được một thái độ đúng đắn về vấn đề bản tính của chân lí. Nhưng làm thế nào ta lĩnh hội được thành phần tạp tính trong túy tính của chân lí? Nếu bản tính của chân lí không bị vét cạn bởi tính đúng của phát ngôn thì ta không thể đánh đồng phi lí với phi đúng của các phán xét.

5. BẢN TÍNH CỦA CHÂN LÍ

Bản tính của chân lí tự bộc lộ chân tướng của nó, đó là tự do. Cái sau là xuất tính, nó buông thả hiện hữu. Một sách lược canh tân xử thế đã đồng thanh tương ứng với sự buông thả này và mỗi tình thế đều có cách xử thế với hiện hữu này hoặc kia. Khi dấn thân vào phơi thể của nguyên trạng như thế, tự do đã hòa nhịp toàn bộ cách đối nhân xử thế với nguyên trạng. Tuy nhiên, ta không thể hiểu sự hòa nhịp này bằng “nghiệm” và “cảm”, chỉ vì hiểu như thế là ta đã tước đoạt bản tính của nó. Vì ở đây, nó được diễn giải trên cơ sở một cái gì đó (“sống” và có “hồn”) nơi có thể duy trì túy hiệu bản tính chừng nào nó còn mang trong mình sự xuyên tạc, bóp méo và sai diễn về hòa nhịp. Hòa nhịp, đó là cài đặt xuất tính vào nguyên trạng, có thể được “nghiệm” và “cảm” chỉ vì “kẻ trải nghiệm” mà không biết bản tính của sự hòa nhịp này nên luôn bị lôi kéo vào hòa nhịp theo cách phơi bày nguyên trạng.

Mỗi sách lược đối nhân xử thế của con người lịch sử dù có được nêu bật hay không, dù có được hiểu hay không – đều được hòa nhịp và bằng sự hòa nhịp này nó được mã hóa vào nguyên trạng. Khai thể của nguyên trạng không đồng nhất với tổng các hữu quen thuộc một cách tức thì. Ở chiều ngược lại: với những gì không quá quen thuộc và khoa học chưa đào sâu nghiên cứu thì khai thể của nguyên trạng có thể chiếm ưu thế, nó thường đạo và phổ biến một cách thiết thực hơn mức có thể khi lệ làng và danh xưng đã trở nên khả đạo, và không gì có thể trụ vững trước quyền được biết, vì ưu thế kĩ thuật đối với sự vật tự nó không có giới hạn. Chính việc san lấp và lập kế hoạch một cách toàn trí này, cái tham vọng hiểu biết đơn thuần này, đã nhấn chìm khai thể của những hiện hữu trên trong cái thường trạng biểu kiến của một sự tình không còn đáng quan tâm mà đúng hơn là đã bị lãng quên.

Buông thả hiện hữu, đó là hòa nhịp, phù hợp hóa, lan tỏa khắp chốn và tiên lượng toàn bộ sách lược canh tân xử thế đồng thanh tương ứng với nó. Cách đối nhân xử thế đã được phù hợp hóa một cách xác định và xuyên suốt bởi khai thể của nguyên trạng. Tuy nhiên, từ quan điểm toan tính và thiên kiến thường tình, cái “nguyên trạng” này xem ra khôn lường và bất khả lĩnh hội. Ta không thể hiểu nó trên cơ sở những hiện hữu được khai phóng trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, cho dù chúng thuộc về tự nhiên hay lịch sử. Mặc dù nó không ngừng phù hợp hóa mọi thứ một cách xác định, nó vẫn bất định, không thể xác định; sau đó nó gần như đồng nhất với những gì phù du và tầm thường nhất. Tuy nhiên, cái làm cho phù hợp cũng chỉ là cái che đậy nguyên trạng. Chính vì buông thả luôn mở cho hiện hữu một hướng đối nhân xử thế riêng làm nơi liên kết chúng, từ đó phơi bày chúng, nó lại che đậy nguyên trạng. Buông thả, về thực chất, đồng thời là che đậy. Trong tự do xuất tính của Dasein diễn ra sự che đậy nguyên trạng. Vì có sự che đậy nên tồn tại ẩn thể.

6. PHI LÍ LÀ ẨN GIẤU

Aletheia (chân lí) chỉ chuyển pha từ phơi thể sang ẩn thể nên nó không bù đắp sự mất mát (sự thiếu) này; đúng ra là pha ẩn bảo tồn những gì đích thực nhất với aletheia như là cái của riêng nó. Khi xét chân lí là phơi thể, sự ẩn khi đó là ẩn thể và để phù hợp thì phi lí mới đúng là bản tính đích thực của chân lí. Ẩn thể của nguyên trạng trước hết không lộ diện sau đó như là hệ quả của việc tri thức của ta về hiện hữu luôn mong manh. Ẩn thể của nguyên trạng, tức phi lí đích thực, đã có trước mọi khai thể của hiện hữu. Nó cũng có trước cả sự buông thả bản hữu là thứ khi phơi bày cũng đã ấn giấu và tự xử nhằm ẩn giấu. Vậy cái bảo lưu tính buông thả thì có liên đới gì với ẩn thể? Không gì khác ngoài sự ẩn cái được ẩn, là nguyên trạng nói chung, đó là thiên cơ, chính thiên cơ đã che giấu những hiện hữu như thế; không phải là một thiên cơ cá biệt của điều này việc nọ, mà là một thiên cơ duy nhất – và nói chung, thiên cơ (sự che dấu ẩn thể) như vậy luôn chế ngự xuyên suốt Dasein của con người.

Khi buông thả nguyên trạng, nó phơi và đồng thời ẩn, khi đó sự ẩn trình diện trước tiên trong tư cách ẩn thể. Trong phạm vi xuất tính của nó, Dasein bảo lưu ẩn thể đầu tiên và chung nhất, là cái phi lí đích thực. Tạp tính đích thực của chân lí là thiên cơ. Nhưng ở đây tạp tính không có nghĩa là thấp kém so với túy tính theo ý thức cái nào bao quát hơn, khả thể và nền tảng khả thể của nó là gì. Tạp tính ở đây, theo nghĩa như vậy phải là tiền-tố của bản tính. Nhưng trước hết “tạp tính” thường có nghĩa là sự xuyên tạc cái bản tính vốn dĩ thấp kém đó. Thật vậy, trong mỗi ý nghĩa này, tap tính, theo cách riêng của nó, vẫn luôn là túy tính đối với bản tính và luôn thiết yếu theo nghĩa có liên quan. Nhưng nói về tạp tính và phi lí theo cách này là đi ngược thường kiến và nó giống như ta bị lôi kéo vào những nghịch lý phi thực tế. Bởi vì khó mà loại bỏ ấn tượng này, cách nói như thế chỉ nghịch lí đối với thường kiến, nên miễn bàn. Nhưng chắc chắn với những người biết những sự tình như vậy thì “tạp” trong tạp tính ban đầu của chân lí, với tư cách phi lí, đã chỉ ra lĩnh vực chân lí chưa từng trải của Tình Trạng (không chỉ của những hiện hữu).

Khi buông thả hiện hữu, tự do về thực chất là một quyết tính trượng nghĩa vốn luôn khai mở. Thảy mọi đối nhân xử thế đều có nền móng trượng nghĩa này và được định hướng vào những hiện hữu, phơi bày chúng. Tuy nhiên, tính trượng nghĩa hướng tới ẩn thể này lại ẩn mình trong quá trình, buông nhường cho thiên cơ trôi vào quên lãng và mất hút trong đó. Hẳn con người luôn trượng nghĩa trong đối nhân xử thế với hiện hữu; nhưng họ thường bằng lòng với một hiện hữu nào đấy và tính khai phóng riêng biệt của nó. Con người bám vào cái sẵn có và kiểm soát được, thậm chí họ có những sự tình tối hậu. Và nếu họ tiến hành mở rộng, thay đổi, đồng hóa lại, tức bảo đảm tính khai phóng của các hiện hữu vốn liên quan đến hầu hết các lĩnh vực hoạt động và lợi ích, thì họ vẫn chỉ nhận được các chỉ thị trong phạm vi những ý hướng và nhu cầu sẵn có.

Tuy nhiên, tập trung vào những gì sẵn có về thực chất là không để cho cái việc che dấu ẩn thể (tức thiên cơ-nd) ngự trị. Chắc chắn trong số những thứ quen thuộc sẵn có cũng có một số điều khó xử lí, chưa giải thích được, chưa quyết định, còn nghi vấn. Nhưng những vấn đề tự quyết này chỉ là những điểm trung chuyển trong vận động của ta trong phạm vi những điều quen thuộc sẵn có và do đó không túy tính. Bất cứ nơi nào mà ẩn thể của nguyên trạng chỉ được thừa nhận như một giới hạn mà thỉnh thoảng nó mới công khai bản hữu, thì ẩn thể này là một cơ biến đã chìm vào quên lãng.

Nhưng thiên cơ bị lãng quên của Dasein không bị loại trừ bởi sự lãng quên; đúng hơn, lãng quên hô biến thiên cơ nhưng bù lại bằng một sự trình diện khác thường. Bằng cách buông trôi và nhường chỗ cho lãng quên, thiên cơ bỏ rơi con người lịch sử cùng những cái sẵn có, để mặc họ xoay xở. Với nguồn lực này, nhân loại bổ sung “thế giới” của mình bằng những nhu cầu và mục đích cấp bách nhất, đồng thời khuếch trương thế giới đó bằng những đề xuất và kế hoạch. Từ đây mà nhân loại rút ra những tiêu chuẩn của mình, quên đi nguyên trạng. Họ bám giữ lấy chúng và không ngừng tự đáp ứng những tiêu chuẩn mới mà không suy xét nền móng hay bản chất của tiêu chuẩn đó. Mặc dù có tiến bộ về tiêu chuẩn và mục tiêu mới, con người vẫn mắc sai lầm về bản chất xác thực của các tiêu chuẩn. Họ càng sai lầm hơn khi chỉ lấy bản thân mình, với tư cách chủ thể, làm tiêu chuẩn cho mọi hiện hữu. Tính đãng trí của nhân loại vẫn kiên gan bền chí tự vệ bằng những gì sẵn có và khả dụng. Vô hình chung, sự kiên gan này tìm thấy điểm tựa ở tính trượng nghĩa mà qua đó Dasein không chỉ xuất tính mà đồng thời còn vọng bản, nghĩa là bấu víu vào những gì mà hiện hữu chìa ra, như thể những hiện hữu này đang ngỏ lời mời chào vậy. Vì xuất tính, nên Dasein vọng bản. Ngay cả trong hiện sinh vọng bản thì thiên cơ vẫn ngự trị, nhưng với tư cách bản tính bị lãng quên và do đó “không thiết yếu” của chân lí.

7. PHI LÍ LÀ LẦM LẠC

Khi vọng bản, con người quay về những hiện hữu khả dụng sẵn có nhất. Nhưng họ vọng bản chỉ khi đã xuất tính, rốt cuộc thì đó là vì họ đã lấy hiện hữu làm tiêu chuẩn của mình. Tuy nhiên, khi lấy chuẩn của mình, nhân loại quay lưng với thiên cơ. Vọng bản quay về những gì khả dụng sẵn có và xuất tính quay lưng với thiên cơ, hai hướng này lại thuộc về nhau. Chúng là như nhau. Song, việc quay về và quay lưng đều nhằm xoay trở sao cho thỏa đáng với Dasein. Tính bất khả lộ của thiên cơ hướng con người đến những gì khả dụng sẵn có, rồi từ một thời sự này sang một thời sự khác, họ nhắm mắt bỏ qua thiên cơ – đấy là họ đang lầm đường lạc lối.

Con người lầm lạc. Con người không chỉ nhất thời lạc bước. Họ luôn lầm đường lạc lối, vì khi xuất tính họ lại vọng bản, vậy là đã lầm lạc. Sự lầm lạc mà con người sa vào không phải là cái gì đó, như thể nó song hành cùng con người như một con mương mà thỉnh thoảng họ sẩy chân; đúng hơn lầm lạc thuộc về kết cấu nội tâm của Dasein mà chỉ con người lịch sử mới được phép vào. Lầm lạc là không gian buông thả cho xoay chuyển trong đó xuất tính vọng bản khéo léo tự quên và nhớ nhầm, luôn là vậy. Việc che giấu ẩn trạng đã ngự trị trong phơi thể của những hiện hữu đặc trưng đó, mà vì sự quên lãng, sự che dấu này đã trở thành một sự lầm lạc.

Lầm lạc là phản tính chủ yếu của cái bản tính nguyên thủy của chân lí. Lầm lạc tự khai hóa thành đặc khu khai hóa cho mọi sự đối lập với chân lí túy tính. Lầm lạc là khai vực và nền tảng cho sai phạm. Sai phạm không chỉ là một lỗi lầm biệt lập mà chính là lĩnh vực lịch sử của những vướng mắc đã nêu, trong đó mọi thể loại sai phạm đan bện vào nhau.

Để phù hợp với khai thể và với sự liên đới của nguyên trạng thì mỗi sách lược đối nhân xử thế cũng phải có sách lược sai phạm của nó. Sai phạm đi từ việc thường tình nhất như dùng sai, phạm lỗi và tính toán sai, đến việc chệch hướng hay mạo hiểm, quá đà trong những lúc ta cần có thái độ và quyết định đúng đắn. Tuy nhiên, cái mà ta thừa nhận là sai phạm, phán xét sai và tri thức lệch, vốn thường tình thậm chí theo triết lí, cũng chỉ là một sách lược sai phạm, và còn hơn thế nữa, đó lại là sách lược nông cạn nhất. Sự lầm lạc mà trong đó bất kỳ phân đoạn nào của nhân loại lịch sử cũng phải tiến hành để tiến trình lầm lạc, về cơ bản, được kết nối với khai thể của Dasein. Bằng cách dẫn dắt nhân loại, sự lầm lạc đã thống trị con người hoàn toàn. Nhưng, cùng với sự lầm đường lạc lối, thì lầm lạc cũng góp phần vào khả năng con người có thể rút ra được từ xuất tính của mình – một khả thể mà, qua trải nghiệm lầm lạc, không phải qua sự nhầm lẫn thiên cơ của Dasein, họ sẽ không để mình bị lầm đường lạc lối nữa.

Bởi vì xuất tính vọng bản của con người diễn tiến trong lầm lạc, và vì lầm lạc, khi dẫn lối đưa đường luôn đàn áp theo cách này hay cách khác và nó đáng sợ khi nhằm đến đàn áp thiên cơ như thế, cụ thế là một cái gì đó đã bị lãng quên, nên trong xuất tính Dasein, con người trước hết phải chịu phép thiên cơ và gánh nặng lầm lạc. Họ bị kiềm chế trong túng quẫn bởi cả thiên cơ và lầm lạc. Bản tính trọn vẹn của chân lí, bao gồm cả tạp tính cá biệt nhất của nó, kiềm giữ Dasein trong tình trạng túng quẫn bằng sự xoay vần bất diệt này. Dasein là một quá trình chuyển đổi thành nhu thể. Từ Dasein và chỉ từ đó mới hồi sinh phơi thể của nhu yếu, kết quả là, cái khả thể hiện hữu đó đã chuyển thành hiện hữu tất yếu.

Phơi thế của những hiện hữu như vậy, đồng thời và về thực chất cũng là sự che giấu nguyên trạng. Trong sự đồng thời phơi bày và che giấu thì lầm lạc lại ngự trị. Lầm lạc và sự che dấu cái được che giấu (tức thiên cơ-nd) đều là bản tính nguyên thủy của chân lí. Tự do, theo quan niệm xuất tính vọng bản của Dasein, là bản tính của chân lí (theo ý thức tính đúng của sự trình diện), chỉ vì nó bắt nguồn từ bản tính nguyên thủy của chân lí, từ nguyên tắc bất khả lộ của thiên cơ khi con người lầm lạc. Buông thả hiện hữu nhiên triển trong tiến trình canh tân xử thế. Tuy nhiên, việc buông thả nguyên trạng như thế xảy ra một cách phù hợp với bản tính của nó chỉ khi nó thỉnh thoảng nó được tiếp nhận như là bản tính nguyên thủy của nó. Khi đó thì quyết nghị khai giải thiên cơ mới bắt đầu đi vào lầm lạc như vậy. Khi đó thì vấn đề bản tính của chân lí mới được đặt ra một cách căn nguyên hơn. Khi đó thì nền móng bện quấn vào nhau giữa bản tính của chân lí với chân lí của bản tính mới tự bộc lộ chân tướng. Ghé mắt trông sang thiên cơ từ góc độ lầm lạc ta thấy nẩy sinh một vấn đề – một vấn đề có ý nghĩa độc nhất vô nhị, đó là hiện hữu như nguyên trạng như thế là hiện hữu gì. Cách đặt vấn đề này truy vấn về Tình Trạng của những hiện hữu, một vấn đề về cơ bản là lạc dẫn và do tam sao thất bản mà ta vẫn chưa nắm được ý nghĩa của nó. Tư tưởng về Tình Trạng, nơi khởi nguồn cách đặt vấn đề như vậy, từ thời Plato đã được hiểu là “triết hoc” và sau đó nhận được tước hiệu “siêu hình”.

8. TRIẾT VÀ VẤN ĐỀ CHÂN LÍ

Trong tư tưởng về Tình Trạng, sự giải phóng con người vì mục đích xuất tính, sự giải phóng vốn đặt nền móng lịch sử, được diễn đạt bằng lời. Lời không chỉ là sự “biểu lộ” một ý kiến mà luôn là những khớp răng nơi khéo léo bảo tồn chân lí nguyên trạng. Có bao nhiêu người đã lắng nghe những lời này không quan trọng. Những ai có thể nghe những lời này mới quyết định lập trường của con người trong lịch sử. Nhưng đồng thời với sự khởi nguyên của triết, thì sự thống trị rõ rệt của khả đạo (ngụy biện) cũng bắt đầu.

Thuật ngụy biện luôn hấp dẫn đối với tính cách bất nghi vấn của những hiện hữu vốn đã khai hóa và xem mọi nghi vấn nghiêm túc là một sự công kích, đâm bị thóc chọc bị gạo, vào khả đạo. Tuy nhiên, triết theo đánh giá của khả đạo, thứ vốn dĩ hoàn toàn có lí do chính đáng trong lĩnh vực riêng của nó, đã không đả động đến bản tính của triết, thứ mà ta chỉ có thể xác định trên cơ sở liên đới với chân lí nguyên thủy của nguyên trạng như đã nêu. Nhưng vì bản tính đầy đủ của chân lí còn có cả tạp tính và ngự trị trên hết lại là ẩn thể, nên triết, với sự truy vấn về chân lí này, về thực chất là mâu thuẫn. Suy tư triết là sự giải thoát nhẹ nhàng không màng ẩn thể của nguyên trạng. Suy tư triết là sự khai giải nghiêm khắc mà kiên định, không phá vỡ ẩn thể mà thỉnh dẫn bản tính nguyên thô vào đặc khu khai hóa của hiểu biết và từ đó vào chân lí riêng của nó.

Với vẻ nghiêm khắc nhẹ nhàng và vẻ nhẹ nhàng nghiêm khắc mà triết buông thả nguyên trạng như thế, triết trở thành một sự truy vấn không chỉ bám giữ vào hiện hữu mà còn không cho phép áp đặt bất cứ luật lệ nào từ bên ngoài. Kant đã tiên đoán về nhu cầu sâu xa nhất này của tư tưởng, khi ông viết:

Ở đây, triết quả thực đã được đặt vào một vị trí nhất thời mà lẽ ra phải ổn định – mặc dù cả trên trời và dưới đất đều không có bất cứ thứ gì mà triết lệ thuộc hay lấy làm nền móng. Chính tại đây, triết phải chứng minh tính nhất quán chính trực với tư cách kẻ giữ luật của nó, chứ không phải cái loa của những luật lệ được mật truyền bởi một ý thức được cấy ghép nào đó tức bởi kẻ thừa biết mình là một dạng giám hộ. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke, Akademieausgabe IV, 425.)

Với cách diễn giải tinh túy về triết như thế, Kant, người có tác phẩm mở màn bước ngoặt quyết định của siêu hình phương Tây, đã hình dung ra một lĩnh vực mà chắc rằng ông chỉ có thể hiểu được trên cơ sở những luận điểm siêu hình cơ bản vốn dựa trên chủ quan tính, một lĩnh vực mà ông phải hiểu như là nó tuân theo qui luật của nó. Tuy nhiên, quan điểm tinh túy mang tính quyết định đối với triết này cũng quá đủ để ta từ bỏ mọi sự nô dịch hóa tư tưởng triết, trong đó dạng nô dịch nghèo nàn nhất là cho phép triết có giá trị như một “biểu hiện” của “văn hóa” (Spengler), và như một vật trang trí của một nhân loại phong phú. Tuy nhiên, liệu triết với tư cách“kẻ giữ luật của nó” có đáp ứng được bản tính khởi thủy của nó, hay liệu bản thân nó, ngay từ lúc đầu, đã không được tuân giữ và gánh lấy trách nhiệm tuân giữ những luật lệ có liên quan đến một chân lí nào đó, điều này phụ thuộc trạng thái khởi thủy nơi bản tính ban đầu của chân lí còn là thứ túy tính cho những nghi vấn chín chắn.

Nhiệm vụ hiện tại đã đẩy vấn đề về bản tính của chân lí vượt khỏi phạm vi của định nghĩa thông thường theo thường niệm về bản tính và giúp ta xem xét liệu vấn đề về bản tính của chân lí, đồng thời và thậm chí trước hết, có phải là vấn đề liên quan đến chân lí của bản tính hay không. Nhưng trong khái niệm “bản tính”, thì triết phải suy xét đến Tình Trạng. Khi truy dấu khả thể nội bộ của tính đúng của phát ngôn ngược về tự do buông thả xuất tính và xem như “nền móng” của nó, cũng như khi chỉ ra sự khởi đầu thiết yếu của nền móng này trong sự che giấu và lầm lạc, thì ta muốn chứng tỏ rằng bản tính của chân lí không phải là cái “phổ biến” rỗng của một cái phổ quát “trừu tượng” mà đúng hơn, cái tự che giấu mới là duy nhất trong lịch sử không ngừng nghỉ phơi bày “ý nghĩa” của cái mà ta gọi là Tình Trạng – cái mà ta từ lâu chúng ta vẫn chỉ xem là hiện hữu nói chung (tức nguyên trạng-nd).

9. GHI CHÚ

Vấn đề bản tính của chân lí phát sinh từ vấn đề chân lí của bản tính. Trong vấn đề trước bản tính ban đầu được hiểu theo nghĩa cái gì tức nội dung vật chất, trong khi chân lí được hiểu như một đặc điểm của tri thức. Với vấn đề chân lí của bản tính, bản tính được hiểu qua lời nói; về từ “Being”(tình trạng) này, dù vẫn còn trong phạm vi trình diện siêu hình, thì nó được hiểu là sự khác biệt ngự trị giữa Hiện Hữu (lưu ý viết hoa – nd) và những hiện hữu. Chân lí lấy che chắn để tỏa sáng, đó là đặc điểm cơ bản của Tình Trạng. Vấn đề bản tính của chân lí tìm thấy câu trả lời của nó trong mệnh đề bản tính của chân lí là chân lí của bản tính. Sau lời giải thích này, ta có thể dễ dàng nhận thấy rằng mệnh đề trên không chỉ đảo ngược trật tự từ để gợi lên bóng ma nghịch lý. Chủ đề của mệnh đề trên – nếu phạm trù ngữ pháp đáng tiếc này vẫn luôn được sử dụng – là chân lí của bản tính. Che chắn mà tỏa sáng – về cơ bản nghĩa là hãy mở ra – là sự phù hợp giữa tri thức và hiện hữu. Mệnh đề trên cũng không có tính biện chứng. Nó hoàn toàn không phải là mệnh đề theo nghĩa một phát ngôn. Câu trả lời cho vấn đề bản tính của chân lí là châm ngôn cho một bước ngoặt trong lịch sử Hiện Hữu (tức tình trạng khi viết hoa). Bởi vì che chắn mà tỏa sáng thuộc về Tình Trạng, nó xuất hiện ở dạng nguyên thủy trong ánh sáng của sự thoái lui ẩn thể. Tên của sự tỏa sáng này là “aletheia”.

Theo kế hoạch ban đầu, bài giảng “Về Bản Tính Của Chân Lí” sẽ được hoàn thành bằng bài giảng thứ hai: “Về Chân Lí Của Bản Tính”. Cái sau thất bại vì những lý do đã chỉ ra trong “Thư Gửi Chủ Nghĩa Nhân Văn”. Vấn đề quyết định (trong Tình Trạng và Thời Gian, 1927) về ý nghĩa, tức thuộc miền dự án (xem trang 151), tức của khai hóa, hay chân lí của Tình Trạng mà không đơn thuần của những hiện hữu, vẫn chưa được phát triển một cách có ý hướng. Tư tưởng của chúng tôi hiện vẫn trên con đường siêu hình.

Tuy nhiên, trong những bước quyết định của nó, tức đi từ chân lí với tư cách đúng đắn đến tự do xuất tính, và từ cái sau đến chân lí với tư cách ẩn thể và lầm lạc, nó đã thay đổi được vấn đề vốn thuộc về thử thách của siêu hình. Nỗ lực tư tưởng trong bài giảng là sứ mệnh cần thiết trải nghiệm cần thiết nhằm tiệm cận chân lí của Tình Trạng, về cơ bản được chuẩn bị cho con người lịch sử trên cơ sở Dasein mà con người có thể nhận thức sâu sắc hơn. Các thể loại nhân học và chủ quan tính của con người với tư cách chủ thể không chỉ đơn thuần bị bỏ lại – như đã nêu trong Tình Trạng và Thời Gian – và chân lí của Tình Trạng được tìm thấy là nền móng của một lập trường lịch sử đã biến đổi; thực ra thì vận động của bài giảng trên như thể suy tư về nó xuất phát từ nền móng khác biệt này (Dasein). Quá trình truy vấn về thực chất là cách mà tư tưởng, thay vì cung cấp các biểu đạt và khái niệm, tự trải nghiệm và thử thách như một sự biến đổi sự liên đới của nó với Tình Trạng.