VÒNG MẶT TRỜI - Tâm Yếu Của Đại Toàn Thiện (full)

Kinh văn Sáu chiều kích của Phổ Hiền có nói như sau:

Này Mahasattva, những cá nhân không thể phân biệt bản tính của sems và rigpa sẽ không bao giờ nhìn thấy ánh sáng, giống như mặt trời khi bị che khuất trong màn sương mù của những đám mây, Nếu bắt đầu mở khóa những bí mật của tâm trí thì người ta sẽ đạt được tự do, bởi vì họ sẽ không bao giờ bị mắc kẹt vào khái niệm về đối tượng, thứ được nhận thức, hoặc người nhận thức, chủ thể, bởi vì hành giả hay yogi đã đạt được sự làm chủ trên tính giác bản nguyên.

Một ví dụ khác là từ tài liệu mật tông, Kinh Trí Tuệ Siêu Việt:

Nếu một người nhận ra sự vận hành của tâm trí, người đó trở thành một vị Phật và chẳng có gì hơn thế nữa. Phật và Phật tính không thể được tìm thấy ở đâu khác, ở bên ngoài.

Khi từ “thông thái” được sử dụng trong ngữ cảnh này, nó có nghĩa là trí tuệ có liên quan đến việc hiểu biết tâm trí phàm phu, sems. Nếu người ta hiểu sems và hoạt động của nó, cũng như không chịu ảnh hưởng từ nó, thì người ta đã nhận ra tuệ giác – nếu người ta tiếp tục hoạt động dưới ảnh hưởng của nó, thì đó là vô minh. Nếu các hoạt động của tâm trí được nhận ra qua việc sử dụng rigpa, tính giác bản nguyên, thì những ảo tưởng và mê lầm được tạo ra bởi phàm tâm, sems, sẽ tan biến, chúng tự động biến mất.

Một ví dụ được sử dụng để mô tả điều này xảy ra như thế nào. Nếu một vị vua muốn xâm chiếm một đất nước khác, chinh phục vương quốc đó, thay vì giết hại vô số người, tất cả dân chúng đó sẽ tự động nằm dưới quyền lực và sức ảnh hưởng của ông ta bằng cách bắt giữ hoặc đoạt lấy quyền kiểm soát từ vua đối phương. Theo cách tương tự, thay vì giải quyết ảo tưởng cụ thể này hay xung đột cảm xúc cụ thể kia, bằng cách đi sâu vào gốc rễ của tất cả, các vấn đề khác sẽ tự động được giải quyết. Để thực hành Dzogchen một cách có hiệu quả, điều quan trọng là phải có sự quen thuộc với các thực hành mật tông thông thường, điều này sẽ được thảo luận tiếp theo.

Quán Đỉnh Kim Cương Thừa

Để bước vào thực hành theo truyền thống Kim Cương Thừa, người ta phải nhận quán đỉnh (wang, abhisheka). Chức năng của việc ban truyền quán đỉnh là làm cho học viên chín muồi. Điều này cần phải tuân thủ các chỉ dẫn tinh thần, và những điều này hướng tới giải thoát.

Lễ quán đỉnh làm học viên chín muồi theo cách thích hợp, còn những chỉ dẫn thì giải phóng cá nhân đó, cho nên đối với người mới nhập môn, điều quan trọng là thọ nhận quán đỉnh.

Không phải tất cả các quán đỉnh đều giống nhau trong Phật giáo Kim Cương Thừa. Nói chung, trước hết có quán đỉnh nhấn mạnh đến hình tướng bên ngoài như được minh họa bằng việc ban tặng bình tịnh thủy hoặc quán đỉnh bình. Các loại trao truyền khác liên quan đến các cấp độ ý thức ngày càng vi tế, nhờ đó sự nảy sinh của các ý tưởng và khái niệm khác nhau bị giảm thiểu. Quán đỉnh bí mật tinh tế hơn quán đỉnh bình vì nó không đề cập đến hình thức bên ngoài mà đúng hơn đề cập đến nội dung của tâm trí. Tiếp theo là quán đỉnh trí tuệ, hướng tới việc tạo ra một trạng thái, nơi tâm trí được giải thoát khỏi mọi khuynh hướng thói quen và những mối bận tâm của nó. Quá trình này lên đến tột đỉnh với sự ban truyền quán đỉnh được gọi là “ngôn từ” hoặc “biểu tượng”, nơi bản tính chân thực của thực tại tối hậu được tiết lộ.

Trong bối cảnh này, liệu một cá nhân có được nhận quán đỉnh thích hợp hay không, không chỉ được quyết định bởi sự hiện diện về mặt thể chất của họ, mà đúng hơn, nó liên quan đến tâm trí của cá nhân đó. Nếu một cá nhân có cơ hội tham dự một lễ quán đỉnh mật tông có tính chất này, việc đó sẽ tạo ra những chuyển hóa nội tâm nhất định cho thấy quán đỉnh đã có hiệu quả mong muốn. Ví dụ nếu học viên đã nhận quán đỉnh cái bình thì họ có thể thấy và nghe mọi thứ một cách khác biệt. Những cảm thụ giác quan nói chung sẽ biến đổi do kết quả của một sự chuyển đổi có ý thức từ bên trong. Những nhận thức thông thường về chủ thể và đối tượng, năm yếu tố, năm thành phần tâm sinh lý, được coi là những biểu hiện của thần thánh; chúng trở nên thiêng liêng. Nếu một cá nhân đã có mặt và tham dự vào một lễ điểm đạo hoặc quán đỉnh, trừ khi sự chuyển hóa này đã được trải nghiệm, nếu không cá nhân đó chưa hề được nhận quán đỉnh cái bình một cách trọn vẹn.

Tương tự như vậy, nếu một hành giả đã tham dự một buổi lễ quán đỉnh trong đó quán đỉnh bí mật được ban truyền thì những người có mặt cần có khả năng nhận ra rằng tất cả âm thanh mà người ta thường nghe thấy hàng ngày đều như là sự biểu hiện của thần chú bí mật. Nếu cá nhân không làm được điều đó, nghĩa là quán đỉnh bí mật chưa được thọ nhận một cách đúng đắn.

Khi quán đỉnh trí tuệ mà một hành giả mong đợi được ban truyền, nếu cá nhân đó không thành công trong việc nhận ra rằng mọi thứ xảy ra trong tâm trí dưới dạng cả tích cực lẫn tiêu cực hoặc những suy nghĩ và cảm xúc thiện và bất thiện đều là biểu hiện của trí tuệ, thay vào đó tiếp tục ấp ủ quan niệm nhị nguyên chia chẻ về trí tuệ và vô minh, thì quán đỉnh trí tuệ vẫn chưa được thọ nhận trọn vẹn.

Chuỗi quán đỉnh này hướng tới việc tạo ra sự nhận biết đầy đủ về bản chất chân thực của một người, đó là Pháp Thân. Nếu cá nhân đó chưa nhận ra điều này, mà thay vào đó, các quán đỉnh chỉ là biểu hiện bên ngoài và được coi là các kỹ thuật và phương pháp, chứ không phải là phương tiện để hiệu triệu hay cầu khẩn Pháp Thân, bản tính chân thực của con người, thì hành giả đã thất bại trong việc thọ nhận quán đỉnh ngôn từ hoặc biểu tượng. Tốt nhất là người ta nên có hiểu biết thấu đáo về nó. Nếu không người ta phải có một số kinh nghiệm liên quan đến quá trình đã diễn ra. Ít ra người ta phải có chút hiểu biết tri thức về những gì đang diễn ra.

Điều rất quan trọng là thọ nhận những quán đỉnh này với sự hiểu biết đầy đủ về những gì được yêu cầu. Sau khi nhận được quán đỉnh như mong muốn, chỉ nghĩ rằng “Tôi đã nhận được nó” là chưa đủ. Điều cực kỳ quan trọng cần tập trung vào điểm này, bởi vì trong thời đại ngày nay, có rất nhiều thầy và trò không suy nghĩ đầy đủ về những gì liên quan ở đây. Họ quan tâm nhiều hơn đến việc ai đã nhận được cái gì và ai đã truyền quán đỉnh nào, và ít quan tâm hơn đến việc liệu quán đỉnh có tác dụng gì hay không, liệu nó có ảnh hưởng đến những cá nhân đã thọ nhận hay không. Điều rất quan trọng là phải giữ trong tâm trí hiểu biết về samaya, mối liên kết tâm linh được thiết lập giữa thầy và trò. Điều cần thiết là phải khảo nghiệm tính cách và phẩm chất của cả trò lẫn thầy, cũng như bản chất của các quán đỉnh: ý nghĩa, sự khác nhau giữa bốn quán đỉnh, chủng loại vật chất được sử dụng như một phần của các nghi lễ, và chúng được truyền đạt theo cách nào.

Học viên nên cố gắng để nhận được thông tin về những vấn đề này trước khi vội vã lao vào lễ quán đỉnh. Một khi cam kết đã được thực hiện, thì samaya, sự ràng buộc tâm linh, cần phải được bảo tồn. Nhiều loại ràng buộc samaya khác nhau được mô tả trong các văn bản mật tông, trong cả cổ mật và tân mật. Điều cực kỳ quan trọng cần nhận ra là một lễ quán đỉnh không thể được thực hiện với thái độ tùy tiện; nó phải được thực hiện đúng cách nếu không sẽ chẳng có bất kỳ loại chuyển hóa bên trong nào. Nếu được tiếp cận theo cách như vậy thì nó sẽ chuẩn bị cho người ta tiến bước trên con đường tinh thần với ít trở ngại hơn và ít khó khăn hơn.

Những Thực Hành Sơ Bộ Chung và Riêng

Như đã xác định rằng quán đỉnh hay abhisheka cho chức năng làm chín muồi các hạt giống tinh thần bên trong hành giả, giờ đây chúng ta tiếp tục thảo luận về quá trình liên quan đến ý tưởng giải thoát. Khởi đầu, trước khi đi vào thực hành giải thoát thực sự, người ta phải trải qua các Thực Hành Sơ Bộ Chung và Riêng.

Các Thực Hành Sơ Bộ Chung liên quan đến Bốn Quán Niệm: thân người khó được, thế gian vô thường, nỗi khổ luân hồi, và nghiệp báo nhân quả. Các thực hành sơ bộ chung, hay ngondro, xoay quanh Bốn Nền Tảng: Lễ lạy, thần chú Kim Cang Tát Đỏa, cũng dường Mandala, và Guru Yoga. Hành giả phải kiên trì với những thực hành này cho đến khi đạt được những dấu hiệu thành tựu nhất định về mặt chứng ngộ. Nếu các thực hành sơ bộ được thực hiện trước khi bước vào thực hành giải thoát thực sự thì tâm trí sẽ được chuẩn bị đầy đủ cho việc đó. Giác tính tự hiện hữu chắc chắn sẽ sinh khởi như một hệ quả của việc thực hành các pháp sơ bộ này.

Thực hành thực tế của Trekcho

Về thực hành thực tế, có nhiều cách mô tả và tiếp cận nó, nhưng trong bối cảnh cụ thể này, tức là Đại Toàn Thiện, thực hành giải thoát được tiếp cận từ hai quan điểm chính. Như đã nêu trước đây, một góc nhìn là trekcho, thường được dịch là “cắt ngang”, còn góc nhìn kia là thogal, được dịch sang tiếng Anh là “nhảy qua”. Đối với việc thực hành trekcho hay cắt ngang, trước hết người ta phải thành lập chính kiến về trạng thái tồn tại đích thực của thực tại. Một khi có thể xác lập cái thấy thì mọi nghi ngờ và sự không chắc chắn sẽ được gạt sang một bên, và hành giả sẽ có cảm giác chắc chắn và chân thực.

Để đạt được mục tiêu về sự chắc chắn đó, theo thực hành Dzogchen, trước hết hành giả nên khảo sát các hoạt động tinh thần không ngừng diễn ra trong tâm trí. Thứ hai, bản chất của tất cả các sự kiện tinh thần cần phải được khảo nghiệm. Thứ ba, hành giả phải xác định sự khởi đầu, tồn tại và tiêu tan của những hoạt động tinh thần đó. Cách thực hiện ba nhiệm vụ này sẽ phụ thuộc vào những hướng dẫn cụ thể, riêng biệt do vị thầy đưa ra cũng như sự hiểu biết riêng biệt và đặt thù của học viên dựa trên những gì họ đã hiểu về mặt tri thức, dẫn đến khả năng suy lý. Hiểu biết tri thức về những hướng dẫn không tạo ra kinh nghiệm trực tiếp, nhưng học viên có thể hình thành một dạng suy luận có giá trị thể có thể hướng dẫn họ đến quan điểm đúng đắn.

Cách thức tương tác giữa vị thầy và học viên diễn ra trong quá trình này sẽ có mối liên hệ mật thiết tới tình huống cụ thể liên quan. Để hình thành quan điểm đúng đắn theo giáo lý trekcho, giáo lý cắt đứt, trước hết người ta phải nhận ra rằng những người không được hướng dẫn về tôn giáo và triết học không có bất kỳ quan điểm cụ thể nào về điều kiện tồn tại đích thực của thực tại. Họ là nạn nhân của một lối suy nghĩ nhị nguyên sai lầm, vì thế mà họ đau khổ và bị phiền não bởi yêu thích và ghét bỏ. Đối với một số người không phải là Phật tử, nhưng suy tư nhiều hơn người bình thường, đã suy ngẫm về những điều quan trọng, cố gắng khảo sát và phân tích thực tại tối hậu, thông thường họ bị đẩy đến hai loại kết luận cực đoan. Hoặc họ tán thành một hình thức của quan niệm vĩnh cửu, hoặc thay vào đó họ đi theo một dạng của chủ nghĩa hư vô. Có tới 360 trường hợp cụ thể liên quan đến quan điểm của ngoại đạo đã được liệt kê, và tất cả chúng đều thuộc một trong hai loại, gọi là chủ nghĩa thường hằng và chủ nghĩa hư vô.

Trong số các Phật tử, các thanh văn 28 tin vào chân lý của Tứ Diệu Đế: chân lý của khổ, chân lý về nguồn gốc của khổ, chân lý về sự diệt khổ, và con đường đưa cá nhân thoát khỏi đau khổ. Các vị duyên giác 29 tin vào thực tại của chuỗi tiến hóa và thoái hóa của Mười Hai Nhân Duyên. 30 Bồ Tát 31 tin vào thực tại của hai chân lý, chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối, trong đó thế giới thường nghiệm, không gian, thời gian được nhìn nhận là chân lý tương đối, còn bản thể của nó, tức là tính không thì được coi là chân lý tối hậu. Về mặt thực hành, họ cũng tin vào thực tại của hai loại bồ đề tâm với tư tưởng từ bi giác ngộ trong bản nguyện và thực thi, nơi họ thực sự tham gia vào một số hoạt động nhất định. Ngay cả các vị bồ tát cũng không giác ngộ được chân lý tối cao một cách trọn vẹn, vì có thể vẫn còn dấu vết của sự bám chấp trong đó. Về mặt hiểu biết và quan điểm, họ bám dính vào ý tưởng về hai chân lý. Về mặt hành động, vẫn còn một yếu tố của sự dính mắc còn sót lại do quan niệm của bồ tát về hai khía cạnh bồ đề tâm, hay tư tưởng từ bi giác ngộ.

Các Mật điển

Bây giờ chúng ta đến với các cấp mật tông Phật giáo. Cấp đầu tiên là Kriya. Thực hành nó đòi hỏi quán tưởng sự hóa hiện của các vị thần bản tôn thuộc ba bộ Phật, tất cả đều có bản chất an bình. Sự biểu hiện của các vị thần này được xem là chân lý tương đối, còn việc tiết lộ bản tính tối hậu của các bản tôn này được hiểu là chân lý tối cao hoặc tuyệt đối. Bản chất của họ chẳng rơi vào bốn cực đoan như: có, không, vừa có vừa không, không có không không. Bốn lựa chọn đó được coi là bao quát mọi khả thể.

Hai cấp mật điển tiếp theo là Upaya và Yoga. Cả hai loại mật điển này đều liên quan đến việc quán tưởng nhiều loại bản tôn thuộc năm bộ Phật, hoặc hàng trăm bộ Phật. Phương diện hiện tượng của những bản tôn này là chân lý tương đối, còn bản tính của họ là tính không, là chân lý tuyệt đối.

Cấp mật điển tiếp theo, Mahayoga, tất cả những cảm thụ giác quan, được nhận biết qua thị giác, thính giác, khứu giác, xúc giác và vị giác, cùng với tất cả các bản tôn hiền hòa và phẫn nộ đều được quán tưởng thông qua thực hành tưởng tượng phát sinh, liên quan đến chân lý tương đối. Những vị thần này, các bản tôn này, không sinh ra, không sống ở đâu, vì vậy không ngừng tồn tại. Nói cách khác, vì họ chẳng sống trong thế giới thời không, nên mới hiển lộ chân lý tối thượng. Kinh nghiệm mà hành giả có được về các thần bản tôn là sự hợp nhất, bởi vì chẳng có gì tách biệt giữa hành giả, người quán tưởng các vị thần, và bản thân các vị thần.

Trong cấp Anuyoga, cấp mật điển cuối cùng, bản tính của tâm trí không bao giờ bị vấy bẩn hay ô nhiễm bởi tất cả những gì trôi qua trong tâm trí, bởi các sự kiện và tiến trình tinh thần, là ying, cõi giới của thực tại. Cõi giới của thực tại và trí tuệ giúp người ta có thể hiểu mọi thứ ngay lập tức, một cách trực giác, và không nhận thức mọi thứ như những đối tượng hoàn toàn tách biệt. Nhờ sự chứng ngộ đó, đại lạc (dewa chenpo, mahasukha) được sở đắc.

Những cấp mật điển này có thể được sắp xếp theo nhóm năm hoặc sáu, năm nếu gộp Upayatantra vào Kriyatantra và Yogatantra. Quan điểm của Upaya cũng giống Yoga, trong khi việc thực hành lại phù hợp với Kriya. Nếu Upaya được xử lý riêng biệt thì những mật điển này có thể được nhóm lại thành sáu cấp mật điển chính. Thông thường người ta hay nhắc đến ba tantra ngoại và ba tantra nội.

Tóm lại, ngay cả với các mật điển Phật giáo, sự chứng ngộ đạt được vẫn chưa trọn vẹn vì vẫn còn có yếu tố bám víu và dính mắc trong đó. Hành giả vẫn quan tâm đến việc điều tiết tâm trí thông qua việc sử dụng nhiều loại phương tiện, như là quán tưởng các hóa thần. Để đi thẳng vào bản tính của tâm trí mà không cần trông cậy đến bất cứ một phương tiện nào để mang lại sự giác ngộ về bản tính của tâm, người ta cần tham gia vào việc thực hành trekcho hay cắt ngang, như đã mô tả trong các giáo lý Đại Toàn Thiện.

Để hiểu cái nhìn của Đại Toàn Thiện về điều kiện hiện hữu đích thực của thực tại và phát triển một quan điểm đúng đắn về nó, người ta cần nhận ra rằng không có phương pháp nào có thể tượng trưng được nó, bởi vì bản chất tình trạng hiện hữu của thực tại là trí tuệ vô điều kiện và thanh tịnh bản nguyên. Nó không thể được cấu thành từ tư tưởng và ý niệm, mà nó tồn tại như tình trạng chân thực của bản thân thực tại. Nó là vòng tròn của thực tại tối hậu, vòng tròn không có bất cứ trung tâm hay ngoại vi nào, nó tự do ngay từ đầu, chính xác vì bản tính của nó là tính không. Do đó nó chưa bao giờ hiện diện.

Bởi vì tính sáng chói trong chân tính của một người là liên miên bất tuyệt, nó phục vụ như nền tảng cho trải nhiệm của người đó về luân hồi và niết bàn, mặc dù nhận thức và kinh nghiệm của người ta rất nhiều và đa dạng, chúng vẫn hiển lộ từ khía cạnh sáng chói này. Chẳng có trải nghiệm nào có thể gây ra bất cứ ảnh hưởng nào đến tình trạng chân thực và nguyên bản của tâm trí. Bất cứ điều gì nảy sinh trong tâm trí đều không bao giờ đi chệch khỏi thực tế này, hoặc hiện diện bên ngoài nó. Trạng thái chân thực này không có tất cả các đặc trưng kinh nghiệm và phán đoán, vì nó không có hình thể, màu sắc và giá trị. Ý tưởng về thiện hay ác, ngay cả những khái niệm về sự tồn tại và không tồn tại đều chẳng thể áp dụng được, bởi vì nó chưa bao giờ được biểu tượng hóa thành công.

Cần phải chỉ ra, nếu đơn giản nghĩ rằng trạng thái chân thực là không có khởi nguồn và không có các đặc tính thể nghiệm thì vẫn chưa đủ, bởi vì ngay cả như vậy cũng chỉ là khái niệm hóa thực tại. Để có cái nhìn đúng đắn, người ta thậm chí phải học cách bỏ đi ý tưởng rằng bản tính của tâm trí, hay tình trạng hiện hữu chân thực, là không có cái này hoặc cái kia. Sự lĩnh hội trọn vẹn về cái thấy đạt được thông qua tiếp thu những hướng dẫn tinh thần nhận được từ đạo sư, để những nghi ngờ, bất an và những thứ được gọi là “suy nghĩ nước đôi” được giải tỏa. Qua đó, cái được hiểu là trực tiếp và ngay lập tức, hơn là kết quả của hiểu biết qua trung gian suy luận và khái niệm. Điều này được gọi là hiểu biết đúng đắn về cái thấy.

Sự hiểu biết ngay lập tức này nghĩa là cái được hiểu và người hiểu không tách rời nhau. Cái được hiểu coi như là đã hiện diện bên trong chính người đó, ngay từ đầu. Việc này không mang lại điều gì mới mẻ trong tầm nhìn ý thức của con người, nhưng nó là một dạng của nhận thức, bởi vì cái cần được hiểu đã luôn tồn tại sẵn bên trong người đó. Không có sự phân chia giữa đối tượng là thứ cần được hiểu, và chủ thể là người hiểu, sự chia tách đó, khoảng cách đó được vượt qua, nên nó là ngay lập tức.

Bây giờ tôi sẽ tóm tắt lại một số điểm hữu ích.

Xác lập cái thấy trong Đại Toàn Thiện nghĩa là người ta đã vượt qua mọi loại nghi ngờ và thiếu chắc chắn, nhờ đó cá nhân đã có được cái thấy thoáng qua về bản chất đích thực của mọi sự vật, trạng thái tồn tại của thực tại tối hậu. Từ điểm nhìn tối hậu, không có sự phân chia nhị nguyên giữa cái được biết và người biết. Tất nhiên, cái được biết là thực tại tối hậu, với người biết là chủ thể, cá nhân hành giả. Nguyên nhân là vì không giống như các dạng thức khác của cái biết được sử dụng hàng ngày, cái được nhận ra ở đây, cái hiện tiền và được biết không phải là cái gì đó mới. Đối tượng của hiểu biết trong trường hợp này luôn là một phần của chủ thể, cá nhân nhận biết. Vì vậy nó được gọi là “tự biết”, ám chỉ việc chứng ngộ, nhận ra bộ mặt của mình.

Hiểu biết đạt được dưới dạng xác lập cái thấy xuất hiện thông qua việc tìm lại được tuệ giác đã bị mất, hơn là hành giả thu hoạch được một cái gì đó hoàn toàn mới. Ở điểm này, chúng ta đang nói về cái nhìn của Đại Toàn Thiện về trekcho, cắt đứt. Những câu hỏi có thể được đặt ra liên quan đến cái thấy, bởi vì nếu tất cả những gì nó liên hệ là cố gắng chiếm lại một cái gì đó không nhất thiết là bị mất, mà bị gạt sang một bên, bị phớt lờ, thì chỉ cần nhận ra nó thôi thì có đủ không? Có phải tuệ giác đạt được đơn giản từ việc biết rằng mọi thứ cần thiết là lấy lại kiến thức cũ về thực tại tối hậu, vốn luôn là một phần của chính mình?

Để trả lời câu hỏi đó, phải nói rằng sẽ là không đủ nếu chỉ có hiểu biết như vậy. Đối với một vài trường hợp ngoại lệ, điều đó có thể là đủ, nhưng phần lớn chúng sinh cần gia nhập vào con đường đạo, bởi vì họ không thể đạt được sự chứng ngộ tự phát kiểu này. Sở dĩ như vậy là vì bản tính chân thực của một người luôn rất gần với chủ thể, nhưng nó vẫn liên tục duy trì một khoảng cách. Khoảng cách hay hố sâu đó được tạo ra bởi những ảo tưởng và những thói quen lặp đi lặp lại một cách kiên trì trong một khoảng thời gian dài. Những khuôn mẫu thói quen cố hữu này cần phải được phá hủy để chúng không còn ảnh hưởng đến cá nhân nữa. Những thói quen cuối cùng sẽ tiêu tan ở đâu? Chúng tan biến vào trạng thái chân thực của chính người đó.

Điểm cụ thể này có thể được hiểu rõ bằng cách tìm kiếm các tài liệu hỗ trợ, Ngay trong các giáo lý kinh điển, các giáo lý phi mật điển không có mối quan hệ với Đại Toàn Thiện, điểm này cũng được nhấn mạnh.

Trong Kinh Thanh Tịnh Nghiệp:

“Như Lai, làm thế nào một người thực hành có thể khắc phục được những phiền não trong tâm trí? Người ta có thể mong đợi loại kinh nghiệm nào từ việc đã tích lũy đủ loại nghiệp chướng trong quá khứ? Bản chất của những hành động nghiệp này là gì?

Đức Phật, Như Lai trả lời rằng: “Bản chất của những hành động nghiệp đó không sai lệch khỏi thực tại tối hậu.”

Người đối thoại tiếp tục: “Nếu vậy thì phải chăng chúng sinh sẽ đạt được Phật quả một cách tự nhiên, bởi vì bản thân nghiệp báo không lệch khỏi thực tại tối hậu phải không? Điều đó có nghĩa là cho dù người ta làm gì thì cũng chẳng thành vấn đề? Nếu bất cứ hành động nào người ta tạo ra cũng là được thực hiện trong cõi giới của thực tại tối hậu, có nghĩa là người ta không cần có bất kỳ nỗ lực nào để đạt đến Phật quả?”

Như Lai đáp lại câu hỏi đó bằng cách nói: “Chẳng phải vậy. Giống như bơ có sẵn trong sữa mà chưa cần phải khuấy lên, thực tại tối hậu luôn là một phần của mỗi một cá nhân, chúng sinh riêng lẻ. Tuy nhiên, nếu không chủ động quá trình đánh sữa, bơ sẽ không được sinh ra. Để lấy được bơ từ sữa, người ta phải khuấy sữa lên. Tương tự như vậy, nếu một người đi tìm bạc, anh ta sẽ không thấy bạc nằm xung quanh. Người đó phải chọn những viên đá nhất định, biết rằng bạc được chứa đựng tiềm tàng trong đó, rồi mới đến quá trình chiết xuất số bạc đó. Mối quan hệ giữa thực tại tối thượng và những chúng sinh bình thường cũng không khác gì những ví dụ này, bởi vì mặc dù tình trạng tồn tại tối cao của mỗi tạo vật hữu tình là giống nhau, nhưng để giác ngộ ra điều đó, họ phải miệt mài trên con đường đạo. Nếu họ không làm được điều đó thì hình thái cao nhất của giác ngộ, là Phật quả, sẽ không thể đạt được.”

Người đối thoại nói tiếp: “ Nếu đúng như vậy thì thực tại tối hậu và trạng thái tồn tại chân thực hiện diện trong mỗi chúng sinh, và cùng lúc, để nhận ra điều đó, người ta phải theo đuổi một hình thức thực hành, người ta nên nghĩ thế nào về việc thực hành?”

Đáp lại, Như Lai nói: “Người ta nên thực hành bằng cách nghĩ rằng sự sinh sôi nảy nở ý niệm và xung đột cảm xúc gây khổ sở cho tâm trí và bóp méo nhận thức của mình về chân thực tại nên được xem như những đám mây trên bầu trời,” nghĩa là mê lầm và xung đột cảm xúc không có sự tồn tại cố hữu hoặc thực tại của chính chúng. “Giống như ngay cả những đám mây dày đặc nhất cũng bị phân tán, tương tự, mọi mê lầm trong tâm trí đều có tiềm năng bị tiêu diệt.”

Ngay cả sau khi cuộc thảo luận đi xa đến vậy, người hỏi vẫn không hài lòng và tiếp tục nói: “Nếu sự vô minh là ngẫu nhiên xuất hiện, thì làm sao người ta có thể chắc chắn rằng một khi nó đã biến mất, nó sẽ không xuất hiện trở lại? Có thể là ngay cả sau khi người ta đã đắc Phật quả, sự mê lầm có thể sẽ xuất hiện trở lại.”

Như Lai nhận định: “Điều đó là bất khả thi. Khi đã đạt đến Phật quả, người ta có thể cắt đứt đến tận gốc rễ tình trạng nảy sinh khái niệm, giống như đốt cháy những cây con bị bệnh. Hạt giống nào cũng có tiềm năng tạo ra mầm non, nhưng một khi cây con bị bệnh đã bị đốt đi thì chúng không còn tiềm năng đó nữa. Mặc dù vọng tưởng mê lầm là ngẫu nhiên sinh khởi, nhưng một khi đã bị diệt trừ thì nó không còn tiềm năng nảy mầm trở lại. Nó không thể tái xuất hiện.”

Thiền Chỉ Samatha

Là một phần của thực hành truyền thống Đại Toàn Thiện, cá nhân nên làm quen với thiền chỉ samatha, thiền định về sự tĩnh lặng. Có nhiều phương pháp khác nhau liên quan đến samatha. Theo Thanh Văn Thừa, 32 hành giả xử lý việc ổn định tâm trí bằng cách sử dụng cái nhìn thiền định chăm chú. Trong Đại Thừa, phương pháp được sử dụng bởi các vị bồ tát đặt trọng tâm trên việc duy trì sự ổn định của tâm trí. Trong bối cảnh đó, có liên quan đến một loại cụ thể của thiền nhìn chăm chú. Sau đó là phương pháp của mật tông, liên quan đến yếu tố hung nộ trong mối quan hệ với thiền nhìn, 33 và mục tiêu có chủ đích là giải phóng sự ổn định của tâm trí.

Trong bối cảnh samatha, hoặc thiền định vắng lặng, người tập cần nhận thức được tư thế cơ thể và trở nên quen thuộc với hơi thở. Khi luyện tập với hơi thở, người ta có thể phân tích hình dạng và màu sắc của hơi thở, hoặc có thể đòi hỏi một sự tập trung vào việc đếm hơi thở. Ngoài ra, người ta có thể chỉ chú ý đến chuyển động của hơi thở khi thở ra và hít vào. Cuối cùng, bài tập thở có thể liên quan đến việc thực hành phương pháp thở bình. Nhiều kỹ thuật có thể được sử dụng với các bài tập thở, nhưng điểm cơ bản là giúp thiền sinh đạt được tâm trí ổn định. Người ta có thể thực hành samatha theo nhiều cách khác nhau, có loại thiền liên quan các dấu hiệu, có loại không có dấu hiệu. Dù sử dụng phương pháp nào, mục tiêu của việc thực hành là làm ổn định tâm trí để sự sản sinh các tạp niệm bắt đầu giảm thiểu, nhờ đó đạt được mức độ tập trung nhất điểm.

Lúc đầu, khi tâm trí của một người phóng túng và mất kiểm soát, thiền sinh có thể phân biệt trạng thái tâm trí đó với thiền định tĩnh lặng. Sau đó, khi tâm trí trở nên ổn định hơn, tập trung hơn thì người ta sẽ quen với tình trạng vững chắc của thiền. Thứ ba, nhờ tu luyện mà người ta có khả năng nhập định, hay trạng thái định tĩnh. Cuối cùng, người ta không chỉ có thể đạt được trạng thái định tĩnh mà còn có thể trở nên tự chủ , nhờ đó không có điều gì xảy ra trong tâm trí có thể gây ảnh hưởng hoặc làm xáo trộn nó.

Các trạng thái thiền định mà một hành giả có thể trải qua được mô tả theo nhiều cách khác nhau trong các văn bản về thiền. Đặc biệt, trong các cuốn cẩm nang thực hành Đại Ấn, người ta nói rằng khi bắt đầu thiền tịnh chỉ, dòng suy nghĩ và vọng niệm có thể so sánh với một thác nước. Thác nước đó biến thành dòng chảy êm đềm của một dòng sông, và cuối cùng, trạng thái tinh thần trở nên giống với sự tĩnh lặng của một đại dương. Khi giáo lý Đại Thoàn Thiện nhấn mạnh vào việc an trú tâm trong trạng thái tự nhiên của nó hay trụ tâm trong hỷ lạc, những điều này có thể so sánh với những mô tả được đưa ra trong giáo lý Đại Ấn và những giáo lý khác.

Phương pháp mà thiền sinh áp dụng liên quan đến nhu cầu cụ thể của từng cá nhân. Một số học viên có thể cần những chỉ dẫn hướng đến sự khai ngộ tự phát, trong khi một số khác được ban cho những hướng dẫn trên con đường tuần tự trong tâm trí. Không phải tất cả các cá nhân đều có năng lực như nhau, và không sở hữu mức độ thông minh như nhau, một số thì đần độn, số khác thì ở mức trung bình, và có những người thì trí tuệ vượt trội. Vì lý do này, điều quan trọng là người hướng dẫn thiền cần căn cứ trên nhu cầu và đòi hỏi của các thiền sinh mà đưa ra các chỉ dẫn phù hợp, bởi vì những chỉ dẫn đưa ra phải tương hợp với sở thích của các thiền sinh đó.

Thiền quán Vipassana

Học cách ổn định tâm trí thông qua thực hành thiền chỉ samatha là không đủ nếu một người muốn phát triển tinh thần; người ta cần vượt xa sự ổn định của tâm trí, giải phóng nó và không bị cố định hay mắc kẹt, đó là mục đích của thiền quán vipassana.

Khi thảo luận về vipassana hay tuệ quán, khía cạnh ổn định của tâm phải được nhận ra như sự trang hoàng của tâm trí, còn những hoạt động tạo tác không ngừng nghỉ xuất hiện trong tư tưởng cần được nhận thức là trò chơi của tâm trí. Cuối cùng, tính bất nhị của hai tình trạng, ổn định hay thụ động, hoạt động tạo tác, cần được làm cân bằng thông qua nhận thức này. Nhờ các phương pháp vipassana, kinh nghiệm của một người được khảo sát trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng bên ngoài. Hoạt động bên trong của tâm thức cũng phải được xem xét, để đi đến một điểm mà người ta nhận ra rằng trải nghiệm về thế giới bên ngoài và hoạt động bên trong của tâm thức có mối liên hệ mật thiết với nhau, bởi vì hai dạng trải nghiệm khác nhau này xảy ra trong cùng một tâm thức.

Sau khi thực hành các bài tập vipassana khác nhau này, hành giả trước hết có kinh nghiệm về sự nhận biết, theo sau đó là sự chắc chắn hoàn toàn về những gì đã được kinh nghiệm. Chuỗi kinh nghiệm này sau đó đạt đến đỉnh cao trong sự tự giải thoát. Tinh túy thực sự của thiền vipassana từ quan điểm của Đại Toàn Thiện được thể hiện trong điều này, liên quan đến cách tiếp cận ba bước đối với thiền minh sát. Bản tính của tâm trí hoàn toàn không có các đặc tính kinh nghiệm về “sự vật”, vì lý do đơn giản là nó không thể được mô tả là có một hình dạng, độ lớn, mật độ nhất định, hay có màu sắc nọ kia, nó không thể được mô tả một cách thỏa đáng. Bản tính của tâm trí là tính không bởi vì nó không sở hữu những thuộc tính và đặc tính. Trong khi trống rỗng về vật liệu, bản chất, không có các đặc tính, nó biểu hiện như tính tự nhận biết hoặc rigpa, không biến chất, không hư hoại, tỉnh biết trần trụi.

Nhận thức được điều đó, sau khi trải quan ba bước kinh nghiệm vipassana và đối mặt với tính giác trần trụi là có được sự chứng ngộ đích thực về tình trạng chân thực của mình. Kinh nghiệm này giống như chứng ngộ trong thiền vipassana, chẳng có gì khác hơn thế. Trong giáo lý Đại Toàn Thiện, kinh nghiệm này được mô tả là “sự biểu hiện trí tuệ của Phổ Hiền.” Trong ngữ cảnh này, Phổ Hiền tượng trưng cho cái vô điều kiện, và đã là như vậy ngay từ vô thủy. Kadag nghĩa là “khởi nguyên vô nhiễm”, “thanh tịnh bản nguyên”, vốn là tình trạng hiện hữu nguyên sơ của cá nhân. Nhận ra Phổ Hiền là nhận ra chính mình, bởi vì cuối cùng người ta đã được biết đến trạng thái chân thực của mình, một trạng thái mà trong tự thân nó là vô điều kiện và thoát khỏi mọi phiền não.

Nếu đạt được trạng thái này, thì ngay cả khi các giác quan đang hoạt động và tiếp nhận các thông tin đầu vào qua các ngả thị giác, tính giác, khứu giác, xúc giác, vị giác, và khi tâm trí đang chìm đắm trong những suy nghĩ liên quan đến các khái niệm và ý tưởng, thậm chí đến mức các phán xét được đưa ra liên quan đến đến đạo đức hay thẩm mỹ, chẳng hạn như “cái này tốt, cái kia xấu, cái này đẹp, cái kia xấu”, kể cả như vậy, tâm trí vẫn không bị xáo trộn. Tâm trí không cần phải điều khiển thế giới bên ngoài hay cách mà nó tự trình hiện, cũng như không bị phiền não khi bám chấp vào những thứ được coi là tốt hoặc được đánh giá là tốt hay xấu. Người thực hành không quan tâm đến quan niệm rằng mọi thứ cần phải bị từ chối một cách tuyệt đối, hoặc được chấp nhận và chấp nhận tuyệt đối, bởi vì có một trải nghiệm về sự mở rộng thực sự. Khi rigpa bất biến, bất hoại, bất hóa trang hay tính giác tự có được nhận ra, nó không khác với những gì được mô tả trong văn chương Đại Thừa như là “trí tuệ tự sinh của pháp thân.” Niềm tin được sinh ra trong cá nhân thông qua sự khai ngộ này.

Các thực hành quán tưởng mật tông tương ứng với vipassana hay tuệ quán. Khía cạnh vững vàng ổn định trong thiền quán bản tôn đến từ việc tập trung vào bản tôn, hình dạng, màu sắc và các pháp khí cầm trên tay. Khía cạnh vipassana xuất phát từ việc nhận ra rằng đây là sự sáng tạo của tâm trí con người; bản chất của vị thần là tính không. Việc thực hành vượt xa mục tiêu đạt được sự ổn định tâm trí, nhưng yếu tố ổn định cần phải có mặt. Trong bối cảnh của Dzogchen, nếu vipassana được thực hành mà không có sự ổn định tâm trí thì tuệ giác chẳng thể thành tựu. Mặt khác, với sự tỉnh giác thì bất kể điều gì đang xảy ra trong tâm trí, vẫn có sự tự do. Tuệ quán không có nghĩa là người ta không cần phải nghĩ hay phán xét cái gì nữa, để sống trong thế giới này, người ta vẫn phải làm tất cả những việc đó. Chúng ta vẫn phải phán xét, nhưng không có sự dính chấp. “Dzinpa” nghĩa là “bám dính” và nó là một từ rất quan trọng trong ngữ cảnh này. Bằng cách buông bỏ sự bám dính, ngay cả khi người ta đang phán xét, sự khoáng đạt của tâm trí sẽ không bị gián đoạn. Thật khó để trở nên giáo điều hay cực đoan với trạng thái khoáng đạt tiềm ẩn đó.

Việc đạt được khả năng nhập định không phải là mục đích thực sự. Nhập định hay định tĩnh có đạt được hay không cũng chẳng thành vấn đề, đó không phải là mục tiêu. Mục tiêu là tận dụng sử ổn định tâm trí mà hành giả đạt được thông qua thực hành samatha để sử dụng trong bối cảnh vipassana. Với năng lực định tĩnh cùng với vipassana quán chiếu vào sự mở trống thênh thang trong bản tính của tâm trí, sẽ chẳng có kinh nghiệm nào quấy nhiễu được nó.

Thực hành vipassana là một phần của cả Dzogchen, Mahamudra và của tất cả các truyền thống Phật giáo khác, sự khác nhau nằm ở cách thực hành vipassana được hiểu. Trong Dzogchen và Mahamudra, trọng tâm là thấy bản tính của tâm trí là thanh tịnh. Mặc dù việc thực hành là quan trọng nhưng mục đích là đi thẳng vào trạng thái của tâm trí giác ngộ hơn là xem nó như một việc diễn ra từ từ. Như giáo lý Dzogchen nói, nó là kadag, thanh tịnh bản nguyên, ngay từ đầu. Giáo lý Mahamudra cũng nói điều tương tự, mặc dù không dùng từ kadag, bản tính của tâm trí đã thanh tịnh ngay từ lúc khởi nguyên. Có ý kiến cho rằng người ta có thể truy cập trực tiếp ngay lập tức, và đó là nội dung của vipassana trong bối cảnh này.

Thông thường vipassana nghĩa là “sự nhận thức về trạng thái tối hậu của mọi sự vật hiện tượng, cả về tự thân hành giả với tư cách là một cá nhân, lẫn về mặt thực tế bên ngoài.” Đó là sự hiểu biết về vipassana xuyên suốt cả hai truyền thống Dzogchen và Mahamudra.

Khi nói đến thực hành vipassana, bản tính của tâm trí cần được nhận thức giống như biểu hiện trang nghiêm của nó. Các hoạt động không ngừng nghỉ khác nhau của tâm trí, là những tư tưởng, khái niệm, ý tưởng, cảm xúc, được coi như trò chơi của tâm trí.

Bất Nhị (không phân hai)

Cuối cùng là sự giác ngộ huyền bí về tính bất nhị của cả hai. Không có sự chia tách giữa bản tính của tâm trí, vốn biểu hiện như sự trang hoàng, và các hoạt động tinh thần không ngừng được kinh nghiệm bởi cá nhân như suy nghĩ, quan niệm, ý tưởng và cảm xúc. Hai khía cạnh này của tâm trí được bình đẳng hóa, được đưa vào trạng thái bình đẳng hay trung lập, do nhận thức không phân chia.

Vì lý do đó, nhiều phương pháp khác nhau được sử dụng trong giáo lý Dzogchen để điều hướng hành giả tới thế giới bên ngoài, khiến cá nhân có sự đánh giá nào đó về bản tính thực sự của thực tế bên ngoài. Điều này mang lại cho học viên một quan điểm hoặc cách nhìn đúng đắn về thế giới hiện tượng bên ngoài. Tiếp theo đó, những hoạt động bên trong của tâm trí được giới thiệu thông qua rigpa, sự tỉnh giác tự hiện hữu.

Từ quan điểm này, thế giới hiện tượng bên ngoài và hoạt động bên trong của tâm trí không được coi là tách biệt, tồn tại độc lập với nhau. Sự hướng đạo cuối cùng của tâm trí xuất phát từ việc nhận ra tính không phân hai của những gì bên trong tâm trí và những gì ở bên ngoài thuộc thế giới hiện tượng.

Nhiều phương pháp khác nhau được sử dụng trong giáo lý Dzogchen để giới thiệu cho học viên nhận thức này: sự hiểu biết đúng đắn về thế giới bên ngoài, những hoạt động bên trong của tâm trí, và tính không phân hai của hai điều này. Trong trường hợp này, hành giả có thể hiểu bản tính của tâm, tự tâm trí tồn tại thế nào, nghĩa là tình trạng hiện hữu, được nhận ra như nó đang là, không hơn không kém, thoát khỏi các quan niệm. Hơn nữa, bản tính của tâm trí được xem là không có thực chất; do đó nó tạo ra niềm tin vững chắc. Mọi hoạt động của tâm trí, bất cứ cái gì nảy sinh trong nó, đều có khả năng tự giải thoát. Ba điểm này thể hiện những tinh túy của thực hành vipassana từ điểm nhìn của Dzogchen.

Bản tính của tâm trí thì nằm ngoài các mô tả và siêu việt các thuộc tính hay đặc tính như hình dạng, màu sắc, chính xác vì bản tính của tâm trí là tính không, nhưng đồng thời nó là tính biết. Bản tính tự nhiên của tâm trí bộc lộ chính nó như là không có thực thể và sáng tỏ, tỉnh giác. Đó là tỉnh giác tự nhận thức, vượt ngoài mọi phạm trù khái niệm.

Từ quan điểm Dzogchen, kinh nghiệm vipassana đến từ việc nhận ra tính giác rất trần trụi đó, một trạng thái tỉnh biết không bị biến đổi bởi u mê và xao lãng. Đây là quan điểm của các giáo lý vipassana nói chung. Khi bản tính của tâm trí được nhận ra, đó là vipassana, và tất cả các truyền thống Phật giáo đều đồng ý ở một mức độ nào đó về điều này.

Đặc biệt từ quan điểm Dzogchen, kinh nghiệm vipassana có liên quan đến sự chứng ngộ của Phổ Hiền, đại diện cho kinh nghiệm trí tuệ không tha hóa. Trí tuệ vốn có trong con người từ đầu là thanh tịnh nguyên sơ, và hiện hữu phù hợp với điều kiện sinh tồn của con người. Biết điều đó, chứng ngộ điều đó là chứng ngộ vipassana, từ quan điểm Dzogchen.

Kadag nghĩa là đã thanh tịnh từ thuở ban sơ. Ka là chữ đầu tiên trong bảng chữ cái Tây Tạng, dag có nghĩa là “tinh khiết”. Cho nên trí tuệ không biến chất đã thanh tịnh ngay từ khởi nguyên. Trí tuệ thanh tịnh không biến chất nằm trong sự phù hợp, và luôn phù hợp với điều kiện sinh tồn của con người. Kinh nghiệm điều đó tức là nhận ra rằng sự hướng đạo thực sự của tâm trí đã diễn ra, giống như giới thiệu người này với người kia.

Nếu trải nghiệm này đã xảy ra, nếu rigpa đã được chứng ngộ, và tính giác tự hiện hữu đã trở thành một phần kinh nghiệm hàng ngày của một người, thì việc cá nhân trải qua sự kiện gì đều không thành vấn đề, dù nó được trải nghiệm qua những cảm nhận giác quan hay qua trạng thái tỉnh giác thiền định. Tại thời điểm này, việc thiền giả ấp ủ những suy nghĩ và ý tưởng nào cũng không còn quan trọng nữa. Vậy thì tại sao trải nghiệm của thiền giả về những cảm nhận này lại khác với một người bình thường, người cũng phải chịu đựng những kinh nghiệm này? Đó là bởi vì thiền giả không bị điều kiện hóa bởi đối tượng của những cảm thụ giác quan từ bên ngoài, và tâm trí không bị xáo trộn từ bên trong vì những bám chấp. Vì thiền giả không bị ảnh hưởng bởi những ý nghĩ chấp nhận hay bác bỏ quá mức nên họ có thể duy trì trạng thái tỉnh biết trong khi những hoạt động tinh thần này đang diễn ra. Hành giả không đi chệch khỏi trạng thái pháp thân, đồng nghĩa với tính giác tự sinh. Thực trạng này được nhận ra qua vipassana.

Ở bên trong, sự bám dính và chấp thủ không còn gây ô nhiễm, suy thoái, bại hoại, những suy nghĩ về tốt và xấu, từ bỏ hay trau dồi không xuất hiện hoặc không phát huy tác dụng. Ngoài ra, cái còn lại là trạng thái tự tỉnh giác thuần khiết, cái biết trần trụi. Chứng ngộ điều đó cũng như nhận ra một người bạn cũ. Nhận ra rằng tính giác không khác với pháp thân, cũng giống như trí tuệ. Tự tin hoàn toàn vào điều đó là hiểu ra vipassana theo quan điểm Dzogchen.

Nhìn các sự kiện tinh thần

Từ góc nhìn của Dzogchen, có ba cách để người hành thiền nhìn vào các sự kiện tinh thần, cùng với sự đa dạng của hoạt động nảy sinh các ý niệm vốn liên tục biểu lộ trong trạng thái ý thức.

Thứ nhất, nguồn gốc của các sự kiện tinh thần và phát sinh các ý niệm là gì? Khởi nguồn của các hoạt động tinh thần được tìm thấy trong trạng thái của pháp giới dharmadhatu, trong thực tại tối hậu.

Ở thời điểm hiện tại, những hoạt động tinh thần đó xảy ra ở đâu? Chúng không xuất hiện bên ngoài pháp giới.

Người hành thiền bắt đầu nhận ra rằng những hoạt động tinh thần đa dạng này là biểu hiện hoặc trò chơi của chính bản thân thực tại tối hậu.

Cuối cùng, chính những hoạt động này của tâm trí trở nên tan biến vào chỗ chẳng nơi đâu khác ngoài trạng thái chân thực của thực tại tối hậu.

Vì vậy bất cứ điều gì xuất hiện liên quan đến bản thân tâm trí đều là sems, hay các sự kiện tinh thần. Tất cả những trải nghiệm đó, sự sinh sôi nảy nở của các ý niệm cùng với mọi thứ nảy sinh ra, ngay từ đầu, đều là những biểu hiện của chính pháp giới. Ngay cả những kinh nghiệm hiện tại mà một người phải chịu đựng cũng xem như sự tự biểu hiện của pháp giới. Cuối cùng, các hoạt động tinh thần bắt đầu tan hòa vào trạng thái tự nhiên của pháp giới. Bất cứ kinh nghiệm nào nảy sinh trong tâm trí người hành thiền từ lúc khởi đầu, đoạn giữa và đoạn cuối, đều không bao giờ đi chệch khỏi trạng thái gốc tối cao. Điều đó chẳng thể khác đi được.

Bằng cách này, người hành thiền không còn bị ràng buộc bởi quan niệm tuyến tính về thời gian, bởi vì người đó không bận tâm tới quá khứ, hiện tại hay tương lai. Trong thực tế, thiền giả Dzogchen không trở nên giải thoát mà đúng hơn nhận ra rằng họ có thể duy trì trong trạng thái tự nhiên, và một cảm giác tin tưởng vững chắc được hình thành qua kinh nghiệm. Hành giả Dzogchen thoát khỏi ý niệm về ba thời của thời gian. Người ta không giải thoát khỏi chúng mà cũng không bị chúng ràng buộc, và người ta có thể hoàn toàn tự tin vào trải nghiệm đó.

Tóm lại, bản tính của tâm trí biểu hiện theo nhiều cách khác nhau. Đôi khi nó biểu hiện là ổn định và điềm tĩnh, nhưng lúc khác nó lại bị kích động và bối rối. Trong bối cảnh thiền Dzogchen, hành giả không nên ấp ủ những ý nghĩ thiện và ác. Hành giả không nên nghĩ tâm trí ổn định là tốt và phiền não là xấu, mà bất cứ điều gì khởi lên trong tâm đều phải được nhìn vào sự trần trụi của nó. Có thể làm được điều đó là tinh hoa thực hành trekcho của truyền thống Dzogchen. Bất cứ ai quen thuộc với lối tiếp cận này sẽ không gặp phải vấn đề gì khi thực hành thiền định.

Không cần duy trì sự tập trung gắng sức trong thực hành thiền định, nơi người ta cố gắng quá mức để duy trì trạng thái thiền. Đồng thời, tâm trí thiền giả thoát khỏi dính mắc vào các quan niệm nhị nguyên về đối tượng được kinh nghiệm và chủ thể kinh nghiệm. Trong bối cảnh đặc biệt này, không cần sử dụng phương pháp chánh niệm tỉnh giác thông thường.

Không có suy nghĩ về thiền hay không thiền, hay bất cứ điều gì, chỉ đơn giản là tỉnh biết. Theo loại thiền này, ngay cả những ý nghĩ và cảm xúc khởi lên trong tâm trí cũng không được xem là đối tượng để tập trung vào; chúng trở thành một phần của chính mình. Chúng không được phóng chiếu ra bên ngoài rồi sau đó tập trung vào. Thay vào đó, hành động tỉnh biết cùng với bất cứ thứ gì sinh ra trong tâm trí đều trở nên hợp nhất. Đó chỉ đơn giản là vấn đề cố gắng duy trì tỉnh biết và không nghĩ “Tôi có đang nhận biết chúng hay không?”

Không cần thêm nhiều nỗ lực để hướng tới đối tượng của thiền. Không cần thiết phải gắng sức thái quá và chịu đựng khó nhọc trong việc áp dụng chánh niệm tỉnh giác với đối tượng và chủ thể. Tất cả những việc đó đều không cần thiết một khi người ta đã chứng ngộ rigpa. Mặc dù tâm trí có thể vẫn đi lang thang, nhưng sự xao lãng, vọng tưởng, ảo tưởng thông thường không có nơi trú ngụ. Người ta luôn ở trong trạng thái thiền, mà không bao giờ đi chệch ra ngoài, nhờ có rigpa.

Thực hành Thiền

Ngày nay, hầu hết những người được gọi là thiền sư đều không hiểu được điểm này. Khi họ đã đạt đến được một mức độ thiền chỉ samatha nào đó, của trạng thái tĩnh lặng tinh thần, thì hoặc là họ đang ở trong trạng thái đó, hoặc là họ quá bận rộn quan sát những hoạt động không ngừng nghỉ của tâm trí, hoặc phải liên tục theo dõi những biến động của tư tưởng. Cuối cùng, họ bị chìm đắm vào phiên bản được tạo dựng của thiền quán do chính họ tạo ra.

Những người này đã bị lừa dối vì thực hành của họ. Có rất nhiều thiền sư thuộc loại này, cho nên điều rất quan trọng là hành giả cần có niềm tin thực sự vào những giáo lý được trình bày trong văn bản này. Có rất ít người có thể đánh giá cao và đặt niềm tin vào loại thiền này.

Tài liệu Đại Toàn Thiện, mật điển Garuda ở giữa đường bay, trình bày chi tiết về điểm này. Garuda là một loài chim thần thoại, không giống như những loài chim khác, được cho là tồn tại trong không gian rồi hạ cánh xuống dưới. Những loài chim khác bay lên trời, nhưng Garuda thực sự đến từ trên cao và bay xuống đất. Về mặt biểu tượng, Garuda đại diện cho rigpa hay sự tỉnh giác tự hiện hữu.

Thiền thực sự đến từ việc không tạo ra các nỗ lực để thiền. Khi sự tỉnh biết được duy trì, người ta không bận tâm đến những cảm nhận giác quan và các hoạt động bên trong của tâm trí, hãy để tâm trí nghỉ ngơi trong trạng thái tự nhiên của chính nó. Vậy thì không cần phải từ chối những trải nghiệm của chính mình.

Mục đích của việc điều hòa hay điều khiển tâm trí là gì? Việc đó là không cần thiết. Bằng cách không nhào nặn hay sắp đặt tâm trí, nó sẽ ổn định trong trạng thái riêng của nó nên không cần phải ngăn cản hay bác bỏ điều gì. Nó được thanh lọc tự nhiên, giải thoát tự nhiên.

Đoạn trích sau cũng được dẫn ra trong cùng kinh văn:

Sự tỉnh giác tự hiện hữu không biểu hiện như cái này hay cái kia. Vì lý do đó, bản tính của nó là không. Khi hành giả không bám chặt vào các hoạt động tinh thần, hoặc cho phép chúng tự do xao lãng, mà để tâm trí nghỉ ngơi không thay đổi trong trạng thái tự nhiên của nó, không có sự sắp đặt tinh thần và nỗ lực có chủ ý, thì nó tự giải thoát.

Những chúng sinh vô minh, ngây thơ bám víu vào thân thể, tâm trí, cảm xúc mâu thuẫn, như thể cả ba sở hữu một bản chất trường tồn nào đó. Tuy nhiên, một hành giả cao cấp không bận tâm đến những quan niệm này, vì lý do đơn giản là yogi không cố gắng sắp đặt tâm trí theo cách này hay cách khác, không điều kiện hóa tâm trí mà vẫn ở trong trạng thái tỉnh biết, tỉnh giác tự hiện hữu. Một hành giả như vậy nhận ra rằng tâm trí đã thoát khỏi mọi ảnh hưởng bên ngoài ngay từ đầu. Vì lý do đó, không ai có thể làm cho nó giải thoát. Khi tâm trí được để yên trong trạng thái tự nhiên của nó, thì không cần nỗ lực gì cả.

Nhiều tài liệu ủng hộ quan điểm này và có thể được trích dẫn, nhưng điều đó sẽ vô nghĩa nếu người đọc không thể miệt mài thực hành thiền định và có một số kinh nghiệm tức thời về rigpa hay tỉnh giác tự hiện diện. Người ta có thể không ngừng giảng giải, sử dụng từ ngữ và chữ cái, nhưng bị cuốn vào đó sẽ không đưa cá nhân đến giác ngộ trong đời này, vốn là mục đích của thực hành Đại Toàn Thiện. Mọi suy đoán đều phải được đặt sang một bên. Hành giả nên tập trung nhiều hơn vào những hướng dẫn trực tiếp cùng sự ban phúc nhận được từ vị thầy để đạt được độ vững vàng chắc chắn bên trong thông qua thực hành, để bất cứ điều gì đã được nghe hoặc đọc đều được tiếp thu và trở thành một phần của chính mình.

Nếu đạt được điều đó thì hành giả không cần phải lo lắng quá nhiều về việc họ đang thực hành samatha, thiền định tĩnh lặng, hay vipassana, thiền minh sát. Hai trải nghiệm này sẽ trở nên hợp nhất do sự bộc lộ tự nhiên của chính trải nghiệm thiền định. Samatha và vipassana được trải nghiệm như là sự hòa hợp và thống nhất trọn vẹn. Người hành thiền không còn bận tâm đến những ý tưởng về sự cân bằng trong quá trình thiền và những trải nghiệm sau thiền trong đời sống hàng ngày. Trải nghiệm về tỉnh giác mà người ta có thể có được trong quá trình thực hành sẽ được tích hợp vào mọi cấp độ kinh nghiệm của người đó.

Trong khi thiền giả đang thực hiện cái gọi là thiền định, họ không bị quấy rầy bởi những gì đang diễn ra trong tâm trí. Dù tâm trí được an định trong trạng thái tĩnh lặng hay có những hoạt động tinh thần không ngừng diễn ra, không có sự phân biệt giữa hai trạng thái tâm trí này. Sự chuyển động hay dao động của tâm trí không bị ngăn cản phát sinh, và trạng thái tĩnh lặng ổn định của tâm không được tu luyện một cách có chủ ý. Vì vậy, hành giả có thể đi vào trạng thái tự nhiên của tâm trí một cách gần như tự động, vì quan tâm đến sự an định hay loạn động là rơi vào những trạng thái cực đoan của tâm. Người ta được tự do khỏi những thái cực này.

Khi hành giả tiếp tục hành thiền và cố gắng duy trì sự phát triển kinh nghiệm của mình, sự cám dỗ có thể xuất hiện đối với chính những kinh nghiệm đó. Nếu những trải nghiệm tích cực xuất hiện một cách an lạc, thú vị và nâng cao tinh thần thì người hành thiền rất dễ trở thành nạn nhân của những trải nghiệm này. Thiền nhân không nên bị cuốn vào chính kinh nghiệm đó mà hãy cố gắng duy trì nền tảng thiền định. Nếu có thể, người ta nên rút khỏi những suy nghĩ về kết quả của sự giác ngộ, về mục tiêu như một ý tưởng cố định, và ngay cả những phương pháp được áp dụng trên con đường, không phải lúc nào cũng đầy hứa hẹn rằng mọi thứ sẽ chuyển biến tích cực vào lúc kết thúc. Thay vào đó người ta nên nhận ra rằng các nguồn lực căn bản cần thiết để đạt đến bất cứ mục tiêu nào đều đã có ở bên trong. Có được thái độ đó là tối quan trọng mà việc thực hành trekcho hay cắt đứt mang lại trong truyền thống Dzogchen.

Đại Toàn Thiện, là đỉnh cao của tất cả các thừa hay cỗ xe tinh thần, thể hiện thái độ đó. Nếu hiểu biết đó được trau dồi thì những gì đã đạt được qua thực hành thiền sẽ không thể bị mất đi, cũng không đi lạc khỏi sự phát triển tinh thần. Mọi thứ đã được kinh nghiệm, cả tốt lẫn xấu, thiện và bất thiện, các loại đánh giá mà người ta thực hiện đều được tiết lộ như biểu hiện của trạng thái chân thực của người đó, và chẳng có gì hiện hữu mà ra ngoài trạng thái đó.

Để đi đến luận điểm này, Garab Dorje 34 một trong những đạo sư Đại Toàn Thiện nổi tiếng và cổ xưa nhất, có nói điều này:

Tỉnh giác tự hiện diện, là rigpa, chẳng phải cái gì đó có thể được thành lập để hiện hữu như thể cái này hoặc cái kia, như chúng ta làm với những sự vật vật chất. Tuy nhiên, do sự phản xạ chiếu sáng của chính tâm tỉnh giác đó, cá nhân chịu đựng nhiều loại trải nghiệm không ngừng biểu hiện. Bất cứ thứ gì phát sinh trong tâm trí đều là sự phản chiếu của rigpa. Vì lý đo đó, ngay cả những ý tưởng về luân hồi và biết bàn, hay trói buộc và giải thoát, đều được biểu hiện như là các khía cạnh của chính trạng thái chân thực. Ngay khi các ý niệm nảy sinh, chúng tan biến vào chính trạng thái tự nhiên của mình.

Bốn giai đoạn của kinh nghiệm thiền định

Một người có trí tuệ siêu việt có khả năng đi trực tiếp vào trạng thái tự nhiên của tâm trí, nhưng điều đó là bất khả đối với hầu hết mọi người. Do đó, hành giả phải tham gia thực hành nghiêm ngặt thiền định như được trình bày trong các giáo lý Đại Toàn Thiện, cụ thể như được tiết lộ trong mục semde, trong tiếng Tây Tạng nghĩa là “giáo lý giải quyết tâm trí.”

Các giáo lý Dzogchen được chia làm ba phần:

Phần giải quyết tâm trí (semde)

Bản chất của thực tại tối hậu (longde)

Các hướng dẫn tinh thần (mengade)

Trong bối cảnh này, giáo lý Dzogchen thuộc về semde, phần được so sánh với bốn yoga của Mahamudra. Trong các giáo lý Dzogchen, từ “yoga” không được sử dụng, mà những cấp độ này được gọi là “bốn giai đoạn của kinh nghiệm thiền định.”

Nhất Niệm

Khi đã tham gia vào con đường và đạt được một số thành công với thiền, hành giả bắt đầu chú ý tâm trí hoạt động như thế nào và làm thế nào tư tưởng và cảm xúc không ngừng được tạo ra. Ở điểm đó, người hành thiền không diễn giải kinh nghiệm là một sự xao lãng, nhưng nhận ra rằng nó là một phần của chính quá trình thiền. Dòng chảy ý niệm được so sánh với chuyển động nhẹ nhàng của một dòng sông. Theo tiến trình, các ý niệm trở nên lắng dịu và ổn định hơn.

Theo các giáo lý Đại Ấn, điều này được coi như dấu hiệu ban đầu của việc đạt được yoga nhất niệm. Đó chỉ là giai đoạn nhập môn đã được đảm bảo, và vì lý do này, nó được gọi là “nhất niệm nhỏ.” Ở giai đoạn này, kinh nghiệm thiền chỉ samatha hoặc thiền tĩnh lặng, chiếm ưu thế. Khi người hành thiền trở nên thành thục và nhiều kinh nghiệm hơn, khía cạnh tỉnh giác của thiền được nâng cao và đẩy mạnh thông qua thực hành. Nhờ đó, yếu tố vipassana hoặc tuệ quán, bắt đầu đóng vai trò quan trọng hơn trong thực hành. Khi điều đó xảy rả, hành giả vượt qua hai giai đoạn cuối của nhất niệm, gọi là giai đoạn giữa và cuối của nhất niệm. Ở giai đoạn này, một thiền giả như vậy có thể có kinh nghiệm về các hiện tượng tâm linh. Trong các tình huống sau thời thiền, nếu thiền giả có thể thực hành đúng cách, người ta có thể thấy tất cả những trải nghiệm sau thiền định giống như ảo ảnh. Nếu thiền sinh chưa phát triển thực hành của mình một cách đúng đắn, hoặc không chú ý đầy đủ trong khi thiền, thì sau khi thiền định, họ sẽ tiếp tục dính mắc vào những trải nghiệm và củng cố chúng.

Để so sánh. Giáo lý Đại Toàn Thiện không nói về “ba mức đô nhất niệm” hay bất cứ thứ gì tương tự. Họ tập trung nhiều hơn vào ý tưởng an định tâm trí, trong đó tâm trí không liên tục chạy lung tung, tìm kiếm và nắm bắt lấy điều này hoặc điều khác. Nếu tâm trí có thể an định thì trạng thái nhất niệm đã được thực hiện. Thay vì nói về nhất niệm nhỏ, trung bình và lớn, giáo lý Đại Toàn Thiện tập trung nhiều hơn vào ý tưởng làm quen với tâm trí của chính mình, tăng cường cảm giác quen thuộc đó, và cuối cùng đạt được điều đó. Nếu hành giả tiếp tục kiên trì nhất niệm theo cách này, như là kết quả sở thích riêng của họ cùng với sự hướng dẫn của vị thầy, đôi khi hành giả có thể không nói nên lời, nghĩa là họ không thể diễn tả bản thân đầy đủ thông qua sử dụng ngôn từ. Tuy nhiên, sự tự tin vào công phu thiền định đã được tăng cường.

Đơn Giản

Lúc này, hành giả bắt đầu nhận ra rằng không có ai lang thang trong luân hồi. Một mặt không có ai bị ràng buộc bởi ảo tưởng và vô minh, mặt khác không có ai tìm thấy giải thoát và niết bàn. Đây là nguyên nhân đơn giản mà một cá nhân như vậy đã nhận ra rằng nguồn gốc giải thoát căn bản đã tồn tại bên trong, ngay từ đầu, dưới hình thức pháp thân, trạng thái đích thực của hiện hữu Phật. Đôi khi, người ta có thể phát triển một cảm giác bi mẫn lớn lao đối với những chúng sinh chưa nhận ra điều này, cùng với những người vẫn tiếp tục đau khổ do vô minh và chưa giác ngộ sự thật này. Tóm lại, điều đó có nghĩa là bất cứ thứ gì khởi lên trong tâm trí đều được coi là một biểu hiện của thực tại tối hậu, là tính không.

Sự chứng ngộ này tương ứng với điều mà giáo lý Đại Ấn muốn nói qua “giai đoạn vô niệm hoặc đơn giản.” Một người ở giai đoạn nhất niệm có thể có loại kinh nghiệm này, nhưng điểm khác biệt là ở đây nó mang tính hiểu biết nhiều hơn là một kinh nghiệm, và nó được đánh đồng với “đơn giản nhỏ” hay vô niệm. Các vị thầy Đại Ấn đưa ra lời cảnh báo về giai đoạn thực hành này. Nếu việc tu tập chánh niệm và tỉnh giác không được thực hiện đúng cách, nếu các xáo trộn tinh thần không xuất hiện, tâm trí của thiền giả có thể rơi vào trạng thái vô ký. Trạng thái tâm trí như vậy sẽ bị coi là khiếm khuyết, bởi vì người ta đã đi vào trạng thái thư giãn của samatha, hay thiền định tĩnh lặng.

Tuy nhiên giáo lý Đại Toàn Thiện khuyên thiền giả đừng quá quan tâm đến những điều như vậy. Điều quan trọng là tập trung vào sự tỉnh giác. Nếu sự tỉnh biết hiện diện, người ta sẽ không đi chệch hướng và trở nên nhầm lẫn. Điểm cơ bản trong bối cảnh này là trở nên ngày càng quen thuộc hơn với trải nghiệm về tính không, hay thực tại tối hậu. Bất cứ suy nghĩ, cảm xúc và kinh nghiệm nào mà một người có thể có trong quá khứ được coi là thực chất và thực tế, thì giờ đây bị coi là thiếu chất liệu bền vững. Điều này không chỉ được nhận ra trong đời sống hàng ngày, mà người ta còn có thể mở rộng hiểu biết đến những câu hỏi có tính căn bản hơn về sinh, tử, và giai đoạn trung ấm, còn gọi là bardo. Khi cá nhân đã mở rộng sự hiểu biết về tính không đến mức nó bao trùm toàn bộ sự tồn tại của người đó, họ sẽ đạt đến giai đoạn thứ hai hay mức trung cấp của vô niệm.

Khi hành giả tiếp tục, dần dần họ không còn bị quấy rầy bởi sự biểu lộ của các vọng tưởng, cũng chẳng thấy vui thích khi không có chúng nữa. Ở điểm này, hành giả không coi vọng niệm và cảm xúc là thứ cần vứt bỏ, và những phương pháp dùng để kiểm soát chúng là tốt. Tự động, mọi thứ xảy ra trong tâm trí đều nhập dòng vào sự tỉnh thức. Người ta không vui mừng quá mức với những gì kinh nghiệm thiền định mang lại, còn khi không thiền định, người ta không cảm thấy sợ rằng mình có thể sẽ bị xao lãng. Thực tế, khi đạt được giai đoạn cuối cùng của vô niệm hay đơn giản, hành giả có thể nhận biết được những giấc mơ của mình trong khi ngủ. Cần phải nhớ rằng người thực hành vô niệm sẽ rất bận tâm với ý tưởng về tính không. Người đó nên được cảnh báo trước rằng nếu không được tiếp xúc với một vị thầy thì người đó có thể bắt đầu nghĩ rằng bởi vì mọi thứ đều thấm nhuần cùng một thực tại, nên “mọi thứ đều trống không và chẳng có gì quan trọng.” Chẳng có gì cần bận tâm về nhân quả của nghiệp, các trách nhiệm luân lý có thể bị gạt sang một bên, bởi vì người đó không còn nghĩ rằng nhân quả nghiệp báo có bất cứ ý nghĩa gì nữa. Giáo lý Đại Ấn nói rằng điều tối quan trọng là không trở thành nạn nhân của sự lạc hướng này.

Theo giáo lý Đại Toàn Thiện, ở mức độ đơn giản, người hành thiền phải duy trì trạng thái bình thản nơi người ta không còn quan tâm và bị quấy rầy bởi hôn trầm và tán loạn. Họ gọi đây là “kinh nghiệm của định không dao động.” Các bậc thầy Đại Toàn Thiện không chia kinh nghiệm này thành các giai đoạn như truyền thống Đại Ấn, mà họ lại tiếp tục nói về sự quen thuộc. Cách một người trở nên quen thuộc với thực hành này cũng giống như trước đây, liên quan tới giai đoạn nhất niệm.

Nhất Vị

Kiên trì với thực hành, một mặt không trở thành nạn nhân của xung đột cảm xúc và nhầm tưởng, hay mặt khác bị xao lãng, người thực hành có thể đi đúng hướng. Khi thực hành này tiếp tục được theo đuổi xa hơn, một trải nghiệm được gọi là “sự hòa tan của các hiện tượng vào trong chiều sâu tâm thức” sẽ diễn ra. Điều này có nghĩa là lần đầu tiên, hành giả không còn ấp ủ những tư tưởng nhị nguyên về đối tượng là thứ được nắm bắt, và chủ thể là người nắm bắt. Quan niệm nhị nguyên này tan biến vào trạng thái chân thực của người đó, nó không khác biệt với bản tính của tâm trí. Tsele Natsok Rangdrol đã đưa ra quan điểm rằng người thực hành có thể có trải nghiệm về khả năng ngoại cảm. Sự chứng ngộ ban đầu về tính bất nhị này là một chỉ dấu cho thấy hiểu biết của một người về thực tại tối hậu, đó là tính không. Người thực hành không còn bị quấy rầy bởi những ý niệm về nguyên nhân và các điều kiện, cả bên trong lẫn bên ngoài, cùng với những hậu quả của chúng. Thiền nhân nhận ra rằng nguyên nhân, điều kiện, kết quả, và mối tương quan giữa ba yếu tố này chính là thứ duy trì thế giới thường nghiệm. Nhận ra điều đó cũng giống như có một kinh nghiệm về giai đoạn nhỏ của nhất vị trong Đại Ấn.

Khi công phu thiền tiến triển, thiền nhân trở nên thành thạo hơn trong việc tu luyện, người ta sẽ làm chủ được những gì đang diễn ra trong tâm trí nhiều hơn, thay vì trở thành nạn nhân của những trải nghiệm khác nhau nảy sinh từ tâm trí. Đồng thời, thiền nhân không còn dễ dàng bị phân tâm bởi những cảm nhận giác quan bên ngoài. Lý do người ta có thể đạt đến điểm phát triển này là do năng lực tỉnh thức được tăng cường. Tuy nhiên, bởi vì tàng thức, nơi lưu trữ mọi thói quen tinh thần của chúng ta, ở giai đoạn phát triển này, thiền nhân có thể có các kinh nghiệm nhất định do các khuynh hướng tinh thần vô thức của người đó. Theo thời gian, ảo tưởng có thể khởi lên, nhưng khi thực hành tỉnh thức đã trở nên vững chắc, người ta không còn bị ảnh hưởng bởi hoạt động bên trong của tâm trí hay những xao lãng bên ngoài từ những cảm thụ giác quan. Đối với hiểu biết về mối quan hệ giữa nguyên nhân, điều kiện và hệ quả, sự hiểu biết đó đã chín muồi hơn, rõ ràng và trong trẻo hơn. Đây được gọi là “giai đoạn thứ hai của nhất vị.”

Liên quan đến giai đoạn phát triển này, người ta nói rằng người hành thiền đang thực hành theo giai đoạn đơn giản, hoặc giai đoạn nhất vị tiếp theo. Nếu thiền được thực hành mà không tập trung vào tính không, chỉ dựa vào sự tỉnh thức thì đó là trải nghiệm về sự đơn giản. Tuy nhiên nếu kinh nghiệm đó đi kèm với hiểu biết về tính không thì đó là nhất vị. Ở điểm này, vẫn có sự khác biệt giữa kinh nghiệm thiền định và sau thiền định, và điều đó được các đạo sư của cả Đại Ấn và Đại Toàn Thiện chấp nhận. Khi ở trong trạng thái thiền định, ở giai đoạn này, người ta nhận ra rằng những trải nghiệm về luân hồi và niết bàn có cùng hương vị liên quan đến thực tại tối hậu. Trải nghiệm thiền giống như không gian.

Sau thiền định, hành giả nhận ra mọi thứ đều là trò chơi của tâm trí. Tất cả những gì được trải nghiệm và gặp phải đều là một phần của trò chơi tâm trí, do đó người ta trở nên không sợ hãi và phát triển sự tự tin hoàn toàn. Khi hành giả đạt đến giai đoạn chứng ngộ này, thì mức độ vượt trội của nhất vị đã được đảm bảo.

Một số thiền sư đã nói rằng ở thời điểm này không có nhiều khác biệt giữa thiền và sau thiền; chúng hòa nhập với nhau. Tuy nhiên có một số phân định giữa hai trạng thái này. Hầu hết các đạo sư thuộc hai truyền thống đều đồng ý rằng ở cấp độ này có một chút khác biệt về trạng thái thiền định và sau thiền định. Ngay cả ở giai đoạn này, cần phải nhớ rằng người ta không hoàn toàn thoát khỏi những khuynh hướng vô thức, bởi vì những tư tưởng vi tế liên quan đến khái niệm chủ thể và đối tượng có thể vẫn còn tồn tại. Đây là những hình thức nhị nguyên vi tế không xuất hiện hoặc biểu lộ. Hơn nữa, hành giả có toàn quyền kiểm soát mối quan hệ giữa nguyên nhân, điều kiện và kết quả của chúng, đây là nhất vị lớn.

Không Thiền Định

Từ thời điểm này trở đi, một số cá nhân có thể đạt được giác ngộ trong giai đoạn bardo hay trung ấm, nếu họ chưa thể giác ngộ trong đời mình. Tsele Natsok Rangdrol nói rằng trong thời đại ngày nay, rất hiếm khi mọi người vượt qua được kinh nghiệm nhất vị trong lúc họ còn sống. Tuy nhiên, nếu cá nhân muốn theo đuổi việc thực hành với một sự siêng năng cao độ thì sự khởi đầu của giai đoạn tiếp theo khá rõ ràng vì sự chứng ngộ ở ngay trong kinh nghiệm tâm thức của người đó, nơi không có sự phân biệt giữa thiền định và sau thiền định. Tuy nhiên, cần duy trì cảm quan chánh niệm và tỉnh giác đó mà không hướng đến đối tượng cụ thể nào, nghĩa là không có đối tượng nào để cho năng lực chánh niệm và tỉnh giác sử dụng nhằm tăng cường và nuôi dưỡng trạng thái thiền định. Đó là giai đoạn nhỏ của không thiền định.

Trong khi nhận thức về thế giới bên ngoài và vận hành bên trong của tâm trí vẫn tiếp diễn, mọi hoạt động tinh thần được kinh nghiệm trở nên tự giải thoát thay vì cung cấp thêm các ấn tượng tinh thần và định hình các khuôn mẫu thói quen. Trong giáo lý Đại Ấn, kinh nghiệm này được gọi là “sự gặp gỡ giữa ánh sáng mẹ và con,” tương ứng với mức độ thứ hai của không thiền định, không thiền định cấp trung bình. Khi thực hành đặc biệt này trở nên hoàn hảo, mọi ý tưởng về “đối tượng” trong thế giới hiện tượng, và “chủ thể” như người nhận thức, đều không còn. Ngay cả tư tưởng chánh niệm và tỉnh giác cũng được vượt qua, bởi vì tâm trí của người đó đã thành Phật. Giai đoạn này được gọi là “không thiền định lớn.”

Theo Đại Toàn Thiện, kinh nghiệm này được gọi là “hiện diện tự phát” hay “kinh nghiệm tự phát”, nơi không còn bất kỳ ý niệm nào về thiền định hay không thiền định. Kết quả của kinh nghiệm này là không có sự bám dính vào các khái niệm và ý tưởng. Thiền không còn bị gián đoạn nữa; nó là một quá trình liên tục.

Tóm lại, trong bốn loại kinh nghiệm mà các vị thầy Đại Toàn Thiện nói tới, và bốn Yoga mà các vị thầy Đại Ấn nhấn mạnh, có nhiều điểm chung. Có sự tương đồng giữa hai bộ giáo lý này và điều đó được xác nhận bởi sự nhất trí chung tồn tại giữa các bậc thầy của hai truyền thống . Tsele Natsok Rangdrol bình luận: “Đối với bản thân, tôi không có kinh nghiệm hay hiểu biết để chắc chắn về những gì đã nói, tuy nhiên các đạo sư trong quá khứ như Yongdzin Lodro Gyaltsen 35 đã nhiều lần nêu quan điểm này, và tôi vừa viết những gì đã biết từ bài của họ.”

So Sánh Đại Ấn và Đại Toàn Thiện

Nói chung không có sự khác nhau căn bản giữa Đại Toàn Thiện và Đại Ấn, nhưng chúng khác nhau về chi tiết. Có sự khác nhau giữa câu hỏi liệu kinh nghiệm hiện tượng có được cho là phụ thuộc vào tâm trí hay không, liệu ảo tưởng có được đồng nhất với trạng thái đích thực của Phật hay pháp thân không, hoặc liệu người ta có nên phụ thuộc vào chánh niệm hay không. Khi người ta lần theo những khác biệt giữa hai cách tiếp cận này thì đôi khi truyền thống này lại chỉ trích truyền thống kia vì nhiều lý do. Ví dụ, các vị thầy Đại Ấn đã chỉ trích các vị thầy Đại Toàn Thiện vì không nhấn mạnh đủ vào chánh niệm, thay vào đó, tâm trí được cho phép tan biến vào bản tính của tâm.

Mặt khác, các vị thầy Đại Toàn Thiện thấy rằng Đại Ấn dựa quá nhiều vào con đường tuần tự cùng với các tư tưởng và khái niệm. Vì vậy, có một số khác biệt nhất định về cách tiếp cận, nhưng đối với những người nghiêm túc trong việc thực hành, có một số kinh nghiệm thiền định và hiểu biết những gì liên quan, thì mọi thứ được trải nghiệm đều là biểu hiện từ thể trạng chân thực của hiện hữu, là pháp thân; không có sự khác biệt. Bằng cách này có thể giải quyết sự khác biệt.

Khi các thầy Đại Ấn khẳng định rằng các thầy Đại Toàn Thiện nhấn mạnh quá nhiều vào bản chất của tâm trí, nơi mà trong thực hành, được cho phép biến mất vào trong trạng thái tỉnh giác nguyên sơ của nó, thì chúng ta cần nhớ rằng khi các đạo sư Đại Toàn Thiện nói về trạng thái chân thể của hiện hữu, thì cũng không khác với khái niệm kinh điển về Phật tính. Dù thế nào đi nữa, trong các giáo lý Đại Ấn, có nhiều tài liệu tham khảo về cách hiện hữu này, chẳng hạn như “Đại Ấn nền tảng” hay “trạng thái tự nhiên về cái đang là của Đại Ấn.” Cả hai truyền thống đều sử dụng những phương pháp khác nhau để nhận ra chính trạng thái đó. Trên thực tế, những phương pháp này hoàn toàn không quá khác biệt. Cho nên các hành giả Đại Ấn không thể tìm ra sai lầm của các hành giả Đại Toàn Thiện do đi chệch khỏi lộ trình thực hành thiền định đúng đắn.

Tương tự như vậy, khi các tín đồ và đạo sư Đại Ấn bị chỉ trích vì bám chặt vào những quan điểm mang tính khái niệm, thì cần nhận ra rằng những lời chỉ trích đó chỉ đúng với rất ít người bám vào ý tưởng Đại Ấn theo cách thức khái niệm đó. Đối với người đã hoàn toàn chứng quả Đại Ấn hoặc ý nghĩa của nó, người đã nhận ra trạng thái tự nhiên của tâm trí là cái gì đó siêu việt ý nghĩ và khái niệm, nơi người ta đối diện với khuôn mặt ban sơ của mình, thì không có khái niệm, nên nó không thể bị tha hóa bởi các khái niệm.

Các hành giả Đại Toàn Thiện khẳng định rằng các tín đồ Đại Ấn đồng nhất những ý niệm mê lầm của họ với pháp thân, hoặc trạng thái chân như của tồn tại. Điều đó dựa trên sự hiểu lầm. Những người theo Đại Ấn sẽ không nói rằng những ý niệm mê lầm thông thường là pháp thân. Cả Đại Ấn và Đại Toàn Thiện đều hiểu rằng mỗi ý nghĩ và cảm xúc khi khởi lên, nếu được nhận biết đúng đắn, đều là sự biểu lộ từ trạng thái bản thể hiện hữu của chính mình. Ngay chính các hành giả Đại Toàn Thiện cũng khuyên dùng phương pháp không ngăn chặn các ý niệm khởi lên trong tâm, cho nên có sự thống nhất ý kiến.

Về việc thế giới hiện tượng trong bản chất có thực tại hay không, từ quan điểm tối hậu, hai truyền thống đi đến cùng một kết luận, bởi vì từ lợi điểm này, chẳng có gì có thể nói là đúng hay sai từ trong nội tại. Bản chất của thế giới hiện tượng là siêu nghiệm, mặc dù ở mức độ tương đối, người ta trải nghiệm nhiều thứ một cách tự do. Bất cứ kinh nghiệm nào người ta có về thế giới hiện tượng đều không có bản chất trường tồn.

Các truyền thống Đại Ấn và Đại Toàn Thiện cũng có sự hiểu biết giống nhau về mặt thực hành, bởi vì cả hai đều nhấn mạnh tầm quan trọng của việc không thực hiện sự chấp nhận và bác bỏ. Các phán xét không được đặt ra dựa trên trải nghiệm mà một người có thể có về thế giới hiện tượng, mà từ đó có thể dẫn đến phản ứng chấp nhận hoặc từ chối.

Một số câu hỏi nhất định cũng được đặt ra là liệu chánh niệm có phải là một dạng thiền đích thực hay không. Liên quan đến điều này, tất cả những gì có thể nói là một số hành giả theo truyền thống Đại Ấn có thể đã nhấn mạnh quá mức đến tầm quan trọng của việc thực hành chánh niệm, trong đó nó được coi là một cách để bám chắc vào đối tượng thiền, và họ đã nhầm lẫn rằng thực hành chánh niệm là dành cho thực hành Đại Ấn chân chính. Sai lầm hoàn toàn thuộc về những hành giả lầm lạc đó, chứ chẳng phải ở toàn bộ hệ thống Đại Ấn, vì các đạo sự Kagyu vĩ đại trong quá khứ, những người có đủ tư cách để đưa ra các tuyên bố về những vấn đề này, luôn chỉ ra rằng thực hành chánh niệm phải được đi kèm bởi sự tỉnh giác.

Trong ý nghĩa đó, không có sự khác biệt giữa những truyền thống này, bởi vì những người theo Đại Toàn Thiện cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của rigpa hay tự tỉnh giác. Mặc dù giáo lý Đại Toàn Thiện thường không đề cập đến từ “chánh niệm” , nhưng chánh niệm được thực hành thế nào mới là điều quan trọng. Nếu thực hành theo những hướng dẫn Đại Ấn thì hai truyền thống này hội tụ và không khác nhau. Chẳng ai chủ trương rằng thực hành chánh niệm là trọng tâm dẫn đến giác ngộ trong Đại Ấn hay Đại Toàn Thiện.