VÒNG MẶT TRỜI - Tâm Yếu Của Đại Toàn Thiện (full)

Ba phương diện của Trí Tuệ

Tóm tại, hệ thống Dzogchen xử lý ba phương diện của trí tuệ:

Bản Thể của tâm trí là thanh tịnh nguyên thủy,

Tính Tự Nhiên của tâm trí là tự hoàn thiện,

Hiện tượng Đáp Ứng là những hoạt động tinh thần không ngừng,

Theo hệ thống Đại Ấn:

Nền tảng nguyên thủy được cho là không có nguồn gốc,

Sự phản chiếu của trạng thái không nguồn gốc là không ngừng,

Hoạt động sáng tạo của tâm trí có thể biểu hiện theo nhiều cách khác nhau.

Khi thảo luận về hai truyền thống riêng lẻ, thuật ngữ khác nhau có thể được sử dụng, nhưng về phương diện tham chiếu hay ý nghĩa thì chẳng có sự khác biệt. Bất cứ sự khác biệt nào đều liên quan đến ngữ nghĩa, không có sự bất đồng nào nằm trong cốt lõi của hai truyền thống. Giống như sự phân tầng của các kinh nghiệm thiền định như được trình bày trước đây liên quan đến Bốn Yoga Đại Ấn và Bốn kinh nghiệm thiền định Đại Toàn Thiện, trong đó câu hỏi về con đường tuần tự và con đường tức thời được ám chỉ, ở đây cũng vậy, vấn đề không thực sự nằm ở giáo lý của hệ thống này hay hệ thống kia.

Các yếu tố khác cũng phải được tính đến, bởi vì việc một người có tiến bộ trên con đường đạo hay không chẳng phụ thuộc vào điều người đó tin tưởng. Nó phụ thuộc vào mức độ nỗ lực bỏ ra và liệu những quán chiếu tinh thần có được đưa vào gây ảnh hưởng đến cuộc sống hàng ngày của người đó hay không, khiến cho tuệ giác có ảnh hưởng ở đó, chứ không phải ngược lại, nơi sự xâm chiếm của các hoạt động thường nhật làm suy thoái đời sống tinh thần của y. Sự đánh giá và tỉnh giác của một người cần được thực hành theo cách cá nhân. Sẽ là không khôn ngoan nếu bám vào chủ nghĩa giáo điều tuyệt đối và dựa trên cơ sở thành kiến của hệ thống lý thuyết này để đối lập với hệ thống lý thuyết khác.

Hành giả không nên lo lắng về trải nghiệm thiền định và nghĩ rằng “Tôi đang có một trải nghiệm tốt, hay xấu, hay không có trải nghiệm nào cả?” Đúng hơn, người ta nên cố gắng khơi dậy và duy trì niềm yêu thích thực hành thiền định với ý nghĩ xem các vị đạo sư của những truyền thống này như những vị Phật sống, và có niềm tin vào những điều họ đã nói. Thứ hai, người ta phải có sự kiên trì trong thực hành. Nếu có sự kiên trì và niềm tin thực sự vào giáo lý và điều mình đang làm thì chắc chắn người ta sẽ được đền đáp bằng cả kinh nghiệm thiền định và sự chứng ngộ. Không thể nào nỗ lực của một người lại bị lãng phí được.

Làm thế nào để tiếp tục thực hành

Bằng cách này, bản tính của tâm trí ngay từ đầu đã tự hiển lộ không khác với pháp thân, trạng thái gốc của hiện thể con người. Trong bối cảnh này, điều được yêu cầu là người ta phải chú ý mà không suy xét bất cứ điều gì nảy sinh trong tâm trí. Nói cách khác, người ta không tác động thêm vào những gì đang sinh khởi trong kinh nghiệm của mình. Trong trường hợp này, không có gì để thiền, chính xác là vì mặc dù, thông thường, thiền được coi là tập trung tâm trí vào một đối tượng, nhưng điều đó không có ở đây. Mặt khác, với bài tập này, người ta không bị chìm đắm trong nhầm lẫn và ảo tưởng, do đó không bị lạc lối. Điều được yêu cầu trong thực hành này là cố gắng không điều tiết hay dàn xếp tâm trí theo bất kỳ cách nào, mà chỉ tạo không gian cho sự biểu hiện tự nhiên của tâm trí trong khi duy trì tỉnh giác, tỉnh biết tự nhận thức.

Vô số giáo lý kinh điển và mật điển ủng hộ quan điểm và thực hành được đưa ra ở đây. Ngay cả các giáo lý kinh điển cũng không mâu thuẫn với những gì Đại Ấn và Đại Toàn Thiện nói đến.

Kinh Đêm Hoan Hỷ có nói điều này:

Thiền sinh không nên hồi tưởng, làm sống lại các kinh nghiệm quá khứ trong lúc hành thiền.

Cũng không nên hy vọng, nuôi dưỡng những ý tưởng đầy hứa hẹn về tương lai.

Điều thiền sinh cần làm là chú ý tới bất cứ thứ gì đang xuất hiện vào lúc đó, nhưng không dính mắc vào đó.

Bằng cách làm như vậy, thiền sinh trở nên thuần thục trong thực hành thiền định.

Văn bản mật thừa cũng có quan điểm tương tự. Vô Tự Mật Tông nói:

Bằng cách xác lập cái nhìn đúng đắn, bất kỳ ấn tượng cảm giác nào người ta có thể gặp qua các giác quan đều sẽ được bộc lộ dưới dạng các biểu hiện của thực tại tối hậu hay pháp giới.

Nếu thiền sinh không phải là người bận rộn, chạy đi chạy lại khắp nơi, thì người đó sẽ tìm thấy nơi an lạc.

Nếu thiền sinh có thể trực tiếp đối diện với bất cứ điều gì sinh khởi trong tâm trí với cảm giác thân thiện, thì bất cứ thứ gì nảy sinh ra đều được xem như bạn đồng hành của mình. Mọi vấn đề có thể được giải quyết chỉ bằng một biện pháp khắc phục duy nhất này: không cần đến biện pháp khắc phục nào khác.

Savaripa 36 , một trong những đạo sư mật tông lỗi lạc nhất, nói:

Người ta không bao giờ nên nhìn những kinh nghiệm của mình từ một lợi điểm tiêu cực. Bất cứ điều gì được trải nghiệm, dù tích cực hay tiêu cực, đều không bị phán xét. Không phán xét những gì được trải nghiệm trong tâm trí, tâm tỉnh giác cần được duy trì để người ta không trở nên dễ dàng bị xao lãng. Hơn nữa, thiền sinh không nên mong đợi vào những kinh nghiệm thiền tích cực.

Pachen Sakya Shri 37 một đạo sư Tây Tạng, củng cố quan điểm này, nói:

Khi bạn nhận ra bản tính của bất cứ thứ gì nảy sinh,

Tính giác được giải thoát trong trạng thái tự nhiên của nó.

Khi những ý nghĩ đó được nắm bắt một cách đúng đắn,

Khi đó mọi ý tưởng về chánh niệm và cái biết tiêu tan.

Khi bạn cắt đứt sự theo đuổi các ý niệm,

Suy nghĩ của bạn hòa tan vào pháp giới,

Các vọng niệm tan biến.

Về thiền và trạng thái sau thiền, chánh niệm cần được duy trì, nếu người ta duy trì chánh niệm giữa các thời thiền một cách đúng đắn, không sắp đặt, thì nhất vị sẽ được nhận ra. Không có sự khác nhau giữa kinh nghiệm thiền và sau thiền, bởi vì chánh niệm đã được duy trì.

Theo Chisam Namkha Drak 38 :

Chúng tôi nhắc đi nhắc lại rằng trong việc thực hành thiền định, chẳng có gì để thiền cả. Điều này có nghĩa là không có gì, ngay cả kích thước của một hạt nguyên tử, có thể được thiền định, và thực hành không thiền định chẳng khiến cá nhân xao lãng cho dù chỉ một giây.

Đối với những người đã hiểu bản tính của thực tại và đã nhận ra nó, đã thấy nó, thì những quan niệm về thiền hay người hành thiền không nảy sinh. Đối với những người có trí tuệ, sự xao lãng sẽ không xảy ra dù chỉ một giây. Đây là cách mà một yogi thiền. Yogi thiền định trong trạng thái không thiền định, nhưng trạng thái không thiền định đó chẳng có sự xao lãng. Đó là không thiền định vì yogi không cố ý thực hành thiền định, mặt khác, yogi cũng không bị xao lãng.

Vị thầy được biết là Kaduk Yagdey Panchen 39 nói:

Nếu một người hành thiền với sự suy xét cao độ, thì đó chẳng khác gì hơn là tạo tác ý niệm. Nếu một người xao lãng, người đó sẽ lạc lối trong ảo tưởng. Nhận ra rằng sự tạo dựng khái niệm mà người đó đang cố gắng tránh né không khác biệt với sự tỉnh giác là tìm thấy giải thoát.

Đạo sư Nub Ben Yonten Gyatso 40 giải thích:

Khái niệm không thiền định nghĩa là khi người ta bắt đầu tập trung tâm trí vào chủ thể như một hiện thể có ý thức, hoặc vào đối tượng bên ngoài, thuộc thế giới vật chất, người ta bắt đầu nhận ra rằng chẳng khía cạnh nào trong những thứ này của thực tại có bản chất cốt lõi. Chẳng có gì để thiền.

Khi những vọng niệm và cảm xúc xáo trộn nảy sinh trong tâm trí thì điều cần thiết là nhận ra những vọng niệm và cảm xúc này có cùng bản tính với chính thực tại tối hậu. Theo cách như vậy, dạng thiền này cũng được biết đến là không thiền định, bởi vì chẳng có gì khác để thiền ngoài chính thực tại tối hậu. Thiền định theo bất cứ cách nào khác đều đòi hỏi suy xét kỹ lưỡng và vận dụng các khuôn khổ khái niệm.

Khi hành giả thực hành dạng thiền này, không cần phải sử dụng các pháp đối trị, hoặc tiêu tốn nhiều năng lượng để ngăn ngừa một số suy nghĩ, cảm xúc có hại và tiêu cực nảy sinh trong tâm trí.

Như vậy, hành giả có thể duy trì trạng thái tỉnh giác không ngừng trong ba thời quá khứ, hiện tại, và tương lai.

Tsele Natsok Rangdrol đưa ra ý kiến rằng bằng chứng xác đáng cho thực hành cụ thể này đã được trích dẫn đầy đủ, không cần viện dẫn thêm từ bất cứ tài liệu có thẩm quyền nào nữa.

THOGAL

Nhảy Qua

Sau khi thảo luận về triết lý và thực hành trekcho, trong đó nhấn mạnh đến sự kết hợp của tính giác nội tại, rigpa, và tính không, phần này của văn bản liên quan đến triết lý và thực hành tối thượng của thogal, hay bước nhảy vọt.

Giáo lý thogal trái ngược với trekcho nêu bật tầm quan trọng của sự hợp nhất giữa thế giới hiện tượng và tính không, nhưng tác giả văn bản nói rằng điều này chỉ có thể được giải quyết một cách vắn tắt chứ không phải chi tiết. Khi thảo luận về thogal, chúng ta đang đề cập đến khái niệm nhảy qua. Phải thừa nhận rằng chúng ta đang nói về điều gì đó có tầm quan trọng to lớn, bởi vì giáo lý thogal không được thảo luận trong Ba Chu Kỳ của truyền thống Đại Toàn Thiện. Phần lớn giáo lý Đại Toàn Thiện thuộc về chu kỳ Tâm Trí, chu kỳ Không Gian, hay chu kỳ Chỉ Dẫn Tâm Linh, semde, longde, và mengade trong tiếng Tây Tạng.

Từ “chu kỳ” biểu thị quá trình này mang tính tuần hoàn hơn, thay vì có sự khởi đầu và kết thúc. Điểu khởi hành cũng giống như điểm đến, đó chính là Đại Toàn Thiện một cách trọn vẹn, chỉ có ảo tưởng ngăn cách điểm khởi hành với đích đến. Chúng ta phải thực hiện cuộc hành trình, chỉ để khám phá ra rằng chúng ta luôn ở nhà.

Vì thogal không được thảo luận trực tiếp trong Ba Chu Kỳ của giáo lý Đại Toàn Thiện, trong nội dung của truyền thống Đại Toàn Thiện, nên rõ ràng không cần phải tốn công vào vấn đề bằng cách nói rằng các giáo lý không phải Đại Toàn Thiện đã không chú ý đến nó. Những vị thầy quen thuộc với thời kỳ phục hưng Phật giáo ở Tây Tạng 41 không có khả năng hiểu đầy đủ những gì được các vị thầy Đại Toàn Thiện trình bày dưới dạng tài liệu thogal.

Điều đó chẳng có nghĩa là không có những cá nhân có khả năng tiếp thu và lĩnh hội những lời dạy của thogal, chấp nhận mọi điều và không đi chệch khỏi con đường. Tuy nhiên đối với người bình thường, họ không có khả năng đó, và sự chỉ trích về việc ai có khả năng và ai không có khả năng hiểu được giáo lý thogal đã không còn nữa. Với những người phàm phu, những người ngay từ đầu đã không có hứng thú với giáo lý tinh thần, thì không cần phải nhấn mạnh đến khái niệm tinh hoa của thogal. Vấn đề là nhiều đạo sư Đại Toàn Thiện đã nói rằng những người theo giáo lý của các đạo sư thuộc thời kỳ phục hưng Phật giáo không có khả năng hiểu thogal. Tuy nhiên nó không thể rõ ràng như vậy, đó là quan điểm của tác giả.

Giáo lý thogal được chia làm hai giai đoạn:

Giai đoạn đầu sẽ xử lý vấn đề làm thế nào trạng thái bản thể chân thực của một người tồn tại trong chính nó.

Giai đoạn hai liên quan đến việc làm thế nào để nhận ra trạng thái bản thể chân thực đó.

Làm thế nào trạng thái bản thể chân thực của một người tồn tại trong chính nó

Đối với giai đoạn đầu tiên, bên trong mỗi chúng sinh đều có tinh túy của sự tỉnh thức hay Phật tính, vốn chẳng khác với thực tại tối hậu. Về phương diện chủ quan, trí tuệ nội tại được biểu hiện. Điểm này đã được nhắc lại nhiều lần trong giáo lý trekcho về cắt đứt. Điều đó có nghĩa là Phật tính không thể được khám phá bên ngoài dòng tâm thức của con người, hoặc dòng chảy ý thức. Khi tâm trí nghỉ ngơi trong trạng thái sáng chói và rỗng rang, trạng thái trần trụi, đó là tự giác ngộ, tự chứng, cũng giống như hiểu được Phật tính.

Sự sáng chói của tâm trí trú ngụ ở đâu? Sự sáng chói của tâm trí ngụ ở trong cơ thể vật chất, với hiểu biết này, người ta nhận ra rằng cơ thể vật chất không phải là cơ thể bình thường như người ta vẫn nghĩ, mà là lâu đài của thần linh. Yếu tố sáng chói của tâm trí, là rigpa, được bao bọc trong thân vật lý theo cách tự hoàn hảo.

Bằng cách nào tính giác tự nhận biết hay tâm sáng chói tồn tại? Không thể sử dụng các khái niệm về thời gian như quá khứ, hiện tại và tương lai, hoặc các khái niệm bản thể học về sự tồn tại hay không tồn tại, bởi vì những khái niệm này không thể áp dụng cho thực tại của tính giác tự hiện diện.

Tính không của ba thời, quá khứ, hiện tại và tương lai không có thực tính nội tại, đó là chiều thứ tư của thời gian, theo Phật giáo. Chúng ta có xu hướng nghĩ rằng quá khứ tồn tại theo cách riêng của nó, và hiện tại hiện hữu, nhưng chẳng thời nào trong ba thời có thực tính nội tại bởi vì cả ba thời đều được bao bọc trong thời gian của pháp giới, hay thời gian vĩnh cửu, không thay đổi và không hiện hữu trong dòng thời gian.

Tính giác tự hiện hữu, bên trong nó, không thể được mô tả hay giải thích, nhưng ở cấp độ thường nghiệm, cấp độ thế tục, nó được biểu hiện qua thân, khẩu và ý. Theo cách đó, tính giác tự hiện hữu vươn tới và thấm nhuần mọi khía cạnh của con người. Tâm tỉnh giác tự hiện diện tràn ngập thân vật lý, là thứ đầu tiên trong năm uẩn 42 .

Nơi an trú của tính giác tự hiện hữu có thể được tìm thấy ở giữa citta, nghĩa là “ý thức”. Trong bối cảnh này, citta nên được xem là cung điện sáng chói, nơi trú ngụ của tính giác tự hiện hữu.

Tính giác tự hiện hữu an trú theo cách nào? Ngọn đèn của tính giác tự hữu có ba đặc tính tương ứng với ba phương diện của hiện thể Phật: pháp thân, báo thân, và hóa thân. Ở trạng thái chân thực của nó, là pháp thân, thì thoát khỏi sự tô vẽ và tạo tác khái niệm. Như một phô diễn của báo thân, nó hiển lộ thành ánh sáng ngũ sắc của trí tuệ. Về hiện tượng đáp ứng, đã được thảo luận liên quan đến thực hành trekcho, nó tương ứng với sáu giác quan, như sáu ngọn đèn.

Liên quan đến sáu ngọn đèn, giáo lý thogal nhấn mạnh đến khái niệm sáng chói. Thay vì các giác quan cản trở trí tuệ và dẫn đến sự tích tụ nhiều loại tư tưởng tiêu cực, bất cứ điều gì được nhìn, nghe, chạm, ngửi và nếm đều trở nên sáng tỏ, thay vì dẫn đến thêm ảo tưởng và tăng cường vô minh.

Mật điển Đại Toàn Thiện Không Gian Sáng Ngời khẳng định:

Bên trong tất cả chúng sinh đều có tâm, thức, cùng với xương trong sự sắp xếp bộ xương của con người, nơi có các dây thần kinh và động mạch là những cánh cổng hay cửa ra vào, và rigpa, tính giác tự hiện diện, tồn tại bên trong tất cả chúng. Tâm, thức, và xương giống như ngôi nhà bao bọc tính giác tự hiện hữu, còn những kinh mạch, dây thần kinh và động mạch, giống như những cánh cửa.

Thân thể này quý giá vì bên trong nó có tính giác tự hiện hữu, hiện thân của tính không và tính sáng, và từ đó phát sinh hiện tượng đáp ứng, giống như ánh sáng có được từ ngọn đèn.

Cơ thể con người được nhìn như một tổng thể, với xương, các kinh mạch, và tâm, trong trường hợp này ám chỉ trái tim. Nó là cái bình và bên trong cái bình có tính giác tự hiện hữu. Giống như một ngọn đèn được đặt trong chiếc bình, chúng ta có tính giác tự hữu trong thân của mình. Rigpa, tính giác tự hữu, thấm nhuần mọi khía cạnh của thân và tâm con người, kể cả các giác quan và các thành phần tâm sinh lý. Có thuyết nhị nguyên phân biệt giữa thân và tâm cho rằng thân thể là vật chất, nó thấp kém, khủng khiếp, còn tinh thần thì vượt trội thể chất. Tính nhị nguyên đó được vượt qua bằng cách nhận ra thứ quý giá nhất, tâm tỉnh giác tự hiện diện, không chỉ trú ngụ trong cơ thể mà còn trong mối quan hệ mật thiết với cơ thể, nó lan tỏa khắp mọi khía cạnh của cơ thể con người như hệ thần kinh, xương, tim, và các giác quan.

Năm gia đình Phật được đại diện bởi một trăm bốn mươi hai vị thần phẫn nộ và hiền hòa. Họ là biểu hiện cho nhân dạng thực sự của con người và luôn hiện diện bên trong con người. Sự giác ngộ này không tồn tại trong dòng tâm thức của những chúng sinh phàm tục, những người chịu đủ loại ảo tưởng về bản thân và thế giới bên ngoài, bị xao lãng bởi năm thành phần tâm sinh lý, năm yếu tố, và các ấn tượng giác quan. Đối với hành giả chân chính, những khái niệm và ý tưởng này về các khía cạnh thể chất và tinh thần của con người được bộc lộ như các khía cạnh tương đối và tuyệt đối của thân thể và tâm trí đức Phật.

Trong những trải nghiệm sau khi chết ở trạng thái trung ấm, khi gặp những hình ảnh dễ chịu và thú vị, đáng sợ và ghê rợn, hành giả nhận ra rằng tất cả những hình ảnh này đều có nguồn gốc từ cùng một trạng thái. Thay vì bị cuốn vào vô số khái niệm và ý tưởng, hành giả bắt đầu hiểu rằng, cuối cùng, về mặt kết quả, hoặc sự giác ngộ mục đích tâm hồn, cái cần đạt được không phải là ở bên ngoài trạng thái hiện hữu của con người, mà là ở bên trong. Hiện thân của Phật quả hay khái niệm về các cõi Phật không phải là những khái niệm hay thực tại ngoại lai tồn tại bên ngoài phạm vi hiện hữu của con người, mà chúng hiện diện bên trong chính con người.

Sau khi đã mô tả tiềm năng tự thực hiện đã hiện diện bên trong con người thế nào, cần phải xác định phương thức để đạt được sự tự nhận thức hoặc tự giác ngộ đó. Các phương pháp thì khác nhau, bởi vì trong hệ thống mật giáo, các phương pháp khác nhau có thể được giới thiệu. Khi nói đến những hướng dẫn tinh thần cá nhân, có nhiều chỉ dẫn khác nhau được đưa ra do nhu cầu của các hành giả khác nhau. Tuy vậy, chúng ta chỉ quan tâm đến phương pháp Đại Toàn Thiện như được trình bày trong Ba Chu Kỳ Đại Toàn Thiện: semde, longde và mennagde.

Những giáo lý Đại Toàn Thiện này nhắc lại rằng khái niệm Như Lai Tạng, hay Phật tính từ các giáo lý kinh điển, không khác bản tính của tâm trí, tâm trí trong chính nó. Bản tính của tâm trí tràn ngập khắp mọi nơi và hiện diện trong dòng tâm thức của mọi chúng sinh mà không có sự phân biệt, giống như tính nhờn có trong mỗi hạt vừng. Giáo lý Đại Toàn Thiện về Ba Chu Kỳ tập trung chủ yếu vào thực hành trekcho, như đã được thảo luận. Với giáo lý về Chu Kỳ Bí Mật, thực hành quán tưởng được thực hiện, hành giả quán tưởng thân thể, thủ ấn, vân vân của nhiều vị thần khác nhau, phù hợp với truyền thống mật tông, đặc biệt liên quan đến giai đoạn phát sinh.

Về những chỉ dẫn tinh thần, bốn ngọn đèn được thảo luận. Các phương pháp cụ thể được giới thiệu cho hành giả về hình thể, màu sắc, cũng như sự phù hợp của các phương pháp được sử dụng tại bất kỳ thời điểm nào, Ở đây, về cơ bản chúng ta quan tâm đến giáo lý Ningtik hay Giọt Tâm, tinh hoa của Đại Toàn Thiện.

Giáo lý Ningtik bao gồm tất cả các cấp độ và hình thức của Đại Toàn Thiện như đã thảo luận và tương ứng với ba khía cạnh của hiện thể con người. Điều này được giải thích rất đơn giản theo ba cách thông qua việc sử dụng “ý nghĩa”, “biểu tượng” và “dấu hiệu.”

Ở cấp độ của trekcho, ba khía cạnh được đề cập gồm: bản thể, tính tự nhiên và hiện tượng đáp ứng. Những giảng dạy của trekcho tương ứng với khía cạnh bản thể của con người, liên quan đến “ý nghĩa”. Bản tính tự nhiên của tâm trí là tính sáng chói, gắn liền với Chu Kỳ Bí Mật của Đại Toàn Thiện, tương ứng với “biểu tượng”. Loại giáo lý cuối cùng của Đại Toàn Thiện liên quan đến Ningtik hay Giọt Tâm, liên quan đến khía cạnh đáp ứng của con người. Điều đó được minh họa bằng “dấu hiệu” bởi vì ở đây giáo lý Ningtik nhấn mạnh đến khía cạnh nhãn quan, liên quan trực tiếp đến chức năng của mắt.

Nếu điều này không được hiểu thì có thể sẽ tạo ra rất nhiều nhầm lẫn, bởi vì các khái niệm về ý nghĩa, biểu tượng và dấu hiệu giải thích cách thức các giáo lý khác nhau của truyền thống Đại Toàn Thiện liên quan đến các khía cạnh khác nhau của con người. Khi không hiểu được điều đó, những cá nhân có xu hướng lạm dụng những triết lý cao siêu vô bổ có thể tranh luận về “cái này” chống lại “cái kia”, và toàn bộ luận điểm có thể bị mất đi trong quá trình này. Vì vậy điều cực kỳ quan trọng là phải tuân thủ những giáo lý thiết yếu của Ningtik, nhấn mạnh cách phát triển trí tuệ và sự sáng chói ngay lập tức bằng cách sử dụng các phương pháp cụ thể.

Con Đường

Đầu tiên là thảo luận về các khái niệm mật tông như kinh mạch (nadi), giọt (bindu), khí (prana), và luân xa (chakra). Kinh mạch nghĩa là con đường năng lượng, giọt nghĩa là “tinh chất sự sống”, còn luân xa nghĩa là “trung tâm năng lượng tinh thần”. Theo truyền thống mật tông, có vô số đường dẫn năng lượng hoặc kinh mạch. Trong hầu hết các văn bản mật giáo, có tới 10 triệu đường dẫn năng lượng được đề cập. Có khoảng 72 con đường năng lượng bơm máu, và khoảng 260 đường dẫn năng lượng giúp tăng cường dòng chảy khí prana, nghĩa là “di động”, là thứ hơi giống oxy.

Tính di động là một khái niệm sinh học dùng để mô tả khả năng di chuyển của các vi sinh vật rất nhỏ. Ngay cả khi một thứ gì đó có vẻ đã chết và không thở mà vẫn có oxy hiện hữu, thì đây là loại khái niệm đang được nói đến.

Cuối cùng, có khoảng 30 đường dẫn năng lượng liên quan đến chức năng của tinh chất sự sống, giọt bindu, nghĩa là “bồ đề tâm”. Bồ đề tâm trong bối cảnh này không có cùng ý nghĩa như trong giáo nghĩa Đại Thừa. Ở đây nó đề cập đến thứ được mô tả tốt nhất là “tinh túy sự sống”, đôi khi bị dịch sai là “tinh dịch”. 37 con đường năng lượng được mô tả liên quan đến tính khách quan, và 157 liên quan đến chức năng của 5 trung tâm tâm linh của thân thể. Tuy nhiên trong bối cảnh này, chúng ta không cần quan tâm đến các chi tiết.

Mối quan tâm chính là ba con đường năng lượng hay kinh mạch trung tâm. Đặc biệt liên quan đến giáo lý Đại Toàn Thiện là con đường được gọi là “ống thủy tinh”, ý nghĩa của nó sẽ được giải thích sau trong văn bản. Giọt, hay tinh túy sự sống phải được hiểu từ hai quan điểm: khía cạnh tương đối, là vật chất, còn khía cạnh tuyệt đối, là tinh thần. Cái gì được thực hiện hoặc cách người ta xử lý tinh túy sự sống tùy thuộc vào các loại thực hành khác nhau. Các phương pháp khác nhau được sử dụng để kích hoạt tinh hoa sự sống, chẳng hạn như quán tưởng một hình dạng vật chất, một âm tiết, một vòng tròn, ánh sáng, vân vân. Cần nhớ rằng các phương pháp không xung đột nhau nhưng tất cả đều có cùng ý định và mục tiêu, đó là kích hoạt tinh hoa sự sống, bồ đề tâm, hay giọt.

Về ba kênh năng lượng trung tâm, kênh bên phải có chức năng tạo ra hỷ lạc, bên trái tạo ra ánh sáng, bằng cách hợp nhất năng lượng ở hai kênh này, kênh trung tâm làm nảy sinh kinh nghiệm vô niệm. Khi tham gia vào các thực hành mật tông khác, hành giả dựa nhiều hơn vào khía cạnh tương đối, nghĩa là trọng tâm được đặt trên khía cạnh vật chất của tinh hoa sự sống. Sau đó, có những thực hành có thể được thực hiện liên quan đến các kênh năng lượng và năm trung tâm năng lượng tâm linh hay luân xa. Tuy nhiên, ở đây, điều đó không phải là mối quan tâm, lý do đơn giản là vì tinh hoa sự sống có khả năng sản sinh ra trí tuệ.

Những chiếc đèn

Trong bối cảnh này, việc thực hành hơi khác một chút, bằng cách quán tưởng, luân xa tim có tầm quan trọng to lớn, hình dung tâm, tim, có một loại vật chất xuất ra từ đó, có thể so sánh với kích thước của một sợi chỉ trong một chiếc khăn quàng trắng. Sợi chỉ này bị chia nhánh và kênh năng lượng đặc biệt này đi qua và nối với kênh năng lượng trung tâm. Nó đi đúng qua trung tâm năng lượng tâm linh của cổ họng, kéo dài vào vỏ não, nơi nó uốn cong và rơi xuống vào trong các nhãn cầu. Sợi chỉ, là con đường năng lượng, ống thủy tinh, như đã đề cập trước đó, được quán tưởng là màu trắng và hoàn toàn nhẵn nhụi, được coi là “con đường trí tuệ” hay “con đường bí mật dành cho Vajrasattva”, Vajrasattva là biểu tượng cho bản thể chân thực của một người. Khi giáo lý Nigntik nói về chuyển di thần thức, một phương pháp cụ thể được sử dụng vào lúc chết để một người xuất thần, thì quán tưởng này cũng tương tự.

Kinh văn Sự sáng chói của Thực Tại tối hậu cho biết:

Ánh sáng trí tuệ du hành qua các con đường năng lượng, được nối với các cơ quan thị giác. Nhờ đó người ta có thể kinh nghiệm bốn ngọn đèn này.

Ngọn đèn đầu tiên mà hành giả có thể kinh nghiệm được gọi là “đèn nước xuyên thấu” hay “đèn nước vươn xa”. Thông qua nhãn căn, hành giả có kinh nghiệm trực tiếp về trạng thái chân bản của con người, liên quan đến việc nhìn thế giới như một cõi Phật, còn các yếu tố vật chất tinh thần là tự phát sinh. Hành giả có kinh nghiệm trực tiếp về những đối tượng này.

Đèn nước xuyên thấu có ba phương diện. Đầu tiên là cơ sở vật chất, cách các cơ quan của mắt được cấu tạo tùy thuộc vào thể chất của một người. Nó liên quan đến cơ quan cảm giác xuyên thấu, hoặc cơ quan cảm giác vươn xa. Trên nền tảng vật chất đó, khía cạnh thứ hai là khía cạnh nhận thức liên quan đến tâm trí, ý thức thị giác, được gọi là “sức mạnh vươn xa của nhãn thức” hay “nhãn thức xuyên thấu”. Khía cạnh thứ ba, khả năng vươn xa bao gồm trí tuệ, là trí tuệ du hành qua kênh năng lượng vi tế đã mô tả trước đó, nhưng nó hoàn toàn khác biệt với hai chức năng trước đó của thị giác. Khi ba khía cạnh này của trường nhìn được kết hợp với nhau và vận hành hài hòa, cá nhân có thể có trải nghiệm trực tiếp về thực tại tối hậu hay pháp tính.

Ngọn đèn thứ hai là ngọn đèn của không gian thanh tịnh. Lúc đầu khi những hình dạng này xuất hiện, chúng thất thường, luôn chuyển động. Khi cố gắng tập trung mắt vào chúng, bởi vì các hình dạng đang chuyển động, đầu và các cơ quan của mắt có thể cũng chuyển động. Thứ được nhận thức thì rất mơ hồ và không rõ ràng, nhưng theo thời gian những hình dạng này trở nên rõ ràng và ổn định hơn. Làm sao vậy? Điều này là do người ta bắt đầu nhìn thấy những hình ảnh này trong bối cảnh không gian. Biểu hiện hữu hình của những hình ảnh này không còn chỉ ở tiền cảnh nữa mà người ta bắt đầu thấy chúng có nền, có chân trời. Đây là lý do vì sao nó được gọi là “ngọn đèn của không gian thanh tịnh.”

Thứ ba là ngọn đèn giọt trống rỗng. Bindu nghĩa đen là “vòng tròn” (thigle) nên dần dần khi tiến bộ, người ta bắt đầu nhìn thấy những vòng tròn ánh sáng. Lúc đầu, các vòng tròn có thể chỉ có một màu, nhưng dần dần người ta bắt đầu nhìn thấy những hình ảnh nhiều màu, cái thấy năm màu về các vòng tròn. Lúc đầu chỉ có một số ít, sau đó chúng sinh sôi nảy nở và ngày càng nhiều màu sắc. Theo giáo lý Dzogchen, càng trở nên nhiều màu sắc thì chúng càng có giá trị lớn lao. Nếu chúng có màu sắc của cầu vồng, chúng tượng trưng cho tiềm năng tỉnh giác bẩm sinh của một người liên quan đến năm trí tuệ: năm màu sắc của vòng tròn tượng trưng cho năm trí tuệ bẩm sinh của người đó.

Thứ tư, ngọn đèn cuối cùng, được coi là quan trọng nhất, được gọi là “ngọn đèn của kiến thức tự có.” Nó chẳng khác với tự tỉnh giác mà các vị thầy Đại Toàn Thiện nói tới, không khác với rigpa. Như tác giả đã chỉ ra, trong Dzogchen, có sự khác biệt đáng kể giữa sems và rigpa. Sems là ý thức kinh nghiệm thông thường của chúng ta, nó suy nghĩ, dự đoán, ghi nhớ, lên kế hoạch, lo lắng, trở nên bất an, vân vân. Rigpa không như vậy. Rigpa, hay tính giác tự hiện hữu, nhận thức được mọi thứ đang diễn ra. Tất cả các ngọn đèn đều dẫn đến sự chứng ngộ “ngọn đèn của kiến thức tự có.”

Văn bản Ánh sáng Rực rỡ nói:

Khi những hiện tượng không ngừng xuất hiện, chúng tiếp xúc với cơ quan mắt, thứ được phú bẩm với kênh năng lượng vi tế, và trí tuệ trú ngụ trong hoa sen của đồng tử trong cơ quan mắt.

Nó được gọi là “hoa sen”, bởi vì con ngươi đen của mắt được bao quanh bởi mống mắt, thứ trông giống như những cánh hoa.

Mật điển Dra Thalgyu nói:

Cánh cổng mà trí tuệ tỏa sáng là kênh năng lượng vi tế. Con đường năng lượng vi tế trú ngụ trong mắt và cơ quan mắt đóng vai trò như một cánh cổng mà thông qua đó trí tuệ phóng chiếu ra, bởi vì trí tuệ thực sự xuất hiện từ đó và xuyên qua đó.

Khi hành giả bắt đầu có sự hiểu biết nào đó về hoạt động của ba ngọn đèn trí tuệ bên trong thì ba ngọn đèn bên ngoài sẽ tự động được chiếu sáng. Bên trong đề cập đến khía cạnh chủ thể, bên ngoài là khách thể của kinh nghiệm.

Ngoài kinh nghiệm về sáu ngọn đèn này, nếu một người chết, anh ta sẽ trải nghiệm ngọn đèn bardo, ngọn đèn của trạng thái trung ấm giữa sinh và tử. Nếu đã có kinh nghiệm giai đoạn thành tựu của Đại Toàn Thiện, thì người đó sẽ có kinh nghiệm về ngọn đèn kết quả. Những điều này sẽ diễn ra tự động. Sau đó là ngọn đèn của sự toàn khắp, vốn sáng chói, có sẵn trong bản tính của chính tâm trí.

Tổng cộng có chín biểu hiện của ngọn đèn này, tuy nhiên tất cả những trải nghiệm khác nhau về ngọn đèn có thể giảm xuống còn sáu: ba bên trong và ba bên ngoài. Khi cô đọng lại, sáu cái có thể được gộp vào trong bốn: đèn nước xuyên thấu, đèn không gian thanh tịnh, đèn giọt trống rỗng, và đèn của tri kiến tự có.

Làm thế nào để nhận ra điều này thông qua thực hành

Trong tiểu mục trước, ba loại đèn trí tuệ bên trong đã được đề cập. Hiểu được điều đó, hành giả nên dần dần hướng tới việc phát triển kinh nghiệm thực tế trong những lần chiếu sáng tiếp theo, để việc thực hành được thành công. Muốn đảm bảo rằng những gì được trải nghiệm là chính xác, chân thực, và không ảo tưởng, hành giả nên thỉnh thoảng tham khảo ý kiến của thầy để nhận được những hướng dẫn, giống như cam lồ chảy ra từ miệng của đạo sư. Điều trọng yếu là thiết lập mối quan hệ giới nguyện đúng đắn với thầy, một mối quan hệ gắn bó thực sự giữa trò và thầy. Đệ tử có trách nhiệm không làm hỏng nó, để đảm bảo rằng mối quan hệ này vẫn trong sáng và đơn giản. Hơn nữa, hành giả nên cố gắng nhập thất thường xuyên nhất có thể. Người ta nên dành thời gian ở nơi hoang dã, nơi không có sự xáo trộn, và nơi người ta không phải đối mặt với những con người và tình huống khó chịu. Tuy nhiên, hành giả phải có đủ những vật dụng cần thiết như thức ăn và quần áo.

Nếu hành giả có thể đáp ứng được những điều kiện này thì họ sẽ có thể sử dụng thân, khẩu, ý của mình một cách thích hợp nhất. Khi đó thân, khẩu, và ý sẽ không bị sử dụng theo cách có hại cho chính bản thân, mà để hiểu làm thế nào luân hồi, trạng thái trói buộc, và niết bàn, trạng thái giải thoát, có thể được vượt qua. Muốn làm được điều này, hành giả phải rất nhạy cảm và chú ý đến thời gian và địa điểm, trong việc thực hành để mang lại sự sáng tỏ, hoặc kích hoạt các ngọn đèn bẩm sinh, “đèn” là ẩn dụ cho trí tuệ.

Tùy vào thời gian và địa điểm, hành giả có thể thực hiện nhiều tư thế thiền khác nhau để kích hoạt các ngọn đèn. Để mang lại sự soi sáng về trạng thái chân thực của hiện thể, pháp thân, hay chos sku, người ta sử dụng tư thế con sư tử.

Để kích hoạt báo thân, sự chiếu sáng phát sinh từ năng lượng chuyển hóa của xung đột cảm xúc, thiền giả áp dụng tư thế con voi.

Để kích hoạt hóa thân, sự chiếu sáng liên quan đến những suy nghĩ và khái niệm không ngừng nghỉ, và cả chính thân vật lý như một hóa thân, thiền giả ngồi trong thế của một nhà khổ hạnh.

Theo cách này, hành giả phải thường xuyên nhạy cảm và nhận thức được những hoàn cảnh, sở thích, khuynh hướng, loại môi trường họ đang sống, vân vân, và sử dụng trí thông minh của mình để xác định xem họ nên thực hành theo cách nào để đạt được những điều cần thiết, cùng với mục tiêu của việc thực hành, sự kích hoạt của những ngọn đèn bên trong.

Nói chung, người tập nên duy trì hoặc cố gắng trau dồi cảm giác ổn định, không chỉ trong tư thế mà còn trong cách sử dụng chuyển động của mắt và cách hoạt động của tâm trí. Đó là thực hành cơ bản nhất có liên quan ở đây, chính xác là vì ba điều này có liên quan với nhau. Hành giả phải làm quen với ý niệm về sự ổn định của thân, nhãn căn và tâm trí.

Ba điểm thiết yếu của thực hành

Sau khi nhấn mạnh đến tư thế thân thể, tâm trí và các cơ quan của mắt, có nhiều phương pháp khác nhau để luyện các cơ quan của mắt. Đó là phương pháp nhìn chằm chằm lên trên, đảo nhãn cầu lên và từ đó nhắm vào không gian; đó là nhìn xuống, đảo các cơ quan của mắt xuống và tập trung theo cách đó; và phương pháp đảo mắt sang một bên. Vì thế đây là ba cách rèn luyện các cơ quan của mắt để thành thục trong việc nhìn chăm chú hoặc hình dung.

Sau quá trình thực hành nhìn chăm chú, có ba loại đối tượng để hình dung. Đầu tiên hành giả là nhìn vào không gian và tập trung tâm trí vào không gian thanh tịnh, bầu trời không mây là đối tượng của cái nhìn. Thứ hai là sunyata, tính không, nền tảng không phân biệt của tất cả chúng sinh, hay thực tại tối hậu. Thứ ba là khía cạnh tự chiếu sáng của tâm trí.

Vì vậy có ba loại hình dung có liên quan, trong đó đầu tiên các cơ quan của mắt được sử dụng, sau đó các cơ quan của mắt dẫn hành giả vào cái thấy của một trường nhìn khác. Đầu tiên, người thực hành có cái nhìn về một thứ gì đó vật lý, ngay lập tức được tiếp nhận bởi các giác quan, sau đó nó dẫn đến một hình thức khác của cái nhìn, đó là thực tại tối hậu. Tiếp theo là cái nhìn vào tâm trí của chính mình, là thứ tự soi sáng.

Thán khí phải được thải ra ngay từ đầu, hít vào một hơi thật sâu, sau đó thở ra thật dài. Sau khi loại bỏ thán khí ra khỏi cơ thể, người ta nên tiến hành duy trì sự ổn định của hơi thở, nhịp điệu của hơi thở. Thiền sinh nên sử dụng sự tỉnh giác mà họ đã phát triển và duy trì, để không bị suy thoái và nhiễu loạn bởi sự nảy sinh của các vọng niệm không cần thiết, khiến tâm trí bị xao lãng và ảo tưởng. Bằng cách này, thiền sinh nên kết hợp nhịp điệu hợp lý của hơi thở với sự tỉnh giác. Thiền sinh cần phát triển một cảm giác về sự đồng bộ giữa chúng, giữa sự hoạt động của tâm tỉnh giác và hơi thở. Điều đó kết thúc ba điểm thiết yếu của thực hành.

Văn bản Thalguyr giải thích:

Đối với những điểm then chốt của nhận thức trực tiếp, điểm thiết yếu của thân là không chệch hướng, hay rời xa tiềm năng của thân, khẩu, ý, khiến người ta duy trì trong sự liên tục của chúng. Khía cạnh khẩu được hiện thực hóa khi thiền sinh có thể đánh giá đầy đủ ý nghĩa tiềm năng của nó và giải thích được chiều sâu của giáo lý. Tiềm năng của tâm trí được hiện thực hóa khi thiền sinh, sau khi nhìn vào không gian bên ngoài, hiểu được bản chất của không gian là thực tại tối hậu. Hành giả không bao giờ được tách rời khỏi ba điểm then chốt này.

Trong một số văn bản, cánh cổng, thế giới bên ngoài, dòng năng lượng tâm linh bên trong thân thể, đó là prana hay sự vận động, và rigpa hay tỉnh giác tự hiện hữu, được đề cập liên quan đến sự hợp nhất của thân, khẩu và ý. Khi từ sgo nghĩa là “cổng” được nhắc đến, nó ám chỉ các cơ quan của mắt. Trong thiền, cơ quan mắt đóng vai trò quan trọng trong việc đưa hành giả tiếp xúc trực tiếp với thế giới bên ngoài. Các cơ quan của mắt là cửa ngõ đến với thế giới. Khi đó người hành thiền và thế giới bên ngoài, là đối tượng của những cảm nhận giác quan, được coi là hoàn toàn không bị bóp méo. Nói cách khác, các đối tượng giác quan bộc lộ bản thân chúng như chúng vốn là. Theo đó, năng lượng tâm linh hay prana được chuyển tải đúng cách và các tắc nghẽn khác nhau được khắc phục, chính xác là do năng lượng tâm linh bắt đầu vận hành hòa hợp với rigpa hay tỉnh giác tự hiện hữu. Việc này dẫn đến sự phát triển của trí tuệ.

Tầm quan trọng của sự phối hợp giữa thân, khẩu, và ý không chỉ được nhấn mạnh trong văn bản này mà còn trong các văn bản khác mang thông điệp của dòng khẩu truyền. Trong thực hành liên quan đến ying, không gian, cả không gian bên ngoài như chúng ta biết và không gian của thực tại tối hậu, trước hết, thiền sinh sẽ nhận thức được một số hình dạng nhất định của ánh sáng. Ánh sáng này có năm màu sắc và có thể xuất hiện dưới nhiều hình dạng khác nhau. Những vòng tròn ánh sáng sẽ xuất hiện và đó là lý do tại sao văn bản này được gọi là Vòng Mặt Trời .

Lúc đầu, các vòng sáng có thể có màu đỏ, vàng hoặc cam, sau đó chúng trở nên đa sắc hơn giống như những con mắt trên lông công. Những vòng sáng này đầu tiên xuất hiện thành hai, ba, rồi nhân lên đến mức không thể đếm được số lượng. Những vòng sáng tự phát sáng này xuất hiện giống như một chuỗi ngọc trai tự tiến lại gần rồi ra xa dần.

Cách một người thực hành thogal cảm nhận ánh sáng có liên quan nhiều đến thể trạng, tình trạng tâm lý và đặc điểm tính cách của cá nhân đó. Không có cách tiêu chuẩn nào để nhận biết ánh sáng. Chúng xảy ra và cách chúng biểu hiện phụ thuộc vào thiên hướng và thể trạng của mỗi cá nhân.

Mật điển Ngọn Đèn rực sáng nói:

Khi các cơ quan của mắt trở nên thanh tịnh thì thiền giả có thể cảm nhận được ánh sáng năm màu. Những ánh sáng năm màu này dần dần bắt đầu có màu hơi xanh và tất cả những cảm thụ giác quan khác đều chấm dứt.

Và:

Thực tại tối hậu là một hình thái của không gian, biểu hiện dưới dạng ánh sáng. Những ánh sáng này không chỉ đại diện cho bản chất tột cùng của sự vật mà còn đại diện cho bản thể Phật hay ngọn lửa tâm linh của mỗi người. Ngọn lửa tâm linh này đã hiện diện trong dòng tâm trí của mỗi chúng sinh ngay từ đầu, và hiện diện không chỉ ở những chúng sinh tiến hóa hơn về mặt tâm linh, mà còn ở những người mà ngọn lửa chưa được nhóm lên. Ngọn lửa và không gian cùng tồn tại trong trạng thái hợp nhất nguyên thủy, điều này được nhận ra khi tia lửa được nhóm lên, còn hành giả bắt đầu có những hình ảnh về ánh sáng năm màu và các vòng sáng.

Mật điển Sư Tử Viên Mãn nói:

Thực tại tối hậu và khía cạnh tỏa sáng của trí tuệ có mối quan hệ liên tục. Đây không phải là hai thực thể được kết hợp với nhau và liên kết với một yếu tố thứ ba, mà chúng hòa nhập vào nhau, chúng liên tục được kết nối với nhau. Không có yếu tố thứ ba nào đưa hai thứ khác nhau này lại với nhau, và chúng vẫn tồn tại trong trạng thái tương tác với nhau. Khi hành giả nhận ra điều này, tính giác tự hiện hữu, rigpa, sẽ biểu lộ trong những linh ảnh ngũ sắc về trạng thái chân thực của chính mình. Không gian, thực tại tối hậu, rigpa hay tính giác tự hiện hữu, và trí tuệ xuất hiện do sự chứng ngộ hai thứ này, là giống nhau đến khi nào còn có mối quan hệ liên tục giữa cả ba. Không phải chúng hoàn toàn giống nhau, chúng không thể tách rời, cũng không thể hoàn toàn hợp nhất với nhau. Tuy vẫn giữ được nét đặc trưng riêng nhưng mỗi thành phần trong mối quan hệ này cũng là một phần của hai phần còn lại.

Nhiều tantra có cùng quan điểm.

Khi hành giả nhận ra bản chất của bát nhã, prajna, tính giác phân biệt, người đó sẽ có liên hệ với jnana, trí tuệ. Đây là điểm then chốt của thực hành trekcho, bởi vì thực hành trekcho sẽ dẫn thiền sinh tới việc nhận ra trực tiếp tính giác tự hiện hữu, trí tuệ tự nhận thức. Prajna, bát nhã có thể khai mở trí tuệ tự nhận thức. Trí tuệ tự nhận thức không phải là một phần của ý thức hàng ngày. Xuyên suốt văn bản này, điều đã được làm rất rõ ràng là có sự phân biệt giữa ý thức, là sems (citta, phàmtâm) và rigpa hay trí tuệ tự nhận thức (vidya, minh giác). Có sự khác nhau giữa sems và rigpa, và khi kết hợp hai khái niệm này có thể sẽ rất dễ gây nhầm lẫn.

Như văn bản đã nói rất rõ ràng ngày từ đầu, có một sự khác biệt lớn giữa kadag, trạng thái thanh tịnh bản nguyên, và kun gzhi, cơ sở ý thức của con người, bao gồm cả vô thức. Mặc dù hai điều đó là nền tảng cho sự tồn tại của mỗi người và cho cuộc sống nói chung, nhưng chúng khác nhau. Khi thực hành trekcho và thogal, người ta phải phân biệt giữa sems và rigpa; người ta nên luôn nương tựa vào rigpa chứ không phải sems, ý thức thông thường của mình. Những trạng thái ý thức thông thường là nguồn gốc của sự bóp méo nhận thức và hành vi sai lầm của một người. Rigpa hay vidya soi sáng và có thể hướng dẫn hành giả trên con đường đúng đắn.

Sự khác biệt giữa ý thức và rigpa hay vidya được tạo ra do ý thức phụ thuộc rất nhiều vào tình trạng thể chất của một người, vào sự vận hành của cơ thể, chẳng hạn như sự lưu thông của hơi thở. Tâm trí bị điều phối mạnh mẽ bởi hệ thống thần kinh của một người, cùng với cách người ta thở ra hít vào bằng mũi và miệng. Do sems hay citta, ý thức thông thường, chúng ta phải chịu đủ loại phiền não, cả về thể chất và tinh thần. Đây là khía cạnh hoạt động của ý thức và bản chất của nó là vô minh, bởi vì ý thức thông thường không nhận thức được chính nó, do đó nó dễ mắc phải nhiều hình thức sai lầm và méo mó.

“Tâm trí”, “các hoạt động khái niệm của tâm trí”, “Tâm bình thường”, và “trạng thái ý thức thông thường” là những từ đồng nghĩa với những gì được gọi rộng rãi là sems, luôn chuyển động và không bao giờ đứng yên. Chuyển động này xuất phát từ sự kích động của các dạng năng lượng bên trong cơ thể, chính vì những năng lượng này bị khuấy động mà tâm trí trở nên rối loạn. Trong thực hành Đại Toàn Thiện, chúng ta không chú ý nhiều đến trạng thái bình thường của tâm trí hay sự lưu thông của năng lượng hoặc prana, bởi vì mục đích của thực hành Đại Toàn Thiện là vượt xa điều đó. Vì lý do đó, chúng ta đã tập trung chủ yếu vào cách trau dồi rigpa, đã thảo luận điều này về nơi chốn, con đường, và cánh cổng. Các thực hành Đại Toàn Thiện là về việc tu luyện rigpa, không phải về chuyện sems đang làm gì hay nó đang ở trong trạng thái nào.

Như đã giải thích, sems hay ý thức thông thường và rigpa khác nhau như thế nào, thì liên quan đến điều này, rigpa phải được coi là hoàn toàn khác biệt với sems hay ý thức thông thường vốn cảm nhận, dự đoán và hồi tưởng. Không giống như ý thức thông thường hay hàng ngày mà những từ đồng nghĩa đã được liệt kê, những từ đồng nghĩa được sử dụng để chỉ trạng thái nguyên thủy hay rigpa, là “Phật tính”, “phương diện chân thực của hiện hữu”, “các khía cạnh biểu tượng và biểu lộ của hiện thể Phật”, cùng với “sự bất khả phân biệt của ba khía cạnh Phật quả”, pháp thân, báo thân, và hóa thân.

Chức năng của hai khía cạnh có liên quan nhau nhưng khác biệt của trí tuệ, được gọi là trí tuệ lĩnh hội thực tại tối hậu, và trí tuệ nắm bắt bản chất của mọi sự vật, là để mang lại khả năng giải thoát và giác ngộ, không giống như sems, được coi là nguồn gốc của mọi hỗn loạn, thất vọng, đau khổ, và khốn đốn của con người. Vì rigpa vốn có sẵn trong bản tính của con người, nó có khả năng sinh hoa kết trái, mang lại thành quả tiềm năng tinh thần cho sự giải thoát. Sự kết trái của tiềm năng tinh thần giải thoát có thể thực hiện được nhờ yếu tố này, rigpa, vốn là một phần bản chất của con người.

Trong văn học Phật giáo, yếu tố này được gọi bằng nhiều tên. Những thuật ngữ như “bản lai thanh tịnh”, “siêu việt các khái niệm”, “giác tính tự có”, “pháp thân” hoặc “khía cạnh chân thật của đương thể Phật”, “viên mãn” hay “vòng tự tồn tinh yếu”, “tri thức siêu nghiệm”, “trí tuệ chân thật”, “Đại ấn”, và “Đại Toàn Thiện”, tất cả đều ám chỉ trạng thái hiện hữu tự nhiên, đích thực, không bi hư hoại của một người. Hành giả cần hiểu điều này, không nên quá cố chấp vào những từ ngữ, thuật ngữ, và các nhãn hiệu khác nhau.

Trong giáo lý thogal, yếu tố hiện hữu nguyên thủy như một phần của bản chất con người được gọi là “ngọn đèn của tính giác tự hiện hữu”. Liên quan đến những cách diễn đạt khác nhau của trí tuệ, được mô tả là “những ngọn đèn”, đã được thảo luận, cách diễn đạt chính của trí tuệ là ngọn đèn của tính giác tự hữu, và đó là vật tham chiếu. Khi một văn bản sử dụng bất kỳ từ và thuật ngữ nào trong số đó, nó đang nói về kinh nghiệm cụ thể này. Đó là cùng một trải nghiệm, sự tham chiếu giống nhau nhưng từ ngữ thì khác nhau. Ngọn đèn của nhận thức tự hiện hữu là ngọn đèn cơ bản nhất, và tất cả các ngọn đèn khác là sự biểu hiện của nó. Việc một cá nhân có thành công hay không với việc thực hành tinh thần tùy thuộc vào khả năng hay sự thiếu hụt khả năng đó của họ trong việc nắm bắt sự tỉnh biết tự hiện hữu. Tất cả những từ ngữ và thuật ngữ đó đều đề cập đến cách trải nghiệm cụ thể đó, cách hiện hữu đó.

Kinh văn Ngọn Đèn Rực Sáng làm rõ điểm này:

Tính giác tự hữu này là ngọn đèn chiếu sáng chính xác mọi thứ, bởi vì chỉ có một trí tuệ duy nhất có thể tiết lộ bản chất của tất cả những gì được biết.

Các đối tượng của thế giới hiện tượng, cho dù chúng được nhận thức hay không, tất cả các sự vật hiện hữu này đều được hiểu là thiếu thực chất và không có sự tồn tại tự thân. Đây là đặc trưng của tính giác tự hiện hữu.

Mặc dù các hoạt động nhận thức của tâm trí luôn dao động, thay đổi và dễ bị tổn thương bởi những tác động bên ngoài, tuy nhiên, nếu người hành thiền đã chạm đến, hoặc đã thoáng thấy được tính giác tự hữu, khi thấy một đối tượng, thì trí năng hay hiểu biết khái niệm theo sau, và rigpa hay tính giác tự hữu, sẽ được coi là ở trong trạng thái hợp nhất.

Khi hành giả có thể làm được điều đó thì mọi thứ sẽ tự giải thoát. Bất cứ điều gì xảy ra trong tâm trí của cá nhân đó đều trở thành tự giải thoát. Các giác quan, tâm trí và trí tuệ được đưa vào trạng thái thống nhất và khả năng tự giải thoát có thể tự thực hiện được. Nhờ biết đến ngọn đèn của sự tỉnh giác sẵn có, mọi thứ khác đều trở nên tự giải thoát. Không có nó, mọi thứ đều bị phân tách, chia rẽ và xung đột, nhưng khi ngọn đèn của tính giác tự hữu hiện diện, thì mọi thứ đều được đưa vào một trạng thái hài hòa.

Những thực hành liên quan đến việc hiện thực hóa tính giác tự có là rất quan trọng, không chỉ liên quan đến những trải nghiệm thogal, những hình ảnh được mô tả trước đây, mà còn liên quan đến hoạt động của các giác quan và nhận thức giác quan. Các khuynh hướng, xu hướng, thiên hướng tâm lý của người thực hành có liên quan rất nhiều đến nguyên lý này của tính giác tự hữu. Việc một người có tìm thấy sự giải thoát thông qua cảm giác, qua bộ máy nhận thức, hoặc thông qua các xu hướng, khuynh hướng, cùng với các yếu tố định hướng tâm lý của mình hay không, đều được quyết định bởi sự hiện diện hay vắng mặt của tính giác tự nhận thức. Lại nữa, mặc dù có nhiều loại hay nhiều biểu hiện khác nhau của cái gọi là đèn, nhưng ngọn đèn thực sự chiếu sáng là tính giác toàn khắp, tự sinh, tự tồn tại. Loại tỉnh giác này không được rạo ra bởi một thứ gì đó ở bên ngoài, dù là về chức năng hay nguồn gốc của nó. Tâm tỉnh biết có sẵn này khiến chính nó biết cá nhân đang nhận thức liên tục. Tỉnh giác tự có là bẩm sinh, tiềm ẩn, và sự tồn tại của nó chỉ có thể được biết đến thông qua thực hành, bằng cách tập trung tâm trí vào sự nhận biết liên tục.

Mật điển Trang Nghiêm Bảo Thạch nói:

Nếu hành giả quan tâm đến việc đạt được tuệ giác về tâm trí của đức Phật, thì người đó nên tập trung vào sự tỉnh biết liên tục liên quan đến thân thể.

Nếu muốn phát triển sự hiểu biết liên quan đến ý định của đức Phật, người ta phải cố gắng không tách rời khởi tỉnh giác liên tục.

Nếu hành giả quan tâm đến việc mở rộng kiến thức liên quan đến giáo lý, người đó nên cố gắng hiểu cách thức mà trạng thái tỉnh giác liên tục tồn tại.

Nếu một người mong muốn trải nghiệm sự hợp nhất giữa thiền định, cái thấy và hành động, thì người đó nên duy trì nhất niệm trong mối liên hệ với tỉnh giác liên tục, bởi vì tỉnh giác không ngừng chính là hiện thân cho các phẩm tính của giác ngộ, ngay cả trong hình thái vật lý của nó.

Theo cách này, hành giả Đại Toàn Thiện phải cố gắng kết hợp trekcho và thogal.