VÒNG MẶT TRỜI - Tâm Yếu Của Đại Toàn Thiện (full)

Nguyên tác:

The Circle of the Sun – Heart Essence of Dzogchen


Tác giả:

Traleg Kyabgon Rinpoche




Việt dịch: Ẩn Tiên


NỘI DUNG

Lời tựa của Orgyen Chowang Rinpoche

Tiểu sử của tác giả Traleg Kyabgon Rinpoche

Lời cảm ơn

Giới thiệu của Biên tập viên

Dẫn nhập

Phần 1: Nền Tảng

Nền tảng của Bản tính thanh tịnh nguyên thủy

Nền tảng của Vô minh

Phần 2: Con Đường

Trekcho – Cắt Đứt

Sự khác nhau giữa Tâm Trí Thường Nghiệm và Tính Giác Bản Nguyên

Sự khác nhau giữa Sem và Rigpa

Các bộ phận của Nền Tảng Toàn Thể

Quán đỉnh Kim cương thừa

Những thực hành sơ bộ chung và riêng

Thực hành thực tế của Trekcho

Các Mật điển

Thiền Chỉ Samatha

Thiền Quán Vipassana

Bất Nhị

Nhìn các sự kiện tinh thần

Thực hành thiền

Bốn giai đoạn của Kinh nghiệm Thiền

Nhất Điểm

Đơn giản

Nhất Vị

Không thiền định

So sánh Đại Ấn và Đại Toàn Thiện

Ba phương diện của Trí Tuệ

Làm thế nào để tiếp tục thực hành

Thogal – Nhảy qua

Bản tính đích thực của một người tồn tại thế nào trong chính nó

Những Con Đường

Những Ngọn Đèn

Làm thế nào để Nhận ra điều này trong Thực hành

Ba điểm Thiết Yếu của Thực hành

Thực hành liên tục

Bốn điểm chính cần Duy trì

Các Dấu hiệu và Mức độ Tiến bộ biểu hiện thế nào

Linh kiến của Pháp Tính Hiển Lộ

Ba giai đoạn trong mối liên quan với linh kiến

Các dấu hiệu Tiến bộ

Linh kiến của Kinh nghiệm Tăng cường

Linh kiến của Tỉnh Giác đến mức Viên Mãn

Các dấu hiệu Tiến bộ tâm linh

Linh kiến về sự cạn kiệt của các hiện tượng trong Pháp Tính

Ba nguyên tắc Không Dao Động

Ba dấu hiệu liên quan đến Rigpa

Những chỉ dấu trong các Giấc Mơ

Bốn loại Tự tin

Con đường và các Địa

Các Giáo lý Mật Tông

Các Phương Thức Giải Thoát thấp hơn

Nâng Cao

Bảy loại Phẩm Hạnh

Phần 3: Quả

Các loại Thân

Tóm tắt của Traleg Kyabgon

Ghi chú

Phụ lục

LỜI TỰA


Tôi rất hân hạnh và vinh dự được giới thiệu bản dịch cùng với bình giảng của Traleg Kyabgon Rinpoche về tác phẩm Vòng Mặt Trời của Tsel Natsok Rangdrol. Văn bản này của Tsel Nastok Rangdrol đã được đánh giá cao để đọc, nghiên cứu và suy ngẫm bởi những ngôi sao lớn trong truyền thống Kim Cương Thừa như H.H. Dilgo Khyentse Rinpoche và Tulku Urgyen Rinpoche. Hơn nữa, Traleg Rinpoche mang quan điểm hiện đại độc đáo của ông vào làm sáng tỏ ý nghĩa văn bản. Ông không chỉ mang đến sự uyên bác của một đại học giả trong các diễn giải của mình, mà có lẽ, quan trọng hơn đối với độc giả đương thời, ông nói ra từ kinh nghiệm cá nhân của mình, thứ mang lại cho tác phẩm của ông hương vị như mật hoa của những hướng dẫn cốt lõi sâu xa nhất trong một thứ ngôn ngữ đặc biệt phù hợp với các học viên và người thực hành ngày nay. Cho nên ngay tại đây, chúng ta có diễn giải học thuật chuyên sâu và những phân tích hợp lý thấu đáo từ một bậc thầy về Đại Toàn Thiện và Đại Ấn, cùng với lòng dũng cảm và lối tiếp cận cá nhân không sợ hãi đối với thực hành mà Traleg Rinpoche đã mang lại cho toàn bộ giáo lý của ông. Tôi hy vọng nhiều người sẽ tận dụng cơ hội này để được uống cam lộ tràn đầy từ chiếc cốc trí tuệ của Traleg Rinpoche.

Orgyen Chowang Rinpoche

San Francisco Bay Area 2022

TIỂU SỬ TÁC GIẢ

TRALEG KYABGON RINPOCHE

Traleg Kyabgon Rinpoche IX (1955 – 2012) sinh ở Nangchen, Kham, miền đông Tây Tạng. Ông được đức Pháp vương 16 Gyalwang Karmapa công nhận là Tulku Traleg thứ 9 và được tấn phong làm tu viện trưởng tối cao của tu viện Thrangu khi mới hai tuổi. Rinpoche được đưa đến tu viện Rumtek ở Sikkim khi mới bốn tuổi, nơi ông được đức Karmapa giáo dục cùng với các tulku trẻ khác nơi tha hương trong năm năm tiếp theo.

Rinpoche bắt đầu việc nghiên cứu của mình dưới sự bảo trợ của ngài Kyabje Thuksey Rinpoche ở Sangngak Choling, Darjeeling. Ngài cũng học với một số đạo sư Tây Tạng lỗi lạc khác trong thời gian đó và thông thạo nhiều giáo lý Tây Tạng, đặc biệt là thuộc các truyền thống Kagyu và Ningma, bao gồm các mật điển Hỷ Kim Cương, Bí Mật Tập Hội, và Zambo Nangdon (Ý nghĩa bên trong sâu xa) của Karmapa thứ 3, dưới sự hướng dẫn của Khenpo Noryang (trụ trì của Sangngak Choling). Rinpoche nghiên cứu A Tỳ Đạt Ma Câu Xá, Lượng Thích Luận, Nhập Bồ Tát Hạnh, A Tỳ Đạt Ma Tập Luận, Sáu tác phẩm của Long Thọ, Luận Biện Trung Biên, và Đại Thừa Tối Thượng Thượng Mật Luận với Khenpo Sogyal. Ông cũng học với Khenpo Sodar và được đào tạo thực hành các nghi thức mật tông bởi Lama Ganga, người được đặc biệt gửi đến bởi đức Karmapa cho mục đích đó.

Trong năm 1967, Rinpoche chuyển đến Viện nghiên cứu cao cấp về Tây Tạng ở Samath và nghiên cứu sâu rộng trong năm năm tiếp theo. Ông nghiên cứu lịch sử Phật giáo, tiếng Phạn và tiếng Hindi, cũng như Tìm kiếm sự Thoải mái và Dễ chịu (Ngalso Korsum) của Longchenpa, Bảy kho báu (Longchen Dzod Dun), Ba chu kỳ Giải thoát (Rangdrol Korsum), và Longchen Ningthig với Khenchen Palden Sherab Rinpoche và Khenpo Tsondru.

Khi Rinpoche hoàn thành những nghiên cứu này ở tuổi mười sáu, ông được đức Karmapa gửi đi học dưới sự bảo trợ của hòa thượng Khenpo Yesha Chodar tại Đại học Tiếng Phạn ở Varanasi trong ba năm. Rinpoche cũng được hướng dẫn bởi các khenpo và geshe từ cả bốn truyền thống Phật giáo Tây Tạng trong thời kỳ này.

Rinpoche sau đó được giao phụ trách tu viện Zangdog Palri (Núi màu đồng rực rỡ) ở miền đông Bhutan và được đức Karmapa đặt dưới sự giám hộ riêng từ Dregung Khenpo Ngedon để tiếp tục nghiên cứu kinh điển cùng mật điển. Ông điều hành tu viện này trong ba năm tiếp theo và bắt đầu học tiếng Anh trong thời gian này.

Từ năm 1977 đến 1980, Rinpoche trở lại Rumtek ở Sikkim để đảm nhiệm vị trí thông dịch viên danh dự của đức Đạt Lai Lạt Ma, nơi ông tiếp xúc với nhiều du khách phương Tây nói tiếng Anh.

Rinpoche chuyển đến Melbourne Úc năm 1980 và bắt đầu nghiên cứu so sánh triết học và tôn giáo tại Đại học Latrobe. Rinpoche thành lập viện E-Vam ở Melbourne năm 1982 và tiếp tục thành lập các trung tâm khác ở Úc, Mỹ và New Zealand. Trong 25 năm tiếp theo, Rinpoche giảng dạy hàng tuần, các khóa học chuyên sâu cuối tuần, và các khóa nhập thất tu học về các kinh văn cổ điển của các phái Kagyu và Nyingma. Trong thời gian này, Rinpoche cũng giảng dạy cùng với các chuyến du hành quốc tế rộng rãi khắp Mỹ, Châu Âu, Đông Nam Á, và được bổ nhiệm làm Giám đốc Tinh Thần của Học viện Kamalashila ở Đức trong năm năm vào thập niên 1980.

Rinpoche đã thành lập một trung tâm nhập thất, Maitripa ở Healesvile, Úc năm 1997, nơi ông tổ chức hai khóa nhập thất cho công chúng mỗi năm. Rinpoche sáng lập Học viện Phật giáo E-Vam ở Mỹ năm 2000, Trung tâm Phật giáo Nyima Tashi ở New Zealand năm 2004. Năm 2010, Rinpoche thành lập trường Cao đẳng Phật giáo tên là Shogam Vidhalaya tại Học viện E-Vam ở Úc và hướng dẫn các sinh viên hàng tuần.

Trong suốt đời mình, Rinpoche đã ban tặng rộng rãi các giáo lý về nhiều khía cạnh tâm lý và triết lý của Phật giáo, cũng như so sánh tôn giáo, cùng với Phật học và tư tưởng phương Tây. Ông là một người viết năng động, có nhiều bút danh và đầu sách mang tên mình. Có thể kể đến các tác phẩm bán chạy nhất như: Tinh hoa Phật giáo; Ham muốn: Tại sao nó quan trọng; Kim cương thừa: một hướng dẫn thực hành trọng yếu; Ánh trăng của Đại Ấn; Nghiệp: Nó là gì, Nó không phải là gì, và Vì sao nó quan trọng; Thực hành Lojong, và nhiều cuốn khác. Nhiều sách của Rinpoche được dịch sang các ngôn ngữ khác gồm tiếng Trung, Pháp, Đức, Hàn và Tây ban nha. Các bài viết của Rinpoche không những kích thích, thách thức và đào sâu vào tư tưởng, mà còn phù hợp với thế giới ngày nay cùng với nhiều thách thức của nó.

Rinpoche đã hoạt động tích cực trong lĩnh vực xuất bản trong suốt hai thập kỷ cuối đời, bắt đầu với tạp chí Tâm Bình Thường ra hàng quý, ấn hành từ 1997 đến 2003. Hơn nữa, Rinpoche thành lập chi nhánh xuất bản Shogam Publications của riêng mình vào năm 2008 và phát hành một số cuốn sách về lịch sử, triết lý, tâm lý Phật giáo, và để lại hướng dẫn cho sự tiếp nối tầm nhìn này. Tầm nhìn của ông về Shogam và danh mục các tựa đề có thể được tìm thấy trên trang www.shogam.com.

Cách tiếp cận phối hợp của Rinpoche có thể được thấy trong các hoạt động khác của ông nhằm mang Phật pháp đến phương Tây. Ông đã tổ chức Hội nghị Phật giáo và Tâm lý trị liệu hai năm một lần (1994 – 2003), Hội nghị. Tây Tạng Ở Đây và Bây Giờ )2005), và Trường học Hè Phật giáo (1984 đến nay).

Traleg Kyabgon Rinpoche IX nhập Niết Bàn vào ngày 24 tháng 7 năm 2012, ngày Chokhor Duchen, ngày tốt lành có bài giảng đầu tiên của đức Phật. Rinpoche duy trì thiền định (thugdam) trong nhiều tuần sau khi qua đời. Một lễ hỏa táng truyền thống đã được tiến hành tại trung tâm Maitripa và một bảo tháp đã được dựng lên trên khuôn viên của trung tâm để vinh danh Rinpoche.

Thật là một đặc ân khi được tiếp nối tầm nhìn và sáng kiến của Rinpoche, đồng thời tiếp tục phổ biến các giáo lý sâu sắc của Traleg Kyabgon Rinpoche IX được ban truyền ở phương Tây trong hơn 30 năm thông qua các hoạt động của các Trung tâm mà ông lập ra, cùng với Nhà xuất bản Shogam. Tăng đoàn của Rinpoche ngưỡng mong rằng nhiều người sẽ có được lợi ích.

LỜI CẢM ƠN


Traleg Rinpoche đời thứ 9 là một đạo sư Đại Toàn Thiện đích thực, người đã mang giáo lý thâm sâu Vòng Mặt Trời tới các học viên của mình. Quyển sách này thể hiện lòng biết ơn của chúng tôi đối với sự hiện diện của ông trong cuộc đời của chúng tôi.

Xin gửi lời cảm ơn tới Claire Blaxell vì năng khiếu đặc biệt về hiệu đính để hoàn thành quá trình chuyển đổi từ lời nói sang chữ viết, phản ánh ý nghĩa chân thực của nó.

Cám ơn người ghi chép Sal Celiento cho bản hiệu đính cuối cùng của anh ấy.

Chúng tôi xin ghi nhận vai trò của Traleg Khandro trong việc nuôi dưỡng các ấn phẩm Shogam và tạo điều kiện để những giáo lý không tỳ vết này được nhìn thấy ánh sáng ban ngày.

Cám ơn người đọc.

Cầu cho ý đồ giác ngộ trong bản dịch của Traleg Rinpoche tỏa sáng.

Susan Howes & David Bennett

LỜI GIỚI THIỆU CỦA BIÊN TẬP VIÊN


Dzogchen – Đại toàn thiện là đỉnh cao chín thừa 1 trong truyền thống Nyingma 2 của Phật giáo Tây Tạng. Trong bộ sưu tập rộng lớn các giáo lý Dzogchen, trekcho và thogal, hai chủ đề chính của Vòng mặt trời, được cho là thiết yếu và thiết thực nhất để giác ngộ và đạt đến Phật quả trọn vẹn. Trekcho nghĩa là “cắt đứt”, hiển lộ cái nhìn thanh tịnh bản nguyên vượt trên sự tạo dựng khái niệm thông qua sự kết hợp giữa tính giác nội tại và tính không. Thogal nghĩa là “nhảy qua”, liên quan đến sự hợp nhất giữa hình sắc và tính không, tu luyện với ánh sáng tự tính 3 và dẫn đến nhận ra sự hiện diện tự phát.

Vòng mặt trời được viết bởi Tsele Natsok Rangdrol, sinh năm 1608 gần biên giới các tỉnh Kongpo và Dakpo của Tây Tạng. Ông được công nhận là hóa thân trực tiếp của Tenzin Dorje 4 và Gotsangpa 5, đạo sư vĩ đại của dòng Drukpa Kagyu 6, hóa thân của Milarepa 7. Lúc còn trẻ, ông tu học với Tsuglag Gyatso, Pawo Rinpoche 8 thứ ba, cùng với terton nổi tiếng Jatson Nyingpo 9, cũng như các đạo sư vĩ đại khác của dòng truyền thừa Kagyu 10 và Nyingma. Jamyang Khyentse Chokyi Lodro 11 và Dilgo Khyentse Rinpoche 12 đã khuyến khích nghiên cứu các văn bản của ông, vì chúng đặc biệt phù hợp với mọi người trong thời đại này.13 Traleg Kyabgon Rinpoche đã dịch Vòng Mặt Trời trong khi đang hướng dẫn các lớp cho những đệ tử ngondro 14 của mình. Bản dịch của ông rõ ràng và dễ hiểu.

Văn bản được trình bày trong ba phần. Thứ nhất là Nền Tảng, điểm khởi đầu để phân biệt nền tảng của bản tính tự do nguyên thủy, trạng thái chân thực của chúng ta vốn hoàn thiện trong chính nó, với nền tảng vô minh, cơ sở của kinh nghiệm luân hồi 15 .

Thứ hai là Con Đường, gồm có các thực hành trekcho và thogal. Trekcho chỉ ra sự khác nhau giữa tâm trí thường nghiệm và tính biết nguyên sơ, thảo luận về chỉ và quán, thiền, bất nhị, các giai đoạn của kinh nghiệm thiền định, so sánh Đại Ấn và Đại Toàn Thiện, ba phương diện của trí tuệ, và làm thế nào để tiếp tục thực hành.

Thogal được trình bày trong hai giai đoạn: bản tính đích thực của một người tồn tại trong chính nó như thế nào, và trạng thái đó được nhận ra như thế nào. Nó bao gồm các con đường năng lượng, những ngọn đèn, những điểm thiết yếu thực hành, hiển lộ bốn thị kiến của thogal, và kết thúc với sự tăng cường, một hành giả tự kiểm soát bản thân ra sao.

Cuối cùng là Quả, sự tận diệt mọi phiền não và chứng ngộ trọn vẹn trạng thái gốc của một người, biểu hiện như ba phương diện, hoặc ba thân, của Phật thể.

Traleg Rinpoche kết thúc bản dịch của mình bằng một bản tóm lược ngắn gọn về Vòng Mặt Trời, khuyến khích các học trò nghiên cứu và ôn lại nó nhiều lần, đồng thời nói rằng: “Khi nghiền ngẫm văn bản này, tôi thấy nó rất truyền cảm và sâu xa. Đây là bản tóm lược xuất sắc nhất về giáo lý Đại Toàn Thiện mà tôi đã từng xem qua.”

Mặc dù Vòng Mặt Trời là một văn bản toàn diện về trekcho và thogal, nhưng cần phải nhấn mạnh rằng nó không nên được coi là một cuốn cẩm nang thực hành thogal. Để bước vào vào tu luyện thogal, người ta phải thuần thục vững vàng trong trekcho, phải được truyền thừa và chỉ dạy từ một đạo sư đích thực.

Susan Howes & David Bennett


DẪN NHẬP


Trong số những giáo lý phong phú khác nhau được truyền dạy bởi chư Phật và chư Bồ tát bằng nhiều phương tiện thiện xảo, các giáo lý về Đại Toàn Thiện nên được đặt trên đỉnh cao của truyền thống Phật học. Đại Toàn Thiện ví như đỉnh đồng của một ngọn cờ chiến thắng. Bốn bộ phận hoặc chu kỳ của Đại Toàn Thiện bao gồm Chu Kỳ Tâm Trí bên ngoài (chi kor) được coi là giáo lý bên ngoài, Chu Kỳ Không Gian bên trong (nang kor) liên quan đến các giáo lý bên trong, Chu Kỳ Bí Mật (sang kor) được coi là “Chu Kỳ của những Chỉ Dẫn Cốt Lõi”, và bộ phận cuối cùng liên quan đến các giáo lý thuộc nhóm chỉ dẫn cốt lõi tối mật, gọi là “Chu Kỳ của những Chỉ Dẫn Cao Nhất” (yang sang lana mepe kor). Cuốn sách này sẽ trình bày ý nghĩa tinh yếu của các giáo lý nyingtik, Các Giáo Lý Tâm Yếu, rút ra từ bốn chu kỳ này của các mật điển Đại Toàn Thiện.17

Cố gắng này nhằm trình bày các giáo lý Đại Toàn Thiện trong một cách thức đơn giản và rõ ràng được tiến hành bằng cách thiết lập văn bản theo ba phần. Phần đầu giải thích nền tảng bằng cách liên hệ nền tảng của sự tồn tại với các kinh nghiệm trong luân hồi và niết bàn, hoặc trói buộc và giải thoát. Phần hai giải thích con đường, theo các giáo lý Đại Toàn Thiện, con đường được đi qua bằng cách thực hành hai phương pháp được gọi là trekcho và thogal; trekcho nghĩa là “cắt đứt”, còn thogal nghĩa là “nhảy qua”. Cuối cùng, phần kết của văn bản sẽ chứa đựng các mô tả về giai đoạn kết quả trong mối quan hệ với các đặc tính về thể chất và tinh thần của bậc giác ngộ.

PHẦN MỘT

Nền Tảng


Nền tảng hiện hữu có thể được nhìn nhận từ hai quan điểm khác nhau. Thứ nhất là sự hiểu biết trí thức, vốn không đầy đủ, còn quan điểm thứ hai liên quan đến nền tảng hiện hữu trong thực tế của nó. Về mặt trí thức, nền tảng hiện hữu được mô tả theo nhiều cách khác nhau, nhưng sáu cách sau đây khá phổ biến:

Đôi khi nền tảng hiện hữu được coi là “được thành lập tự nhiên.”

Một số mô tả nền tảng hiện hữu là “bất định”.

Đôi khi nền tảng hiện hữu được cho là có các đặc tính xác định.

Nền tảng hiện hữu đôi khi được trình bày là “có tính biến đổi.”

Nền tảng hiện hữu cũng được cho là có thể hiểu theo nhiều cách khác nhau.

Cuối cùng, người ta nói nền tảng hiện hữu biểu hiện dưới nhiều hình thức đa dạng.

Từ quan điểm của Đại Toàn Thiện, cố gắng hiểu nền tảng hiện hữu từ bất cứ quan điểm nào trong sáu quan điểm này đều không thỏa đáng; chúng chỉ là một phần và không hoàn chỉnh. Cố gắng hiểu một cách trí thức rằng nền tảng hiện hữu “được thiết lập tự nhiên” là một quan điểm không tránh khỏi các khó khăn. Nếu hiểu theo cách như vậy thì những phẩm hạnh và thói xấu liên quan đến những kinh nghiệm của luân hồi và niết bàn cũng phải được thành lập tự nhiên trong trạng thái đó của hiện hữu, điều này mâu thuẫn với khái niệm về nền tảng hiện hữu là thanh tịnh nguyên sơ. Khi đó sẽ trở nên rất khó khăn để dấn thân vào con đường và gắn liền với các thực hành như cắt đứt và vượt qua. Khi hành giả đi vào một con đường như vậy, nếu phẩm hạnh và thói xấu được hình thành tự nhiên trong nền tảng hiện hữu, thì sẽ khó mà hiểu được làm sao để đảm bảo được kết quả giải thoát.

Nếu nền tảng hiện hữu được hiểu là bất định, thì các mô thức tư duy hoặc các phạm trù khái niệm được áp đặt lên nền tảng hiện hữu sẽ không có vấn đề gì. Tuy nhiên, nếu như vậy thì ngay cả khi đã đạt được giải thoát thì cũng chẳng có gì đảm bảo rằng sự thoái hóa sẽ không xảy ra.

Mặt khác, quan điểm coi nền tảng hiện hữu là đã được định trước trình bày các vấn đề có tầm quan trọng ngang nhau. Vì nền tảng hiện hữu được coi là có những đặc tính và thuộc tính xác định, được coi là bất biến và chẳng dễ uốn nắn, thì thật là khó hiểu làm thế nào hành giả có thể thành công trong việc giảm thiểu vô số phiền não và che chướng.

Nếu nền tảng hiện hữu được hiểu là có tính biến chuyển, có thể thay đổi, thì ngay cả khi người ta có thể đạt đến giai đoạn kết quả, tu chứng đó cũng có thể bị mất đi.

Trong trường hợp nền tảng hiện hữu được hiểu như một cái gì đó mở và tuân theo các phạm trù khái niệm thì điều này có thể dẫn đến những quan điểm lệch lạc khác nhau như chủ nghĩa vĩnh cửu 18 hoặc chủ nghĩa hư vô. 19

Cuối cùng, đối với quan điểm cho rằng nền tảng hiện hữu tự thân có thể biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau trên bình diện kinh nghiệm, điều này cũng dẫn đến các vấn đề, bởi vì bất cứ thứ gì biểu hiện ra là cái này hoặc cái kia đều không thể là nền tảng hiện hữu, vốn thanh tịnh từ thuở ban sơ.

Bất kể quan điểm nào người ta có về nền tảng hiện hữu thì đều không hoàn chỉnh hoặc bất cân xứng, chính vì nó chỉ là trí thức. Bởi vì trong bản chất, chúng chỉ là các góc nhìn khác nhau, nên chúng không có cái nhìn bao quát tổng thể, hoặc cái hiểu toàn diện, chúng chỉ có thể là một phần và thiếu hoàn chỉnh.

Vì lý do này, mật điển Dra Thalgyu nói:

Nhiều quan điểm khác nhau về nền tảng hiện hữu đã được đưa ra như: nó được hình thành tự nhiên, nó có thể thay đổi, nó bất định, nó bất biến, nó có tính xác định, nó có thể biểu hiện dưới nhiều dạng khác nhau, nó có thể tuân theo các dạng tư tưởng khái niệm, và nó thanh tịnh bản nguyên. Có thể áp dụng nhiều quan điểm khác nhau như thế này. Tuy nhiên, chúng không bao giờ có thể cung cấp một cái nhìn toàn diện về nền tảng hiện hữu vì nó là thứ không thể hiểu được trọn vẹn từ bất cứ góc độ nào.

Tương tự, trong mật điển Kính Trí của Phổ Hiền đã nói:

Những quan điểm này là sự sáng tạo của nhiều dạng tư tưởng khác nhau, nhưng nền tảng hiện hữu là thanh tịnh trong bản chất của nó.

Tất cả những quan điểm trên về nền tảng hiện hữu chỉ nên được xem là những quan điểm. Chúng là những cách quan niệm bằng trí thức về nền tảng hiện hữu và không thể cung cấp một kinh nghiệm trực tiếp về nó.

Nền tảng của Bản tính Thanh Tịnh Nguyên Thủy

Trong ngữ cảnh này, nền tảng hiện hữu nên được hiểu là không có các đặc trưng của “sự vật”, để tránh đi cực đoan của chủ nghĩa vĩnh cửu. Tuy nhiên, nền tảng hiện hữu có rất nhiều đặc tính khác nhau, chúng hiện diện một cách tự nhiên. Như vậy nó không rơi vào cực đoan của chủ nghĩa hư vô, không tồn tại. Cái được gọi là “nền tảng của hiện hữu”, bao gồm sự cùng tồn tại của tính không, là bình diện của thực tại, và trí tuệ chân thực. Hai phương diện này của thực tại tối hậu cùng tồn tại theo cách mà chúng không kết hợp với nhau như hai thực thể, và chúng không thể tách rời. Nền tảng hiện hữu trong thực tế không thể được diễn tả rõ ràng đầy đủ thông qua việc sử dụng ngôn ngữ văn tự, vì nó chẳng khác với Pháp Thân hay khía cạnh chân thực của Phật.

Vì vậy, nền tảng hiện hữu được nhận thức là thanh tịnh nguyên sơ, thoát khỏi sự tha hóa và trá ngụy. Nền tảng hiện hữu, được gọi là “cơ sở”, có ba khía cạnh: bản thể, tính tự nhiên, và hiện tượng đáp ứng.

Bản thể của nền tảng hiện hữu liên quan đến khái niệm thanh tịnh nguyên sơ.

Tính tự nhiên, theo ngữ cảnh ở đây, biểu thị khía cạnh hiện diện tự phát.

Sự kết hợp của cả hai, bản thể và tự nhiên, sinh ra cái gọi là “sáng tạo thuần tịnh”, được gọi là “đáp ứng” và được coi là biểu hiện sáng tạo của nền tảng hiện hữu, mang nhiều hình thức biểu hiện khác nhau trong thế giới.

Ba khía cạnh này của nền tảng hiện hữu hay gzhi không khác nhau về bản chất, nhưng về mặt khái niệm, với mục đích giải thích, nền tảng hiện hữu có thể hiểu là có ba khía cạnh như vậy.

Văn bản Gương Tâm của Kim Cang Tát Đỏa 21 khẳng định:

Nền tảng hiện hữu nên được hiểu từ các khía cạnh bản thể, tự nhiên và đáp ứng.

Tương tự, mật điển Tràng Hoa Châu Báu đưa ra luận điểm sau:

Bản thể của nền tảng hiện hữu là thanh tịnh ban sơ, kadag, và nó vượt ngoài phạm vi diễn tả bằng lời nói. Tự nhiên biểu lộ hiện diện tự phát, cho thấy ý nghĩa hoàn chỉnh và đầy đủ. Sự đáp ứng biểu thị sự phô bày bản thể hoặc tự hóa hiện.

Từ cái nhìn của bản thể, trong tương quan với nền tảng hiện hữu, nhiều từ đồng nghĩa khác nhau có thể được sử dụng, chẳng hạn như kadag hay thuần tịnh nguyên sơ, gnas lugs hay trạng thái tự nhiên, ying hay không gian nguyên thủy, chân lý tuyệt đối, tính giác tự hiện hữu, tính không của pháp thân, và sự sáng chói của pháp giới. Phương diện bản thể của nền tảng hiện hữu có nhiều tên, nhưng điều quan trọng cần hiểu là, mặc dù vậy, bản thân nó vẫn thoát khỏi mọi phạm trù khái niệm như hạnh phúc hay bất hạnh, tồn tại hay không tồn tại, là cái này hơn là cái kia, thường hay vô thường, giải thoát hay trói buộc, vô tri hay toàn tri. Bản thể của nền tảng hiện hữu không thể bị gói gọn trong những công thức khái niệm này, cho nên nó không bị ảnh hưởng bởi những khái niệm này hay khác. Tuy nhiên, bản thể này của nền tảng hiện hữu chính là thứ hiện diện trong những chúng sinh siêu việt như Phổ Hiền, hiện thân của pháp thân, mà cũng chẳng khác gì thứ hiện diện chỉ trong những loài côn trùng. Bản thể rộng khắp và luôn hiện diện, nên nó không phân biệt các hình thức tồn tại khác nhau và không phân biệt các cấp độ hiện hữu.

Đại Thừa Tối Thượng Mật Luận hay Bảo Tính Luận nói:

Trạng thái rộng mở này, không có khởi đầu và kết thúc, là trạng thái tự nhiên của tất cả các thực thể hiện hữu, Nhờ sự hiện diện của nó, chúng sinh có cơ hội đạt đến niết bàn.

Trạng thái tự nhiên này của mọi sự tồn tại, là khía cạnh tinh túy của nền tảng hiện hữu, được gọi bằng nhiều cách khác nhau như “thuần tịnh nguyên sơ”, còn trong các giáo lý Đại Ấn là “Đại Ấn của trạng thái tự nhiên.”

Một số học giả và thiền giả thuộc Tân Phái 22 đã chỉ trích lập trường mà các hành giả Nyingma đưa ra liên quan đến câu hỏi về bản thể, và đã có những phản đối mạnh mẽ đối với toàn bộ khái niệm về thuần tịnh nguyên sơ. Những học giả và thiền giả này của Tân Phái nên nhận ra rằng chẳng có gì mới lạ hay bất thường được giới thiệu trong khái niệm về thanh tịnh nguyên thủy. Những hiểu lầm có thể đã xuất hiện do hậu quả về mặt ngữ nghĩa, hơn là do ý nghĩa của sự biểu đạt này. Khi từ kadag được sử dụng, những người thuộc Tân Phái tự động cho rằng điều gì đó mới mẻ đã được nói ra, và rằng nó đề cập đến thứ gì đó hoàn toàn khác với những gì các truyền thống trước đây đã từng nói đến.

Sự việc không phải như vậy, bởi vì những diễn đạt tương tự có thể được tìm thấy trong các kinh văn Đại Thừa 23 khác, trong đó có các khái niệm “bản lai thanh tịnh” hoặc “tự tính thanh tịnh”. Ý tưởng về kadag, thuần tịnh nguyên sơ, là cái gì đó rất giống với khái niệm trên, cho nên nếu khái niệm về kadag bị phản đối, thì những ý tưởng có liên quan đã được trình bày trong các giáo lý Đại Thừa cũng phải bị phản đối. Không những khái niệm Đại Thừa về Phật Tính bị công kích, mà các giáo lý Đại Ấn của Tân Phái cũng sẽ bị chỉ trích vì chúng thường đề cập đến trạng thái tự nhiên, vốn chẳng khác với khái niệm của Đại Toàn Thiện về kadag, hay thanh tịnh nguyên thủy. Điều quan trọng cần nhận ra là khái niệm của Đại Toàn Thiện về thanh tịnh nguyên thủy không bóp méo các giáo lý Phật theo bất cứ cách nào.

Ở điểm này ai đó có thể thắc mắc, “Nếu bản thể của nền tảng hiện hữu là tính không, thì nó có nghĩa là trống rỗng?” Câu trả lời đơn giản là: “Không, chẳng phải vậy.” Tất nhiên, theo quan điểm từ cái thấy về bản thể, nền tảng hiện hữu nằm ngoài mọi mô tả, giải thích, tạo dựng khái niệm, và siêu việt mọi lý luận. Từ quan điểm tự nhiên, có khái niệm về sự hiện diện tự phát, có cảm giác mãn nguyện và trọn vẹn trong sự sáng chói. Hơn nữa, với khía cạnh đáp ứng, sự biểu hiện không ngừng của các dạng ý niệm khác nhau cùng với các kinh nghiệm xuất hiện như những hoạt động sáng tạo.

Nền tảng hiện hữu không rơi vào các cực đoan của có tồn tại và không tồn tại, bởi vì nó là hiện thân cho những phẩm tính tinh yếu của tính không, tính sáng và tính giác tự hiện hữu.

Kinh văn Mật điển của Không gian sáng chói và nguyên sơ tuyên bố:

Bản thể là trí tuệ thanh tịnh nguyên thủy, do đó nó thoát khỏi u mê và các phạm trù khái niệm. Tự nhiên biểu lộ sự hiện diện tự phát, biểu thị sự không phân chia giữa tính không và tính sáng. Khía cạnh thứ ba của nền tảng hiện hữu, tính đáp ứng, vốn đại diện cho những kinh nghiệm liên tục biểu hiện trong mối quan hệ giữa tâm trí con người và thế giới bên ngoài.

Tóm lại, trong sự tương quan với ba khía cạnh của nền tảng hiện hữu, bản thể ám chỉ “sự bất khả phân giữa tính không và tính giác tự có.” Tự nhiên nghĩa là “sự bất khả phân giữa tính không và tính sáng quang minh.” Đáp ứng là “bất khả phân giữa tính không và các kinh nghiệm hiện tượng,” những trải nghiệm về thế giới hiện tượng.

Nền Tảng của Vô Minh

Như đã giải thích rằng nền tảng nguyên sơ có ba khía cạnh, bản thể của nó là thanh tịnh nguyên thủy, tự nhiên của nó là hiện diện tự phát hoặc trong sáng, còn khía cạnh đáp ứng của nó khởi lên như những kinh nghiệm hiện tượng liên miên bất tuyệt, thì câu hỏi làm thế nào vô minh u tối nảy sinh ra trong tương quan với bản nguyên thanh tịnh sẽ cần được giải quyết. Người ta có thể thắc mắc làm sao lại có bất cứ sự u mê nào nếu bản thể của nền tảng hiện hữu là thuần tịnh nguyên sơ.

Nguồn gốc của vô minh và kinh nghiệm luân hồi do vậy phải được hiểu trong mối quan hệ với hai khía cạnh khác của nền tảng hiện hữu, đó là tính tự nhiên và khả năng đáp ứng của nó. Từ cái nhìn của bản thể, chẳng có gì gây ra được vô minh, bởi vì bản chất của nền tảng hiện hữu là vô điều kiện. Do đó nguồn gốc của luân hồi dựa trên sự biểu hiện của hai khía cạnh còn lại của nền tảng hiện hữu.

Văn bản mật tông, Mỹ Diệu Cát Tường, cho biết:

Không có ngay cả một chút tàn dư u mê nào trong bản thể của nền tảng hiện hữu, nhưng ảo tưởng của tâm trí phát sinh từ các hoạt động sáng tạo, vốn là biểu hiện của các khía cạnh tự nhiên và đáp ứng.

Xét về bản chất, nền tảng hiện hữu là hoàn toàn vô điều kiện, do đó nó bất biến và vĩnh cửu, cho nên vấn đề về vô minh không nảy sinh. Từ chiều sâu của thực tại vô điều kiện đó phát sinh sự tự hiển lộ không ngừng của tâm trí. Tính tự nhiên sau đó biểu hiện như là sự hiện diện tự phát cùng với tính đáp ứng làm phát sinh khả năng nhầm lẫn.

Ví dụ về không gian được sử dụng để mô tả quá trình này xảy ra như thế nào. Không gian là hoàn toàn vô điều kiện, một trạng thái rộng mở hoàn toàn, tuy nhiên những đám mây được hình thành trong không gian do sự kết hợp của các nguyên nhân và điều kiện. Tương tự, không có sự nhầm tưởng nào được tìm thấy trong bản thể của nền tảng hiện hữu, nhưng do sự tự hiển lộ hai khía cạnh khác của nền tảng hiện hữu, là tính tự nhiên và tính đáp ứng của nó, nên vô minh mê mờ xuất hiện. Trong giáo lý Dzogchen Đại Toàn Thiện, trạng thái thanh tịnh bản nguyên được ví với ngọn đèn được đặt trong một chiếc bình hay một bức tượng. Khi chiếc bình bị vỡ thì khả năng chiếu sáng của chiếc đèn sẽ trở thành hiện thực.

Khi trí tuệ được trau dồi trên con đường, tính giác nội tại được kích hoạt và hiện tiền, thay vì bị ẩn giấu hay che đậy. Một khi giác tính nguyên thủy hay sự tỉnh giác nội tại gọi là rigpa được kích hoạt, nó biểu lộ theo tám cách khác nhau. Sự sáng chói của tính giác nội tại bắt đầu tỏa rạng dưới dạng ánh sáng ngũ sắc, được biết đến là “sự tự hiển lộ của nền tảng hiện hữu.” Về tám phương thức khác nhau qua đó giác tính nguyên thủy hoặc tính giác nội tại được biểu thị như hiện diện tự phát, đầu tiên nó tự biểu hiện như tính đáp ứng, sau đó là ánh sáng, như khía cạnh chân thực của thân vật lý, như trí tuệ, và như kinh nghiệm bất nhị. Nó cũng biểu hiện như sự tự do, theo nghĩa thoát khỏi các cực đoan, và nó cũng có thể được biểu hiện dưới dạng mê lầm của kinh nghiệm luân hồi. Cuối cùng, nó có thể tự biểu hiện thông qua kinh nghiệm giác ngộ.

Mặc dù tám phương thức biểu hiện thường được mô tả trong các kinh văn, nhưng chúng có thể được rút gọn thành hai phương thức sau, gồm những trải nghiệm thanh tịnh và bất tịnh của chúng sinh. Những biểu hiện khác nhau của tính giác nội tại này có thể liên quan đến sự hiện diện tự phát. Ví dụ, khi tâm trí đã được tịnh hóa khỏi các phiền não, thì các khía cạnh chân thực của thân và tâm được hiện thực hóa và tự bộc lộ chúng dưới dạng thân tướng thanh tịnh và trí tuệ vô nhiễm. Các chiều hướng khác bao gồm sự biểu hiện của báo thân vốn là hình dạng chân thực của sự giao tiếp, còn pháp thân là hình dạng chân thực của các phẩm tính. Tất cả những điều này đều đề cập đến những biểu hiện không xao lãng, không lầm lẫn của tâm trí. Một chiều hướng khác của sự biểu hiện là tính đáp ứng, vốn làm phát sinh những kinh nghiệm luân hồi hay bất tịnh, những trải nghiệm này tự bộc lộ chúng như giấc mơ.

Cần nhận ra rằng tất cả các chiều hướng khác nhau của kinh nghiệm, cùng với những biểu hiện đa dạng của sự tỉnh giác nguyên thủy hay tính giác nội tại, đều có nguồn gốc từ nền tảng hiện hữu. Chẳng có gì có thể được kinh nghiệm bên ngoài nó. Tất cả những chiều hướng kinh nghiệm này, ở cả dạng thanh tịnh lẫn bất tịnh, phải được coi là sự tự biểu hiện của nền tảng hiện hữu. Trong khoảnh khắc thực hành đầu tiên, thiền giả cần nhận ra, xác định rằng tất cả các biểu hiện này của tâm trí, các biểu hiện khác của tâm trí - theo nghĩa rộng hơn của tâm trí, thứ bao trùm tất cả các biểu hiện khác nhau của nền tảng hiện hữu – chỉ đơn giản là các biểu hiện, và chúng chẳng có nguồn gốc từ nơi khác.

Trong khoảnh khắc thứ hai, khi trí tuệ thoát khỏi mê lầm trỗi dậy nhờ thực hành và trở nên chín muồi đầy đủ, thì nền tảng hiện hữu tự nó sẽ được hiểu là kết quả. Đạt được giác ngộ không phải là đạt đến một trạng thái mới của hiện hữu hay một hình dạng mới của sinh tồn. Một sự khám phá chợt lóe lên trong thiền giả khi họ nhận ra rằng kết quả không khác gì nền tảng của chính hiện hữu, vốn đã hiện diện từ thuở ban đầu. Hình thức tuệ giác này mà thiền giả phát triển được gọi là “tự giải thoát”. Trong các giáo lý Dzogchen, trạng thái này gọi là “Phổ Hiền”, biểu tượng cho trạng thái nguyên bản của tồn tại, vốn không bị điều kiện hóa bởi các kinh nghiệm về luân hồi hoặc niết bàn.

Khi hành giả không bị xao lãng bởi tình trạng tự phô diễn của những hiện diện tự phát, mà có thể nhận ra rằng tất cả các biểu hiện khác nhau này là sự hiển lộ của nền tảng hiện hữu, thuộc khía cạnh bản thể, thì mọi thứ trở thành tự giải thoát.

Với sự chứng ngộ này, hành giả Đại Toàn Thiện nhận ra Phổ Hiền, là biểu tượng đại diện cho tính bản nguyên của con người. Vô minh lầm tưởng nảy sinh khi người ta không nhận ra bản thể với chính các biểu hiện của nó, không thấy chúng là hiện diện tự phát. Khi điều này xảy ra, nguồn gốc của u mê nhầm lẫn sẽ được xác lập. Đó là cơ sở mà vô minh của chúng sinh trong tam giới nảy sinh.

Trong các giáo lý phổ thông của Đại Thừa Phật Giáo, cái này đôi khi được gọi là Alaya (A lại da), hay nền tảng toàn thể. Alaya có thể được hiểu theo nhiều cách khác nhau, ví dụ, nếu một người có thể tham gia vào một hình thức thực hành tinh thần, thì nó sẽ là nền tảng để đạt đến giải thoát. Đồng thời, nếu chẳng có thực hành nào được rèn luyện và người đó vẫn là một chúng sinh phàm tục thì alaya đóng vai trò là điều kiện tiên quyết cho sự tồn tại vĩnh viễn của luân hồi. Trong trường hợp này, alaya trở thành nơi chứa đựng những ấn tượng và khuynh hướng nghiệp. Trong hiển giáo của Đại Thừa, có những phát biểu cho rằng alaya là nền tảng của mọi thứ, bởi vì ngay cả niết bàn cũng tùy thuộc vào nó.

Thalgyur tuyên bố:

Không biết, không nhận ra chân tính của chính mình thì sẽ đồng thời đi kèm với khởi nguồn của hiện hữu trong luân hồi.

Ở điểm này, người ta có thể thắc mắc: “Nếu hành giả Đại Toàn Thiện chứng ngộ khía cạnh bản thể là thanh tịnh ngay từ khởi nguyên, còn tính tự nhiên chẳng là gì khác ngoài biểu lộ tự phát của nó, và mọi thứ tan biến vào trạng thái thanh tịnh bản nguyên của nền tảng hiện hữu, thì có khi nào vô minh loạn tưởng cùng các che chướng của tâm trí lại khởi sinh lên lần nữa không?” Không, chẳng bao giờ có sự thoái chuyển một khi đã đạt được tuệ quán sâu sắc về bản tính chân thực của chính mình, do đó sẽ không bị đau khổ về một quá trình đảo ngược.

Thanh tịnh được nói đến theo hai cách:

Thứ nhất liên quan đến thanh tịnh ban sơ, khía cạnh bản thể của nền tảng hiện hữu, ám chỉ sự giải thoát tự nhiên của bản tính chân thực, tự do nguyên thủy của một người.

Thứ hai, thanh tịnh có thể được nói đến trong mối liện hệ với việc thực hành. Thông qua thực hành, người ta có được sự hiểu biết về tính thanh tịnh nguyên sơ và nhận ra tình trạng được mô tả là “hệ quả tự do”, sự tự do có được nhờ thị kiến thâm sâu về tính thanh tịnh nguyên thủy, vốn là sự giải thoát tự nhiên.

Khi cố gắng hiểu những loại tự do và thanh tịnh khác nhau này, ta hiểu rằng chúng không có nguyên nhân. Không có nguyên nhân và điều kiện nào dẫn đến sự thoái chuyển, nghĩa là nguy cơ đánh mất tuệ giác sâu xa vào hiểu biết khởi nguyên của nền tảng hiện hữu. Để làm rõ điểm này, có thể sử dụng ví dụ về một cá nhận bị mắc dịch hạch. Với thuốc thang, sức khỏe của người đó được hồi phục. Tất cả các nguyên nhân và điều kiện tồn tại dai dẳng của căn bệnh đều đã bị tiêu diệt và người bệnh đã được chữa khỏi.

Ví dụ về cây giống cũng có thể được sử dụng. Nếu cây giống bị cháy hoặc bị phá hoại, nó sẽ không có khả năng lớn lên thành một loại cây nhất định, như cây ăn quả chẳng hạn. Một khi đã đạt được tuệ giác sâu xa về nền tảng hiện hữu, sẽ không cần phải lo lắng rằng tuệ giác này có thể bị mất đi do các nguyên nhân và điều kiện, bởi vì ngay chính các nguyên nhân và điều kiện đã bị loài trừ.

Cụm từ “chúng sinh phàm tục” liên quan đến các chúng sinh chưa có tuệ giác về tính thanh tịnh bản nguyên của nền tảng hiện hữu. Chính vì thiếu sót này mà chúng sinh phàm tục nhìn sự vật một cách nhị nguyên. Sự hiện diện tự phát, các biểu lộ tự nhiên vốn hóa hiện từ chính bản thể của nền tảng hiện hữu, lại được nhìn nhận là khác biệt với chính nền tảng hiện hữu. Sự phô diễn tự phát của nền tảng hiện hữu bị nhầm tưởng là tồn tại độc lập với khía cạnh bản thể của nền tảng hiện hữu.

Nguồn gốc của sự nhầm lẫn nằm ở cách hiểu sai cơ bản về mối quan hệ giữa bản thể và hiện tượng tự nhiên của nền tảng hiện hữu.

Tài liệu Ngọn đèn soi sáng có nói điều này:

Từ điều kiện tồn tại của nền tảng hiện hữu, phát sinh những nguyên nhân và điều kiện của vô minh hay lầm tưởng. Khi không được an trú đúng cách trong tính sáng chói của tâm trí, ý niệm nhị nguyên phân chia chủ thể và đối tượng sẽ phát sinh, bởi vì đã xuất hiện một sự đứt đoạn phân chia giữa nền tảng hiện hữu và sự biểu lộ các hiện tượng của nó như là tính hiện diện tự phát. Theo cách này, ba loại vô minh khác nhau xuất hiện.

Thứ nhất là loại vô minh không nhận ra nền tảng hiện hữu là gì.

Loại thứ hai là vô minh đồng khởi, nghĩa là vô minh đã có sẵn ngay từ ban đầu.

Loại thứ ba là vô minh bám chấp. Khi hiện diện tự phát hoặc sự biểu hiện đa dạng của các hiện tượng tự nhiên từ nền tảng hiện hữu bị hiểu sai lầm là có thật, như những sự vật và thực thể tồn tại trên thế giới, thì người ta bám chặt vào quan niệm về chủ thể và đối tượng.

Ba loại vô minh này nên được coi là các biểu hiện khác nhau của cùng một loại vô minh hơn là tồn tại riêng rẽ, độc lập với nhau. Ba biểu hiện này của vô minh là nguyên nhân thực sự cho sự tiếp nối của luân hồi.

Có ba điều kiện cần phải thảo luận liên quan đến việc nhầm lẫn xuất hiện như thế nào và tại sao nó vẫn tồn tại.

Loại đầu tiên được gọi là “điều kiện nhân quả” liên quan đến việc không nhận ra ba khía cạnh của nền tảng hiện hữu cùng với mối quan hệ qua lại giữa chúng, gồm có bản thể, tự nhiên và đáp ứng.

Loại thứ hai gọi là “điều kiện đối tượng”, ám chỉ sự biểu hiện của tự nhiên dưới dạng biểu lộ như tính sáng và tính không bất khả phân, và do vậy, mọi thứ biểu hiện như sự hiện diện tự phát.

Thứ ba là “điều kiện cố định”. Khi chúng sinh bình thường không hiểu tính tự nhiên của sự hiện diện tự phát như là tính sáng và tính không bất khả phân, thì tư tưởng nhị nguyên về chủ thể và đối tượng sẽ xuất hiện.

Vô minh và mê lầm đã hình thành và kéo dài do sự hội tụ của ba nguyên nhân và ba điều kiện.

Mê lầm và vô minh là kết quả của việc không hiểu sự vận hành của các khía cạnh thuộc tính tự nhiên và đáp ứng, chứ không liên quan đến bản thể, bởi vì bản thể là tính không và vì vậy là thanh tịnh bản nguyên. Sau khi đạt đến giác ngộ, các hoạt động tự nhiên và đáp ứng vẫn tiếp tục, nhưng trong khi vẫn ở trong trạng thái luân hồi, người ta trải nghiệm nhưng điều đó một cách khác biệt. Cơ sở của cái tôi liên quan đến tính tự nhiên và đáp ứng, chỉ như là cái gì đó được người ta tạo ra.

Từ quan điểm của Dzgchen, điều đó không có nghĩa là khái niệm tương đối về bản ngã của một người là cái gì đó cần phải loại bỏ. Người thực hành cần phải hiểu nó là gì. Bản ngã chỉ tồn tại ở mức độ tương đối và không có sự tồn tại cố hữu thực sự. Sau khi giác ngộ, khía cạnh tồn tại tương đối của bản ngã vẫn còn đó, không thay đổi.

Theo Phật giáo nói chung, và các giáo lý Đại Toàn Thiện, cái tôi chẳng phải là một thực thể đơn nhất, không thể rút gọn được, mà là một tổ hợp phức tạp. Ký ức cùng với lịch sử và những thứ tương tự là những gì tạo nên cái tôi, điều đó sẽ tiếp tục chừng nào con người còn sống. Một cá nhân sinh ra ở một nơi chốn cụ thể, đến trường, sinh ra trong một gia đình, có một cái tên, có nghề nghiệp, tất cả những điều này đều liên quan đến khái niệm một người là ai. Phật giáo nói rằng đó là tất cả những gì có trong khái niệm về cái tôi hay ngã và nghĩ rằng có nhiều điều hơn thế là sai lầm. Đó là vì sao trong Phật giáo, cái tôi được gọi là một tập hợp, uẩn; chúng có cùng ý nghĩa. Không nghĩ về nó như một tập hợp là nguyên nhân gây ra sự nhầm lẫn về khái niệm cái tôi hoặc ngã.

Một lần nữa, vượt qua bản ngã không có nghĩa là loại bỏ nó, bởi vì điều đó không thể thực hiện được trên thực tế, ngay cả khi người ta muốn. Nếu một người sinh ra là người da trắng và ở một độ tuổi cụ thể, thì những điều đó có liên quan và người ta không thể phủ nhận hay thay đổi nó. Xét về lịch sử và ký ức trong quá khứ của một người, tất cả những điều đó đều có liên quan. Sự kết hợp của chúng với nhau tổ hợp nên một người là gì, và cái mà người đó là chẳng phải là một yếu tố đơn lẻ. Đó là một nhóm, một thực thể được cấu thành; người ta cần có nhận thức đó là cái ngã hoặc cái tôi. Đó là lý do tại sao người ta nói rằng chúng ta có thể thay đổi bản thân, nghĩa là chúng ta có thể đưa nhiều yếu tố khác nhau vào cấu trúc của cái tôi để cái tôi được chuyển hóa, cái ngã được chuyển hóa.

Khi Phật giáo nói đến việc vượt qua bản ngã, người ta không nên nghĩ rằng đó là sự cố gắng phá bỏ quan niệm về bản thân, đánh gục “cái tôi” hết lần này đến lần khác, để cuối cùng người ta không còn gì cả. Đó chẳng phải là ý tưởng đúng. Vượt qua cái tôi không có nghĩa là cái tôi chẳng quan trọng. Nó có nghĩa là người ta cần phải xem lại quan niệm của mình về cái tôi; người ta cần có hiểu biết đúng đắn hơn về nó.

Đặc biệt trong Dzogchen, cần có một hiểu biết về mối quan hệ giữa ý tưởng thông thường của một người về cái tôi và nền tảng hiện hữu. Điều quan trọng là phải hiểu rõ hơn về nền tảng hiện hữu, hơn là hoàn toàn tập trung vào khái niệm về cái tôi hay cái ngã, cho nên người ta cần hiểu hai thứ đó có mối liên hệ với nhau như thế nào. Cái ngã, từ quan điểm này, được xây dựng trên nền tảng hiện hữu. Nhầm lẫn khía cạnh chiếu sáng của nền tảng hiện hữu và không nhận ra nó, sẽ tạo ra sự bám chấp vào cái ngã. Nếu nhận ra nó là gì, người ta sẽ không bám chặt vào nó. Sự hiểu biết về ba khía cạnh của nền tảng hiện hữu không dẫn đến việc từ bỏ sự tồn tại có tính cách thể nghiệm và tương đối của cái ngã.

Giáo lý Đại Toàn Thiện nói rằng người ta trở thành một con người tốt hơn nhờ nhận ra điều này, hơn là khi người ta duy trì tình trạng nhị nguyên đó. Theo giáo lý Đại Toàn Thiện, điều này khiến người ta mở ra với thế giới và những người khác, kể cả chính mình. Vượt qua quan niệm nhị nguyên này chẳng có nghĩa là bằng cách này hay cách khác, người ta trở nên hòa nhập với tổng thể lớn hơn và chấm dứt cái mà mình đang là. Tính cá nhân vẫn còn đó, nhưng người ta không còn nghĩ về mình như một thực thể tự thân tồn tại với một thực tế vững bền, hiện diện độc lập với những trải nghiệm của người ta và mọi thứ khác. Như đã nêu ra trước đây, nền tảng hiện hữu có ba phương diện: bản thể, tự nhiên và đáp ứng. Đối với tính tự nhiên và đáp ứng, người ta hành động, phản ứng và tương tác, như một cá nhân. Về phương diện bản thể, người ta vượt qua tính cá nhân của mình, bởi vì bản tính của nó là tính không.

PHẦN 2

Con Đường


Nền tảng đã được giải thích chi tiết liên quan đến kinh nghiệm giải thoát hay niết bàn, và kinh nghiệm trói buộc hay luân hồi. Để nhận ra nền tảng, người ta phải dấn thân vào con đường. Như đã đề cập trước đây, theo các giáo lý Dzogchen, con đường bao gồm hai loại thực hành: trekcho, nghĩa là “cắt đứt”, còn thogal nghĩa là “nhảy qua”. Hai cách thực hành này sẽ được trình bày riêng biệt.

TREKCHO – CẮT ĐỨT

Sự Khác Nhau Giữa Tâm Trí Thể Nghiệm Và Tính Giác Nguyên Thủy


Đầu tiên, thực hành trekcho sẽ được trình bày bằng cách phân biệt giữa tâm trí thực nghiệm hoặc ý thức, sem, và tính giác bản nguyên, rigpa.

Trong bối cảnh chung của các giáo lý Đại Thừa, có sự đồng thuận về sự tồn tại của Phật Tính như khả năng giác ngộ bên trong tất cả chúng sinh. Khi tham gia vào thực hành thiền định hoặc bất cứ hình thức thực hành nào khác, khi những ảo tưởng bị bóc trần, Phật Tính sẽ hiển lộ. Điều này dẫn đến chứng ngộ về các phương diện thể chất và tinh thần chân thực của Phật như là giai đoạn kết quả của việc thực hành. Điều này có sự thống nhất ý kiến giữa tất cả các giáo lý khác nhau của truyền thống Đại Thừa.

Tuy nhiên. Hiểu biết của Đại Toàn Thiện và Đại Ấn khác với quan niệm của Đại Thừa về Phật Tính ở chỗ, trong các giáo lý Đại Thừa, Phật tính là tiềm năng hơn là thực tế, nó phải phát triển thành một cái gì đó khác. Đó là lý do nó được gọi là “tử cung của giác ngộ” (Tathagatagarbha – Như Lai Tạng). Theo các giáo lý Đại thừa về Như Lai Tạng, người ta phải trải qua những con đường và giai đoạn khác nhau để đạt được giác ngộ. Mặc dù mọi người đều có Phật tính, nhưng chỉ nhờ thực hành mà nó mới được phát triển.

Các giáo lý Đại Toàn Thiện và Đại Ấn không nhìn nhận sự việc theo cách đó, cũng là nguyên nhân vì sao lối tiếp cận của hai pháp môn này được gọi là “con đường đột ngột”, còn cách tiếp cận của Đại thừa được gọi là “con đường tiệm tiến”. Các bậc thầy Dzogchen nói rằng nền tảng hiện hữu đã hoàn thiện rồi, chẳng có gì cần phải thêm vào hoặc cải thiện và chẳng có gì mới được phát hiện thông qua thực hành. Chỉ là các che chướng được lột bỏ và lúc đó hành giả nhận ra cái gì ở đó. Trong Dzogchen cái này được gọi là “nền tảng hiện hữu”, còn trong Mahamudra là “bản tính của tâm trí”, vốn cũng được xem là đã sẵn chín muồi và hoàn hảo.

Trong ngữ cảnh này, theo thực hành của trekcho, điều cần thiết là phải hiểu sự khác nhau giữa sems và rigpa, hoặc ý thức kinh nghiệm và tính giác nguyên thủy.

Bản chất của việc thực hành chỉ là tu luyện về tính giác nguyên thủy. Đây là một quan điểm đặc biệt của Đại Toàn Thiện về vấn đề này. Liên quan đến khái niệm nền tảng hiện hữu, như đã được đề cập, có sự khác biệt giữa nền tảng hiện hữu và nền tảng toàn thể. Như đã giải thích bản thể của nền tảng hiện hữu là thanh tịnh bản nguyên, hay được gọi là “kadag.” Tính thanh tịnh bản nguyên này chưa bao giờ bị suy thoái bởi những ảo tưởng và che chướng của tình trạng luân hồi. Nó là nguồn gốc từ đó phát sinh nhiều biểu hiện khác nhau của trí tuệ, và nó cũng cung cấp những điều kiện thích hợp cho mọi phẩm tính của niết bàn được biểu lộ. Tuy nhiên, nó không thể được trình bày là cái này hoặc cái kia, do đó nó vô điều kiện vì nó chẳng phụ thuộc vào bất cứ thứ gì khác. Về nền tảng hiện hữu, cũng có thể nói về việc thiết lập cái thấy đúng đắn, thực hành thiền định, và hòa mình vào các hoạt động tự phát. Cũng chính từ nền tảng hiện hữu mà những sức mạnh tinh thần, trạng thái không sợ hãi và những kinh nghiệm không bị biến chất có được khởi nguồn.

Đó là lý do tại sao các giáo lý Dzogchen và Mahamudra sử dụng ví dụ về không gian. Không gian chẳng làm cho mây hiện hữu mà tạo ra khoảng trống ngay từ đầu cho mây hiện diện ở đó. Theo cách tương tự, đó là khía cạnh vô điều kiện của nền tảng hiện hữu cho phép tâm trí bị điều kiện hóa hoạt động. Để đạt được giác ngộ, theo Dzogchen, không phải là vượt qua tâm trí bị điều kiện hóa mà là biết và hiểu rằng khía cạnh có điều kiện là một biểu lộ của cái vô điều kiện.

Ngược lại, nền tảng toàn thể là nền tảng của chính trải nghiệm luân hồi. Nó là kho chứa các dấu vết và khuynh hướng nghiệp, và nó tồn tại như vô minh nguyên thủy, cung cấp điều kiện tiên quyết cho sự xuất hiện của các che chướng và ảo tưởng cho tâm thức. Nền tảng toàn thể cung cấp cơ sở cho sự tương tác giữa các hành động, dấu vết và khuynh hướng nghiệp, sự hình thành tư duy khái niệm và gây ra xung đột cảm xúc. Do nền tảng toàn thể, người ta có kinh nghiệm về thân thể, các hiện tượng và tâm trí. Tất cả những kinh nghiệm liên quan đến các hiện tượng có điều kiện đều tùy thuộc vào nền tảng toàn thể (kun gzhi rnam shes; alayvijnana; a lại da thức). Không giống nền tảng hiện hữu, nền tảng toàn thể bị khiếm khuyết và là thứ cần phải vượt qua.

Theo giáo lý Dzogchen, nền tảng toàn thể có thể được hiểu theo bốn cách khác nhau, tương ứng với các khía cạnh hoặc chức năng của nó. Đầu tiên là khía cạnh vô minh nguyên thủy hoặc vô minh đồng khởi. Thứ hai là khía cạnh kho lưu trữ hay là nơi chứa đựng những dấu vết và khuynh hướng nghiệp. Khía cạnh thứ ba của nền tảng toàn thể là các hành động nghiệp báo, chịu trách nhiệm về những trải nghiệm khác nhau liên quan đến luân hồi và niết bàn. Khía cạnh thứ tư liên quan đến thân thể, nền tảng vật lý của chúng sinh sống trong ba cõi hiện hữu: dục giới hay karmadhatu, sắc giới hay rupadhatu, vô sắc giới hay arupadhatu.24

Nền tảng hiện hữu trong chính nó là không thể phân chia, nó chỉ có thể được hiểu theo cách khác nhau thông qua các chức năng. Nền tảng toàn thể là cơ sở cho sự tịnh hóa. Ngược lại, nền tảng hiện hữu là cơ sở cho giải thoát, nơi mà trong đó sự giải thoát tối hậu được đạt tới, và là thanh tịnh nguyên sơ.

Cơ sở của giải thoát không phải là nền tảng toàn thể như một số người lầm tưởng. Mật điển Đại Toàn Thiện Gương Tâm cảnh báo:

Những người hiểu lầm nền tảng toàn thể là đồng nhất với pháp thân, hay khía cạnh chân thực của Phật, đang tự lừa dối mình.

Về nền tảng hiện hữu, tài liệu Vòng ngọc trai cho biết:

Pháp Thân không có bất cứ một dạng thoái hóa nào. Nó thể hiện hai phẩm chất về tính không và tính sáng, và điều kiện tự nhiên này không chịu sự ảnh hưởng của các hoạt động tinh thần. Nó vô điều kiện và lan tỏa khắp mọi nơi, giống như chính không gian, do đó nó không thể được trình bày là cái này hay cái kia.

Kinh văn Đại Toàn Thiện khác, Tự Tỉnh Giác của Rigpa, nói:

Nền tảng toàn thể là nguồn gốc hình thành mọi tư tưởng khái niệm, vì vậy nền tảng toàn thể bị ô nhiễm bởi mọi dạng thức nhầm lẫn khái niệm. Do đó nền tảng toàn thể là không thể tách rời với vô minh.

Những văn bản này nhấn mạnh sự cần thiết phải phân biệt rõ ràng giữa tính thanh tịnh bản nguyên của nền tảng hiện hữu, vốn thoát khỏi mọi ảo tưởng, với nền tảng toàn thể, vốn được coi là chỗ dựa của ảo tưởng và mê loạn tinh thần. Cũng có thể nhớ lại một vài liên hệ trong thảo luận về sự khác nhau giữa các khía cạnh của tính thanh tịnh bản nguyên và hiện diện tự phát trong bối cảnh này.

Sự khác nhau giữa Sems và Rigpa

Theo giáo lý Đại Toàn Thiện, cần phải có sự phân biệt giữa sems và rigpa. Sems ám chỉ tâm trí bình thường, gồm suy nghĩ, nhớ, dự đoán, cảm thấy lo âu, vân vân. Rigpa, mặt khác, lại ám chỉ tính giác bản nguyên, thứ hiện diện phi thời gian. Nói cách khác, rigpa hay tính giác bản nguyên không được tìm thấy trong quá khứ, hiện tại hoặc tương lai một cách rời rạc, mà luôn luôn hiện diện. Mục đích thực hành Đại Toàn Thiện là khám phá tính giác bản nguyên đó, và đây là điều phân biệt thực hành Đại Toàn Thiện với tất cả các thực hành khác liên quan đến Phật giáo.

Tính giác bản nguyên được nói đến trong giáo lý Đại Toàn Thiện đồng nghĩa với khái niệm về tính thanh tịnh nguyên sơ hay kadag. Thanh tịnh nguyên sơ khác với alayavijnana hay còn gọi là “tàng thức”, bởi vì tàng thức là nới chứa đựng toàn bộ những trải nghiệm tinh thần của con người về mặt suy nghĩ và cảm xúc. Tính giác bản nguyên được đồng nhất với tính thanh tịnh nguyên sơ, giống như pháp thân, khía cạnh chân thực của Phật. Dòng tâm thức của một người có thể bị hoen ố bởi đủ mọi loại kinh nghiệm bắt nguồn từ tàng thức; tuy nhiên, tính giác bản nguyên đã hiện diện từ vô thủy và không phải chịu đựng khổ sở từ bất cứ hình thức suy bại hay tổn hại nào.

Từ quan điểm Đại Toàn Thiện, tính giác bản nguyên này, có sẵn trong mỗi chúng sinh, là cội nguồn của giác ngộ đạo tâm, chịu trách nhiệm làm phát sinh những phẩm chất và biểu hiện khác nhau của tâm trí giác ngộ. Tuy nhiên tự thân nó, tính giác bản nguyên không thể được nói là cái này hay cái kia. Chẳng thuộc tính nào có thể gán lên nó, tuy nhiên đồng thời nhờ nó, người ta có sức mạnh vượt qua ảo tưởng và che chướng của tâm trí và có khả năng đạt đến giác ngộ. Nguyên nhân mà tính giác bản nguyên trong tự thân nó không thể được khẳng định là có thuộc tính này hay đặc tính kia chính xác là bởi vì nó chẳng phải là một vật hay một thực thể, do đó nó vượt ngoài sự khái niệm hóa. Mặt khác, nhờ nó, mọi phẩm chất giác ngộ của một tâm trí tỉnh thức sẽ xuất hiện.

Trong giáo lý Dzogchen, cũng như trong các giáo lý Phật khác, khi nói về cái thấy, thiền định và hành động, hành giả cần nhận ra rằng tính giác bản nguyên là cơ sở của ba phần này: kiến, thiền, hành. Khi đó nếu không có sự hiện diện của tính giác ban sơ thì sẽ chẳng thể nói đến kiến tính, thiền định hay hành động. Khi hành giả Dzogchen có thể hội nhập vào tính giác bản nguyên, nhiều dạng sức mạnh tinh thần cũng như sự vô úy không sợ hãi bắt đầu xuất hiện trong dòng tâm thức của họ. Tính giác nguyên thủy làm khởi lên những phẩm chất và thuộc tính của Phật quả, nhưng trong bản thân nó, tính giác nguyên thủy không thể được mô tả là cái này hay cái kia.

Khi nói về tâm trí của một người bình thường, nó cần được hiểu trong mối quan hệ với tàng thức, bởi vì những gì thường được coi là tâm trí, là cái mà người ta nghĩ, phán đoán, ghi nhớ, cảm nhận, vân vân, đều bị ràng buộc với tính cách, định hướng, và xu hướng của người đó. Mọi thứ đều bị quy định: suy nghĩ và cảm giác của một người đều bị quy định cả bên trong lẫn bên ngoài. Kết quả là những ấn tượng được lưu lại trong dòng tâm thức của cá nhân đó, tức là tàng thức.

Điều đó chẳng có nghĩa là một cá nhân không thể có những trải nghiệm không xác định, trong đó khi một đối tượng được nhận thức thông qua các giác quan, người ta không đánh giá nó đẹp, xấu, hay ghê tởm, hoặc cảm xúc của người đó không phán xét là khoái lạc hay đau khổ mà lại diễn giải là trung tính. Tuy nhiên nhìn chung, mọi thứ được kinh nghiệm đều biến chất và hoen ố bởi sự diễn giải của người ta về trải nghiệm đó. Chính vì những diễn giải này, các ấn tượng để lại các dấu ấn trên dòng tâm thức cá nhân, tạo thành các dấu ấn nghiệp cùng với những khuynh hướng của chúng. Các dấu ấn của tâm trí làm phát sinh các khuynh hướng nghiệp, và nhờ đó nhân quả nghiệp báo được đưa vào vận hành thông qua các hoạt động thể chất hoặc tinh thần.

Về mặt thể chất và tinh thần, các hành động được thực hiện là thiện hoặc có lợi, hoặc bất thiện và có hại. Việc lặp lại nhiều lần những hành động này làm phát sinh tiềm năng tạo ra xu hướng hoặc khuynh hướng hành động theo một cách nhất định. Cái thường được gọi là “tâm trí” không đơn giản như chúng ta nghĩ, bởi vì tâm trí theo cách chúng ta hiểu có khả năng thay đổi hoàn toàn quan niệm của chúng ta về cơ thể, nhận thức của chúng ta về thế giới và trải nghiệm của chúng ta về hoạt động bên trong của tâm trí. Theo giáo lý Dzogchen, tâm trí này cần phải được khắc phục và vượt qua nếu chúng ta muốn nhận ra tính giác bản nguyên hiện diện trong mỗi người.

Sự phân biệt giữa sems và rigpa là rất khác thường bởi vì hầu hết các truyền thống Phật giáo không làm như vậy, thay vào đó nói về sems và yeshe; namshe, tâm trí si mê, và yeshe. Namshe đồng nghĩa với sems, còn yeshe là trí tuệ. Trong giáo lý Lamrim 25 về con đường tiệm tiến có nói rằng thông qua việc sử dụng sems, dần dần, nhờ thực hành, các phiền não và ảo tưởng được vượt qua, rồi sau đó trí tuệ của Phật sẽ được giác ngộ.

Trong trường hợp này thì khác. Khi giáo lý Lamrim nói về việc vượt qua tâm trí si mê namshe, và nhận ra tâm trí giác ngộ yeshe, chúng không ám chỉ vượt qua một loại tâm trí cụ thể nào đó và sau đó giác ngộ một loại khác của tâm trí, nhưng đây lại chính xác là những gì giáo lý Dzogchen đang nói. Hai loại bản tính khác nhau của tâm trí được trình bày: một là mê lầm, còn một là không. Loại không mê lầm cần được chứng ngộ, còn loại mê lầm thì cần được vượt qua. Các giáo lý Đại Ấn lại còn khác nữa, vì chúng ta nhận ra rằng chính cái tâm trí mà chúng ta trải nghiệm vốn chẳng khác với tính giác bản nguyên mà các hành giả Dzogchen nói đến.

Các bộ phận của Nền Tảng Toàn Thể

Trong giáo lý Đại Toàn Thiện, điều tuyệt đối cần thiết là phân biệt giữa sems và rigpa, giữa ý thức thể nghiệm thông thường và tính giác bản nguyên. Ý thức thông thường có nền tảng của nó trong tàng thức, hoặc nền tảng toàn thể, như đã thảo luận. Khái niệm về tàng thức, nền tảng toàn thể, có thể được phân chia thành vài chức năng khác nhau trong tâm trí.

Vô minh nguyên thủy, hoặc vô minh đồng khởi, liên quan đến chức năng của khía cạnh nguyên thủy của tàng thức. Những dấu vết và khuynh hướng của tâm trí đã được tích lũy qua một thời kỳ dài sẽ sản sinh ra những khuynh hướng có thể dẫn đến khả năng đạt đến niết bàn, hoặc cũng có thể cản trở tâm trí theo cách khiến luân hồi tiếp diễn. Khía cạnh này của tàng thức được gọi là “tàng thức vận hành.” Khía cạnh biểu hiện vật chất, với nhiều sinh linh có hình tướng hữu hình thể hiện ra các đặc trưng thuộc một dạng sống nhất định, được gọi là “biểu hiện vật chất của tàng thức.”

Trong bối cảnh này, chỉ có một tàng thức hay nền tảng toàn thể, nhưng những sự phân biệt đó có thể được thực hiện theo chức năng của nó. Từ quan điểm thực hành, mọi chức năng của tàng thức phải được chấm dứt, bởi vì chúng bị tha hóa và vì vậy cần phải bị loại bỏ. Vì lý do này, các đạo sư Đại Toàn Thiện trong quá khứ nói rằng tính thanh tịnh nguyên sơ của tâm trí, kadag, cơ sở của nền tảng hiện hữu, là cái để tu luyện và chứng ngộ, chứ không phải là nền tảng toàn thể hay tàng thức vốn là một phần của sems. Kadag, nền tảng nguyên thủy, đã thanh tịnh ngay từ ban sơ. Hai nền tảng này có những đặc điểm và phẩm chất khác nhau. Nền tảng hiện hữu biểu hiện như thanh tịnh nguyên sơ, là cơ sở cho giải thoát. Đó cũng là mục tiêu mà tất cả phiền não và che chướng trong tâm trí cuối cùng sẽ tan biến, lắng xuống và an nghỉ một cách tự nhiên. Nền tảng nguyên sơ biểu lộ tính thanh tịnh bản nhiên, vốn có sẵn tính thanh tịnh bên trong, trái ngược với Tàng thức, nền tảng toàn thể, cần được phân biệt rõ.

Kinh văn Dzogchen Kính Trí của Phổ Hiền cảnh báo:

Những người nhầm lẫn nền tảng toàn thể hay tàng thức với pháp thân, hay kadag, nền tảng ban sơ, đã đi lạc lối.

Kinh văn Dzogchen Vòng Ngọc Trai tuyên bố:

Pháp thân về bản chất là không có mọi khuynh hướng ô nhiễm của tâm trí. Nó có đặc trưng là tính không và tính sáng, những tư tưởng và khái niệm về điều này hoặc điều kia không thể có ảnh hưởng gì đến bản tính của nó, bởi vì giống như không gian, tràn ngập khắp nơi, do đó nó không thể được trình bày là cái này hay cái kia.

Mật điển Dzogchen Tính Giác Tự Hiện Hữu nói:

Do bám chấp vào tàng thức, nhiều hình thức của tư tưởng và kinh nghiệm khởi lên. Vì vậy tàng thức nên được xem như là nền tảng của vô minh hơn là nền tảng hiện hữu của con người.

Sự phân biệt giữa nền tảng toàn thể, tàng thức, và nền tảng hiện hữu của một người biểu hiện như tính thanh tịnh nguyên sơ cần phải được làm rõ, bởi vì một thứ là vô minh còn thứ kia thì không. Khi nói về “tâm trí”, đây là tâm trí sinh khởi nhiều loại kinh nghiệm ý thức khác nhau vốn tạm thời, phù du và bất tịnh. Mặt khác, rigpa hay tính giác bản nguyên đã thanh tịnh từ vô thủy, chính là ý nghĩa của kadag. Trong các giáo lý kinh điển, thuật ngữ “Phật tính” hoặc Như Lai Tạng, ám chỉ điều tương tự. Cho nên, một lần nữa, hai phương diện của tâm trí là khác nhau rõ ràng trong bản tính của chúng. Tâm trí bình thường mà chúng ta tiếp cận hàng ngày là thứ cần được thanh lọc, vượt qua và siêu việt. Ngược lại, rigpa hay tính giác nội tại là cái gì đó cần được nhận ra. Thông qua sự chứng ngộ tính giác nguyên thủy hay rigpa, người ta giác ngộ không chỉ là phương diện hiện thể của Phật, mà còn là thực tại tối hậu.

Tâm trí bình thường, là sems, có chức năng tạo ra điều kiện luân hồi, vòng quay sinh tồn, củng cố quan niệm nhị nguyên về chủ thể và đối tượng. Từ quan niệm nhị nguyên này, mọi phiền não tinh thần hình thành và làm xáo trộn tâm trí. Tính giác bản nguyên hay rigpa là không khác với trí tuệ và chịu trách nhiệm nhận ra tất cả tiềm năng của tâm trí như là hiện thân trong ba phương diện hiện thể của Phật. Vì vậy kinh nghiệm về rigpa hay tính giác bản nguyên là hợp nhất và bất nhị, đó là kinh nghiệm về zung jug , nghĩa là “hợp nhất.” Kinh nghiệm về sems, ngược lại, có tính phân chia và nhị nguyên, nảy sinh từ nền tảng toàn thể hay tàng thức. Thông thường, những trải nghiệm ý thức mà một người có hoặc phải chịu đựng ở mức độ hàng ngày đều phụ thuộc vào nó, bởi vì những trải nghiệm như vậy để lại những dấu ấn mà sau đó được lưu trữu lại trong tàng thức. Điều này làm nảy sinh ý niệm về một cái tôi bất biến, vĩnh viễn và những cái tôi khác.

Những trải nghiệm này nằm ở gốc rễ trong những ảo tưởng của con người. Chừng nào những ảo tưởng này còn hoạt động thì không thể tin cậy vào các giác quan và những cảm thụ giác quan của con người, bởi vì những cảm thụ này củng cố thêm những ảo tưởng đã sẵn có ở đó. Ba loại cảm xúc chủ đạo là tham lam, giận dữ, u mê có thể phát sinh thành năm. Chúng nhân lên rồi ta có tham lam, giận dữ, kiêu mạn, ghen tị, cùng với mê lầm, và khi tâm trí ngày càng trở nên phức tạp cùng với nhiều si mê hơn, chúng ta có hai mươi xung đột cảm xúc phụ. Tsele Natsok Rangdrol nói rằng cứ thế tiếp tục phát sinh, chúng ta trên thực tế có thể có 60 nghìn loại xung đột tinh thần khác nhau. Nếu chúng ta quen thuộc với tâm thần học, điều này có thể không quá xa vời. Khi tâm trí hoàn toàn bị chi phối bởi mê lầm và ảo tưởng được tạo ra bởi những cảm xúc mâu thuẫn và niềm tin sai lầm vào tính phân chia giữa chủ thể và đối tượng, chúng ta lang thang trong luân hồi. Không có ai và không có cái gì khác chịu trách nhiệm về hoàn cảnh này ngoài chính tâm trí, khía cạnh sems của nó.

Khi nhìn vào rigpa, đó là một tình huống hoàn toàn khác, bởi vì tính giác bản nguyên về bản chất là không có mọi phiền não, không thể tìm thấy dấu vết của ảo tưởng hay niềm tin sai lầm ở đó. Ba khía cạnh của thể tính Phật là pháp thân, báo thân, hóa thân, đều đã được thể hiện trong đó. Chúng đã có mặt chờ đợi để được khám phá. Như đã đề cập trước đó khi câu hỏi về nền tảng được nêu ra, nền tảng có ba khía cạnh, bản thể, tự nhiên và đáp ứng. Ba khía cạnh này của nền tảng hiện hữu hay tính giác bản nguyên, trên thực tế tương ứng với ba thân Phật, gọi là pháp thân, báo thân và hóa thân. Do sự hiện diện của rigpa, thay vì rơi vào ảnh hưởng của năm độc hoặc những cảm xúc xung đột như tham, sân, kiêu mạn, ghen tị, và u mê, tâm trí có thể tự biểu hiện thông qua con đường của năm trí tuệ: trí tuệ như gương, trí tuệ bình đẳng, trí tuệ phân biệt, trí tuệ của mọi thành tựu, và trí tuệ bao phủ mọi không gian hay trí tuệ của thực tại tối hậu 26 . Bằng cách này, cá nhân có khả năng biểu hiện những tầm mức cao hơn của tâm trí, do sự kích hoạt trí tuệ.

Tất cả các loại chức năng và trí tuệ khác nhau này có thể được xếp vào hai nhóm:

Một khía cạnh của trí tuệ liên quan đến việc nhìn mọi thứ như chúng vốn là, trí tuệ giúp cá nhân nhận thức được thực tại tối hậu như nó là, không bị bóp méo, và giác ngộ chân lý rốt ráo.

Khía cạnh khác liên quan đến việc hiểu biết nhiều thứ trên thế giới. Đây là trí tuệ thông thái cho phép cá nhân nắm bắt và hiểu được các hiện tượng thực nghiệm.

Sự giác ngộ có thể đạt được hay không chẳng dựa vào những gì được thực hiện với sems hay ý thức thông thường, mà đúng hơn là dựa trên những gì người ta làm với rigpa hay tính giác bản nguyên. Trong các giáo lý Dzogchen, sự khác biệt này là hết sức quan trọng, và đã được nhấn mạnh nhiều lần trong nhiều cuốn cẩm nang thực hành Dzogchen.

Như chỉ dẫn trong Vòng Ngọc Trai:

Nếu một người muốn trở nên thông thái hơn trong việc thực hành maha ati27 hoặc Dzogchen, thì cá nhân đó phải có một hiểu biết đúng đắn về sự khác nhau giữa sems và rigpa.

Như đã lưu ý trước đó, cần hiểu rằng sems chịu trách nhiệm tạo ra kiểu người như thế nào, do sự tương tác giữa các dấu ấn nghiệp và những khuynh hướng, tàng thức, và mức độ trải nghiệm hàng ngày của người đó. Thông qua sự tương tác của ba thứ này, tất cả những trải nghiệm của một người trong cả hai lĩnh vực vật chất và tinh thần đều trở nên ô nhiễm, bởi vì sự phân chia giữa người nhận thức và vật được nhận thức, hay chủ thể và đối tượng, chưa được khắc phục, nên đó chính là nguyên nhân của tình trạng luân hồi. Nếu một người thoát khỏi khuynh hướng ô nhiễm của sems thì người đó sẽ trở nên giác ngộ và mọi dấu vết ô nhiễm đều biến mất. Thông qua sự hiểu biết sâu sắc hơn về rigpa, người ta phải nỗ lực thiêu hủy những ảo tưởng và mê lầm mang tính khái niệm, chứng ngộ tính giác ban sơ, biểu lộ đồng thời hai phẩm chất của tính không và tính sáng chói.