VÒNG MẶT TRỜI - Tâm Yếu Của Đại Toàn Thiện (full)

Tăng Cường

Đến nay, văn bản đã mô tả ngắn gọn cái thấy và thiền định. Để phù hợp với truyền thống, cũng nên nói đôi điều về hành động, theo giáo lý Đại Toàn Thiện, phương pháp này được biết đến là “hành động không nỗ lực, tự nhiên”. Hành giả Đại Toàn Thiện nên học cách làm sao cho tự nhiên để không cảm thấy bị ép buộc dưới bất kỳ hình thức nào. Đây là điều mà người ta phải thực hiện được. Nếu không thể làm được điều đó thì người ta sẽ không hiểu đầy đủ chiều sâu của kinh nghiệm Đại Toàn Thiện. Người đọc nên nhớ những gì được nói về hành động chỉ là tạm thời. Những điều tiếp theo cấu thành bản chất cách tiếp cận Đại Toàn Thiện đối với hành vi và cách tồn tại. Các sách như Mặt trời và Mặt trăng đến với nhau nói về hai mươi mốt phương thức hiện thân khác nhau dành cho người thực hành, nhưng ở đây chúng ta sẽ tập trung vào bảy phương thức cơ bản đối với người khao khát tu đạo.

Bảy loại Hạnh kiểm

1. Hành giả nên tự làm quen với cái thấy, thiền định và chiêm nghiệm.

2. Hành giả Đại Toàn Thiện nên trau dồi thái độ giống như một con chim én bay vào tổ không chút do dự. Hình ảnh này được sử dụng bởi vì khi hành giả có thể xác định được ý nghĩa thực sự của những chỉ dẫn tu đạo, họ sẽ không ngần ngại bước vào ngôi nhà đạo học bởi vì chẳng còn nghi ngờ hoặc bất an nào còn hiện diện trong tâm trí. Bằng cách đó, người thực hành không bị lạc lối hay xao lãng.

3. Trọng tâm là nhắm vào thực hành thực sự. Ở đây thiền sinh tiếp cận việc thực hành như một con thú hoang bị thương. Hình ảnh này được sử dụng vì một con thú hoang bị thương sẽ lui về một nơi không có sự xáo trộn và tự chuẩn bị cho điều không thể tránh khỏi. Theo cách tương tự, hành giả Đại Toàn Thiện không bị xao lãng bởi những diễn biến khác nhau của thế giới và học cách tận hưởng sự cô tịch.

4. Hành giả Đại Toàn Thiện học theo hình ảnh của một người câm, một người không thể nói được, bởi vì hành giả không nên quá say mê trong việc huyên thuyên và nói chuyện phiếm. Nhiều cuộc nói chuyện phiếm toàn chuyện tầm phào, trong đó người ta có thể nói điều tốt về một số cá nhân này và những điều xấu về những cá nhân khác. Lời nói không nên bị lạm dụng. Theo cách này, người ta sẽ giống như một người câm.

5. Hành giả Đại Toàn Thiện nên hành động như một người điên. Hình ảnh này có liên quan, vì giống như người điên, hành giả không bị ảnh hưởng bởi những suy nghĩ về bạn bè và kẻ thù, do đó không phát triển cảm xúc sâu sắc về sự bám luyến, sân hận hay thậm chí lãnh đạm.

6. Cách tiếp cận thứ sáu đối với thực hành Đại Toàn Thiện là sử dụng hình ảnh con lợn, con lợn nái hay lợn lòi, bởi vì hành giả không nên quan tâm đến việc mình đang ở đâu, về các điều kiện ngoại cảnh. Con lợn không phân biệt đối xử. Theo lối suy nghĩ của người Tây Tạng, con lợn khá vui vẻ khi nằm trong đống rác của chính mình. Nó khá hạnh phúc ở bất cứ nơi đâu, nó không bị làm phiền. Theo cách tương tự, hành giả Đại Toàn Thiện không nên quá quan tâm đến hoàn cảnh và tình huống về thức ăn, quần áo và giường ngủ của mình. Có một cảm giác nhờ đó người tu tập có thể thích nghi với nhiều hoàn cảnh và tình huống khác nhau.

7. Hình ảnh thứ bảy được sử dụng là con sư tử, Sư tử là biểu hiện của sự tự tin tuyệt đối và lòng can đảm. Giống như một con sư tử, hành giả Đại Toàn Thiện không chán nản hoặc tuyệt vọng, vì họ không còn bị phiền não bởi những ý niệm hy vọng và sợ hãi, nên họ đã tự giải thoát mình khỏi sự trói buộc của hy vọng và sợ hãi. Điều này có nghĩa là hành giả có thể vượt lên trên các nguyên nhân và điều kiện, có thể thực hiện ý thức tự chủ, duy trì một phần khoảng cách với các nguyên nhân và điều kiện trong cuộc sống của họ và chống lại sức mạnh từ tính khác biệt của nguyên nhân và điều kiện.

Bảy điểm này liên quan đến các khía cạnh về hành vi và thái độ thực hành Đại Toàn Thiện nên cần được ghi nhớ trong suốt cuộc đời của một người. Cuối cùng, thực hành Đại Toàn Thiện thực sự là giải thoát bản thân khỏi mọi mối bận tâm và lo lắng, đó là trạng thái mà chúng ta đang hướng tới. Tuy nhiên, cho đến khi trạng thái đó được đảm bảo, người ta nên chú trọng vào việc phát triển sự cảm thông và trở thành một cá nhân cởi mở và quan tâm hơn. Hành giả cũng cần có một cảm giác thực sự chán ghét, một phản ứng buồn nôn đối với những điều khiến hành giả không làm được. Người đó cũng nên bớt chiếm hữu, tham lam và luôn nỗ lực hết mình với tinh thần nhiệt huyết.

Những thái độ này cần được hỗ trợ bởi ba thái độ phụ, thiên về thực hành, khiêm tốn và nhận thức thanh tịnh, sẽ nuôi dưỡng thực hành tinh thần của một người. Nếu điều này được thực hiện đúng cách thì hành giả sẽ có thể mang sự hiểu biết của họ về trekcho và thogal, cắt đứt và vượt qua các khía cạnh của giáo lý Dzogchen, đưa vào cuộc sống hàng ngày, nơi trekcho và thogal trở nên gắn kết và tất cả năng lượng của hành giả được qui tụ lại. Một hành giả như vậy có thể thoát khỏi tình trạng luân hồi mãi mãi, nhưng trước hết, họ đã thiết lập bản thân vững vàng trong quá trình tu luyện.

Hành giả phát triển sự tự tin trọn vẹn bằng cách sở hữu chìa khóa của những giáo huấn tâm truyền. Thông qua những nhận thức nảy sinh từ việc thực hành, mọi thứ được trải nghiệm và có thể được trải nghiệm, dù tốt hay xấu, linh thiêng hay thế tục, đều tự biểu lộ chính chúng là kadag, sự hoàn thiện nguyên thủy, đó là ý nghĩa của Đại Toàn Thiện. Xét về mặt kinh nghiệm của một người, nguồn gốc và sự tan biến của tất cả những tiến trình này xảy ra ngay trong trạng thái đó. Nó được gọi là “Phật quả”, theo giáo lý Dzogchen. Trở thành một vị Phật, trở nên giác ngộ, là nhờ đạt được trạng thái đó.

Khi một hành giả Đại Toàn Thiện trở nên thành thạo, hiểu rằng mọi thứ được kinh nghiệm và có thể kinh nghiệm được đều là biểu hiện của tính thanh tịnh ban sơ và hoàn thiện nguyên thủy, người như vậy sẽ thấy được mọi thứ. Ngay cả về mặt cảm thụ giác quan, chính người đó cũng trở thành đạo sư. Mọi thứ được kinh nghiệm qua các giác quan, ngay cả những gì người ta trải nghiệm ở cấp độ luân hồi, đều có thể tự bộc lộ. Một hành giả Dzogchen như vậy thực sự được ban phúc.

Những cảm nhận giác quan đã được chuyển hóa do những kinh nghiệm của hành giả liên quan đến các trường giác quan, và giờ đây chúng được xem là các cõi Phật, nghĩa là mọi thứ được nhìn thấy dưới một ánh sáng khác. Chúng ta vẫn nhìn, nghe, nếm, sờ, ngửi mọi thứ, nhưng những việc đó được thực hiện theo một cách khác. Chúng ta hiểu rằng những gì chúng ta ngửi, chạm, nếm, nghe và thấy đều không có bản chất hay thực chất vững bền. Đầu tiên, có một quá trình làm rỗng, và sau đó là lấp đầy. Mọi thứ đã trở lại vị trí cũ, tuy nhiên mọi thứ trở lại vị trí cũ theo một cách khác. Vì vậy, khi hành giả gặp những khó khăn trong cuộc sống, gặp đủ loại vấn đề và bị đặt vào những hoàn cảnh không diễn ra theo ý muốn của mình, ngay cả trong những hoàn cảnh đó họ cũng không trở nên bối rối.

Làm thế nào được như vậy? Đó là bởi vì hành giả hiểu rằng ngay cả những xáo trộn này, nếu hiểu đúng, có thể tự giải thoát trong trạng thái thân ánh sáng. Bằng cách này, hành giả có thể cắt đứt tận gốc rễ của những nguyên nhân và điều kiện bất lợi. Một cá nhân như vậy sẽ có hiểu biết thực tế về bản tính của tâm trí , nơi tâm trí được hiểu là thanh tịnh bản nguyên, kadag. Chuyện trải nghiệm điều gì trong cuộc sống không quan trọng bởi vì mọi kinh nghiệm đều khởi lên rồi lại tan biến vào bản tính của tâm trí.

Khi tu luyện đã thực sự tiến bộ thì người tu luyện thậm chí nên giải phóng chính mình khỏi suy nghĩ về việc thực hành cái thấy, thiền định và hành động trong mối liên hệ với Dzogchen. Giá trị gắn liền với những điều này là phương tiện, chúng chẳng có giá trị nội tại như vậy. Điều này sẽ được thấy rất rõ ràng bởi người tu.

Người tu luyện Dzogchen thực sự có cách tiếp cận thực hành như vậy. Ba khía cạnh của hiện thể Phật được biểu hiện thông qua chính mình, trong đó việc đạt tới Phật quả mang một ý nghĩa khác, chính xác bởi vì Phật quả không còn được coi là một đối tượng và hành giả là chủ thể, những gì người ta muốn đạt được đã hiện hữu trong chính mình. Hiểu biết này về sự giác ngộ có thể diễn ra dễ dàng và trong một khoảng thời gian rất ngắn.

Điều đó chẳng có nghĩa là người ta nên từ bỏ tu luyện và mọi thứ sẽ tự nhiên diễn ra, người ta phải thực hành. Bây giờ là thời kỳ suy đồi, chứa đầy xung đột. Hầu hết mọi người quan tâm nhiều hơn đến vấn đề thế tục, và do đó không có hứng thú hoặc thiên hướng rèn luyện tâm linh. Ngay cả khi họ có chút quan tâm, thì bất cứ sự hiểu biết nhỏ nhoi nào họ có cũng chỉ khuyến khích họ trở nên tự cao tự đại hơn. Sau đó việc thực hành tinh thần được sử dụng để đáp ứng nhu cầu của chính họ. Nhiều người thậm chí không thể dành trọn một ngày để thực hành tâm linh mà thay vào đó, họ dành thời gian để ngủ, hoặc mua sắm quần áo, hoặc nhồi nhét thức ăn vào miệng, thời gian bị lãng phí theo cách đó mà không có lý do gì cả. Những thiền sinh như vậy sống trong hy vọng, nhưng trong cuộc sống thực tế của họ, chẳng có gì xảy ra cả.

Có thể những người như vậy đã quen thuộc với giáo lý và hiểu được trình độ tu đạo là gì, và đạo lộ có ý nghĩa gì. Cũng có thể có một mức độ kinh nghiệm thiền định tức thời và hiểu biết, nhưng ngay cả như vậy, nếu họ không có hiểu biết về Dzogchen như mô tả ở đây, họ sẽ chỉ sống trong trạng thái hy vọng. Người khôn ngoan, người biết suy ngẫm nên nghĩ về điều này kỹ càng hơn.


Như có nói trong kinh Gandavyuha:

Nếu một người không chuyển sự hiểu biết thành kinh nghiệm trực tiếp, thì giống như một người bố thí và rộng lượng muốn nuôi những người không có thức ăn và làm dịu cơn khát của những người sắp chết khát nhưng lại chẳng tự nuôi sống được mình và do đó chết vì thiếu dinh dưỡng. Không có khả năng chuyển hiểu biết thành kinh nghiệm tức thời thông qua thiền định thì chính xác là giống người trong tình huống tương tự.

Và:

Không có thiền định, người ta sẽ không thể hiểu được trạng thái thực sự của mình. Sao lại như vậy? Một người có thể nhìn thấy nước, phân tích nó, biết đặc tính của nó và tất cả những gì về nó, nhưng nếu chưa được uống thì cơn khát sẽ không bao giờ nguôi. Biết về nước với những đặc tính và giá trị của nó cũng giống như hiểu những vấn đề tâm linh quan trọng. Uống nước cũng giống như chuyển điều đó thành trải nghiệm tức thời của mình. Bằng cách này, tu đạo dưới dạng thiền định là điều căn bản trong cuộc sống của người đó.

Theo thực hành Đại Toàn Thiện, đây là điểm nền tảng. Phật giáo nói chung có rất nhiều loại thực hành và nghi lễ, mặc dù những điều này cần thiết nhưng chúng không quá quan trọng. Về thực hành trekcho và thogal của Đại Toàn Thiện, như Tsele Natsol Rangdrol đã giải thích trong văn bản về Đại Ấn 45 của ông: “Người thực hành trekcho có thể bị lạc lối. Nếu một người chưa hiểu biết đầy đủ về trekcho, thì khi đi vào thực hành thogal sẽ không phù hợp và sẽ trở nên vô nghĩa”.

Nếu hành giả tu tập trekcho một cách đúng đắn, họ sẽ không phải lo lắng về việc đi chệch hướng hay thụt lùi khi họ thực hành thogal. Các mô tả chung của mật tông về thiền mở mắt thông qua các phương pháp trị liệu khác nhau có thể được đọc trong các tài liệu khác.

PHẦN BA

Quả

Hành giả đạt được giác ngộ vô thượng, cùng với trí tuệ, cũng sẽ có biểu hiện thể chất của sự giác ngộ. Điều này được nhận ra do kiên trì thực hành bởi vì theo giáo lý Dzogchen, những phiền não, những che chướng của tâm trí, phải được xem là ngẫu nhiên, chứ không phải là nội tại. Dần dần, khi hành giả tiến bộ trên con đường, các lớp phiền não được lột bỏ. Đầu tiên những ô nhiễm thô thiển bắt đầu lắng xuống, sau đó những ô nhiễm vi tế tự tan biến, và cuối cùng, ngay cả những ô nhiễm vi tế nhất cũng sẽ biến mất. Cuối cùng, mọi phiền não hoàn toàn diệt tận.

Trí tuệ chẳng là gì khác hơn ngoài việc nhận ra thực tế đó. Khi phiền não giảm bớt, trí tuệ tăng trưởng, và đó là cách nó diễn ra. Nếu một người mù bẩm sinh gặp một bác sĩ có tay nghề cao trong việc phục hồi thị lực thì người đó sẽ có thể nhìn thấy được. Trước đó, người này không thể đánh giá chi tiết các đồ vật khác nhau. Dần dần, khi người mù quen với việc nhìn thấy, họ sẽ có thể quan sát và cảm nhận được các chi tiết được thể hiện bằng hình ảnh.

Sự tương tự này được sử dụng vì ngay từ đầu người mù cần phải có các cơ quan của mắt, nếu không, người mù sẽ không thể phục hồi thị lực. Bác sĩ chỉ hỗ trợ, không có gì mới được giới thiệu, không có vật gì ngoại lai, khả năng nhìn đã có sẵn. Tương tự như vậy, tất cả chúng sinh đều có Phật tính, tính giác nội tại, vốn thanh tịnh ngay từ đầu. Tuy nhiên tính thanh tịnh ban sơ đó bị che phủ bởi những phiền não ngẫu nhiên, khiến chúng sinh bình phàm sống trong cuộc đời như thể họ bị mù. Năng lực nội tại có sẵn, nhưng do những phiền não mà người ta không thể vận dụng được nên cần có một loại bác sĩ khác, bác sĩ tâm hồn. Những tiềm năng về thể chất và tinh thần, những khuynh hướng bẩm sinh, có thể được phát huy để người ta có thể sử dụng con mắt trí tuệ.

Khi hành giả nhìn thấy bản chất của sự vật như chúng hiện hữu, nó thường được gọi là “đạt đến giác ngộ”, nhưng đây chỉ là một cách định nghĩa sự vật bằng ngôn từ. Trên thực tế, ngoài các định nghĩa, cá nhân thể hiện ba khía cạnh tồn tại của Phật cùng trí tuệ của ngài, vốn không phải là những thứ mới có được, chẳng có gì mới mẻ đi vào hiện hữu.

Khi ảo tưởng và phiền não tan biến, trạng thái chân thực của hành giả bắt đầu tự khẳng định và bộc lộ. Khi hành giả Đại Toàn Thiện đạt được trạng thái giải thoát hoàn toàn này thì các thành phần tâm sinh lý như chúng ta đã biết sẽ bị bỏ lại phía sau. Cảnh giới của cái tuyệt đối được thâm nhập và việc tan biến vào cái tuyệt đối có thể đạt được ngay trong đời này. Cả Đại Ấn và Đại Toàn Thiện đều đồng ý về điểm này, có sự đồng thuận.

Mật điển Khối châu báu nói:

Khi người ta không khái niệm hóa mà có thể để cho chính tâm trí này hiện diện, cho phép các cảm nhận giác quan hoạt động, thì chính các kinh nghiệm giác quan sẽ trở nên tự giải thoát. Khi đó mọi trải nghiệm có thể trở nên trong trẻo và thuần khiết sẽ thể hiện những phẩm chất của tính không và tính sáng, bởi vì sự tỉnh giác nội tại luôn hiện diện. Ngay cả những nhận thức về cơ thể của một người cũng sẽ thay đổi và cơ thể sẽ không còn được coi là sản phẩm của ngũ đại: đất, lửa, gió, nước và không gian, bởi vì cá nhân đã chứng ngộ trạng thái vô điều kiện. Mọi ý nghĩ mê lầm và ảo tưởng sẽ biến mất. Mặc dù những trải nghiệm, suy nghĩ và cảm xúc vẫn tiếp tục, bản chất của những suy nghĩ và cảm xúc đó sẽ được hiểu là không có nguồn gốc, bởi vì chúng gắn liền với thực tại tối hậu. Vì điều này, thiền giả không còn nghĩ về người nhận thức và cái được nhận thức nữa, bởi vì những gì được nhận thức trở nên giải thoát một cách tự nhiên, chính xác là bởi vì tâm trí đã trở nên hiện diện và tỉnh giác như vậy. Mọi chúng hiện hữu cần phải hiểu thực tế này.

Theo giáo lý thogal của Dzogchen, các cảm thọ giác quan sẽ trở nên tự giải thoát và do đó những quan niệm sai lầm của một người về các đối tượng giác quan sẽ chấm dứt. Có sự chứng ngộ rằng bên trong bản thể sâu xa nhất của con người có trí tuệ, rằng bản thể sâu thẳm nhất của con người không thể tách rời khỏi trí tuệ. Khi người ta chạm đến điều đó, tất cả các cõi Phật sẽ được nhận ra cùng một lúc. Đến thời điểm này, hành giả thogal sẽ có toàn quyền quyết định vận mệnh của mình, ngay cả việc chủ động tái sinh và đi vào thế giới, bởi vì thân thể được giả định theo cách thông thường đã không còn được nhìn nhận như vậy nữa. Thay vào đó, người đó nhìn thân thể như hình ảnh phản chiếu của mặt trăng trong một chiếc ao.

Với hiểu biết này, hành giả, với tư cách là một hóa thân, có thể tiếp tục mang lại lợi ích cho vô số chúng sinh. Ví dụ, xá lợi trong thân người đó có thể được để lại, những phẩm tính giác ngộ có thể biểu hiện dưới dạng lời nói, âm thanh, động đất, cầu vồng, và mưa hoa. Những phẩm tính giác ngộ đó sẽ biểu lộ theo nhiều cách khác nhau. Nếu điều đó không đạt được trong đời này thì nó có thể xảy ra ở trạng thái sau khi chết trong trung ấm.

Nếu điều đó là không thể đối với người thực hành Đại Toàn Thiện, thì ít nhất, người đó sẽ có thể hiển lộ thành hóa thân và được tái sinh từ tâm hoa sen, nơi sẽ được nhận các quán đỉnh bí mật cùng với những lời tiên đoán. Một cá nhân như vậy sẽ có thể đi qua phần còn lại của con đường dẫn đến giác ngộ bằng cách loại bỏ những phiền não ngẫu nhiên, những dấu vết và khuynh hướng nghiệp báo. Người đó sẽ nhận ra tính chất không thực của các ý nghĩ và khái niệm, do nhận ra rằng người ta đang ở trong trạng thái chân thực khi có kinh nghiệm hợp nhất của lạc và không. Kinh nghiệm này trở thành một phần của hành giả. Nhận ra điều đó được gọi là “pháp thân”.

Tính không, là thực tại tối hậu, và trí tuệ được xem là bất khả phân. Thực tại tối hậu, là tính không và trí tuệ không thể đến cùng nhau hay tách rời, chính xác là bởi vì chúng luôn tồn tại đồng nhất, ngay từ đầu. Tình trạng hiện hữu đích thực này, nơi thực tại tối hậu và trí tuệ không thể tách rời được gọi là “pháp thân”. Nhiều người đã tạo ra hình tướng cho nó, họ quán tưởng pháp thân bằng khuôn mặt, tay, chân, vân vân, và thường trở nên quá gắn bó với các hình tướng đó do được quán tưởng trong thực hành hàng ngày đến nỗi họ quên mất pháp thân thực sự là gì.

Không hiểu rõ trạng thái nguyên gốc của mình, mọi người sẽ tham gia vào những hình thức tranh luận, cãi vã không cần thiết. Như tôi hiểu, và theo giáo lý Dzogchen, những người như vậy có thể dành hàng giờ vô tận để tranh luận về những điều này, liệu những hình ảnh này có thật hay không, liệu chúng tồn tại hay không tồn tại, nhưng họ không hiểu pháp thân thực sự và làm thế nào để nó tồn tại trong trạng thái đích thực của chính nó. Pháp thân, xét từ trạng thái nguyên bản của con người, không thể diễn đạt bằng lời, nó thậm chí không thể được khái niệm hóa. Điều này là do các khái niệm phải được suy nghĩ liên hệ đến một cái gì đó tồn tại hay không tồn tại, nhưng xét về trạng thái tồn tại đích thực của một người thì điều này không áp dụng được.

Người ta có thể bỏ ra hàng trăm kỷ nguyên suy ngẫm và khái niệm hóa về pháp thân nhưng người ta vẫn sẽ không hiểu được pháp thân là gì, bản thể chân thực của người ta là gì. Nó có thể được nhận ra khi hành giả không tìm kiếm. Khi hành giả cho phép bản thân ở trong bản tính đích thực của mình, vốn không thể hư hoại, người đó nhận ra rằng không cần phải bận tâm đến từ ngữ, mô tả và định nghĩa, bởi vì trạng thái thực sự của một người là tự biểu hiện. Đây là điều tôi hiểu về cách nhận biết trạng thái chân thực của một người, theo giáo lý Dzogchen.

TÓM TẮT

Bởi Traleg Kyabgon


Đọc xong văn bản Vòng Mặt Trời, tôi nghĩ mình sẽ tóm tắt lại và trình bày như sau.

Khi xem qua văn bản, tôi thấy nó đầy cảm hứng và sâu sắc, đó là bản tóm lược hay nhất về giáo lý Đại Toàn Thiện mà tôi từng thấy. Nó là một văn bản rất cô đọng, và để lược thuật, nó còn cô đọng hơn nữa. Tôi khuyên bạn nên nghiên cứu và xem xét lại nhiều lần. Điều này thực sự rất quan trọng.

Bản văn bắt đầu với thảo luận về nền tảng, bản tính của tâm trí. Điểm khởi đầu của hành tình tu đạo là gì? Có nhiều loại điểm khởi đầu khác nhau khi bắt đầu một cuộc hành trình tinh thần, có sự chuyển đổi tôn giáo ở tất cả các thể loại. Ví dụ, đột nhiên một người vô thần có thể quyết định tin vào Chúa và sự cứu chuộc.

Có thể điểm khởi đầu của cuộc hành trình tâm hồn liên quan đến việc người ta là ai, người ta nhìn nhận bản thân như thế nào, người ta có thể thấy mình thiếu sót ở đâu. Lúc đó, con người đầy mê lầm, sân hận, đố kỵ, thù hằn, nên trong trường hợp này, sự chuyển hóa không diễn ra do một chúng sinh nào khác. Nó không đến từ nguồn cảm hứng bên ngoài con người. Thay vào đó, người ta bắt đầu nghĩ rằng nếu đưa bản thân vào bối cảnh tu đạo, thì họ có thể được chuyển hóa và trở thành một người khác, một người đã thay đổi.

Theo giáo lý Đại Toàn Thiện, tất cả những cách tiếp cận tình trạng hiện tại của con người này, ngay cả trước khi bước vào con đường tu đạo, đều không thỏa đáng. Nên hiểu rằng điều người ta muốn đạt được và nhận ra đã có sẵn rồi. Để chuyển hóa bản thân về mặt tâm hồn, người ta không nên tìm kiếm nguồn cảm hứng từ bên ngoài hoặc có ý tưởng về một cuộc chuyển hóa toàn diện. Tìm kiếm sự chuyển hóa toàn diện có nghĩa là có một khoảng cách giữa việc con người ta là gì và cái mà người ta muốn trở thành. Giáo lý Đại Toàn Thiện và Đại Ấn nói rằng không có khoảng cách. Cái người ta muốn trở thành trên thực tế là cái mà người ta đã là, cho nên vấn đề duy nhất là không biết mình đang ở đâu, mình là gì.

Đây chính là ý nghĩa của “nền tảng”, điểm khởi đầu, bởi vì điều kiện thực sự của một người đã hoàn tất. Đó cũng là ý nghĩa của từ Dzogchen trong tiếng Tây Tạng: “Sự tự hoàn thiện” hay “Sự hoàn hảo vĩ đại”. Chúng ta đã hoàn hảo theo nghĩa đó. Đó là vì trạng thái hoàn hảo của một người có ba khía cạnh: bản thể, tính tự nhiên và hiện tượng đáp ứng.

Bản thể ám chỉ tình trạng nguyên sơ. Chúng ta thậm chí không thể nói về thời điểm của trạng thái nguyên sơ. Để dùng từ “khi nào”, chúng ta nghĩ về mặt thời gian, trong khi trạng thái nguyên sơ là siêu việt thời gian. Nó vô điều kiện, nó là trạng thái mở rộng hoàn toàn vô điều kiện. Đó là khía cạnh bản thể của hiện hữu ban sơ đích thực.

Trạng thái rộng mở hoàn toàn vô điều kiện đó không phải là sự trống rỗng, bởi vì trong trạng thái đó có cảm giác về sự sáng chói, và đó là tính tự nhiên.

Từ sự sáng chói phát sinh khía cạnh đáp ứng. Khi từ “đáp ứng” được sử dụng, nó bao gồm tất cả những suy nghĩ, cảm xúc, ý tưởng, kỳ vọng, hy vọng, và nỗi sợ hãi của chúng ta. Bất cứ điều gì chúng ta có thể nghĩ đến, bao gồm cả những phản ứng giác quan của chúng ta với thế giới, cách chúng ta tương tác với thế giới, về thể chất, lời nói và tinh thần, đều được bao gồm trong khía cạnh thứ ba của nền tảng tồn tại của chúng ta. Đó là điểm khởi đầu, nền tảng của tồn tại.

Ở cấp độ của tính không, là cấp độ của bản thể, trạng thái hoàn toàn không phân biệt, chẳng thể nói về nguyên nhân và điều kiện bởi vì nó không có tất cả những điều đó. Tuy nhiên, do vậy, một cảm giác về ánh sáng phát sinh, và từ cảm giác về sự hiện diện nhận thức đó, tất cả các hoạt động tinh thần khác đều diễn ra sau đó. Từ góc độ bản thể, không có sự khác biệt giữa cái bàn và con người, nhưng có sự khác biệt trong mối tương quan với các khía cạnh tự nhiên, tính sáng chói, về mặt chức năng và năng lực nhận thức. Do đó, tất cả các chức năng tinh thần khác cũng được biểu hiện. Đó là nền tảng, ba phương diện của nền tảng.

Sau đó là con đường, theo Đại Toàn Thiện, con đường dựa trên các thực hành trekcho cắt ngang và thogal nhảy qua. Thực hành trekcho liên quan đến tu tập samatha, ổn định tâm trí. Việc này không giống nhận thức của kinh thừa về việc sắp đặt tâm trí bằng việc sử dụng các pháp đối trị, mà thay vào đó là sắp đặt tâm trí trong trạng thái tự nhiên của nó mà không có trù tính, không có cố gắng, và không nghĩ về những ý niệm và cảm xúc như những thứ cần phải loại bỏ.

Nó rất giống với thực hành Đại Ấn, nhưng có một điểm khác biệt mà tác giả của văn bản này ám chỉ: “Theo Đại Ấn, chúng ta chú ý đến những suy nghĩ và cảm xúc của mình và nghĩ rằng chúng hữu ích”. Đại Toàn Thiện, không phải luôn luôn, nhưng nhìn chung, nhấn mạnh rigpa hay tính giác tự hiện hữu. Không có sự khác biệt căn bản nào cả, bởi vì trong thực hành trekcho, các ý niệm không bị phán xét. Mọi hình thái phán xét như: “ý nghĩ này tốt, ý nghĩ kia xấu, cảm xúc này tốt, cảm xúc kia xấu” đều bị đình chỉ. Việc này được thực hiện theo cả hai truyền thống nên theo nghĩa đó không có sự khác biệt thực sự nào.

Đó chính là nội dung của thực hành trekcho, học cách ổn định tâm trí một cách không nỗ lực. Việc thực hành Đại Toàn Thiện cũng liên tục nhắc nhở các học viên đừng quá dính mắc, ngay cả với thực hành chánh niệm. Họ không nên quá cố gắng chú ý, mà hãy tự nhiên, thoải mái, cởi mở, và rồi kinh nghiệm thiền chỉ samatha sẽ đến từ đó. Như Tsele Natsok Rangdrol nói trong mục trekcho của ông: Có nhiều phương pháp được sử dụng trong đạo Phật. Chúng ta thực hành thiền chỉ, tu tập mật tông quán tưởng, rèn luyện kiểm soát hơi thở, thực hiện động tác yoga, vân vân. Chúng không thực sự quá quan trọng, từ góc nhìn Đại Toàn Thiện, bởi vì cái quan trọng là học cách làm ổn định tâm trí.

Liên quan đến thực hành trekcho, Tsele Natsok Rangdrol đề cập đến Bốn Yoga của Đại Ấn và so sánh nó với Bốn Kinh Nghiệm của Đại Toàn Thiện.

Yoga đầu tiên là nhất niệm. Theo Đại Ấn, thực hành nhất niệm được nhìn trong mối tương quan với ba giai đoạn, nó cho thấy có sự phát triển đang diễn ra. Có giai đoạn đầu của nhất tâm, giai đoạn giữa của nhất tâm và giai đoạn phát triển cuối cùng của nhất tâm. Ở đây, người hành thiền quan tâm đến việc ổn định tâm trí, làm cho nó tĩnh lặng. Khi bắt đầu tập trung vào một điểm, trải nghiệm được so sánh với một thác nước, bởi vì các vọng niệm đến và đi, có sự kích động, rối loạn tinh thần, vân vân.

Trong Đại Toàn Thiện, kinh nghiệm về nhất niệm không được chia thành ba giai đoạn, thay vào đó người ta nói đến “kinh nghiệm về sự ổn định”. Theo tác giả, về mặt thực hành thì không có gì khác biệt, tuy nhiên họ không nói về các giai đoạn đầu, giữa và cuối của nhất niệm.

Yoga thứ hai là yoga vô niệm hay yoga đơn giản. Ở đây hành giả đã tiến bộ đáng kể vì lý do đơn giản là giờ đây người ta có thể nhận thức được rằng mình có bản tính của thực tại tối hậu. Ở cấp độ này, sự sinh khởi của các tạp niệm đã lắng xuống, còn những rối loạn cảm xúc cũng tìm được nơi an nghỉ.

Giáo lý Đại Toàn Thiện và Đại Ấn đôi khi có những khác biệt ở cấp độ này, bởi vì một số vị thầy Đại Ấn thấy rằng Đại Toàn Thiện khuyến khích các hành giả đi vào sự tĩnh lặng của thiền chỉ hay sự an tĩnh của tinh thần. Các Dzogchenpa không thấy có vấn đề gì trong bối cảnh này, bởi vì họ nhấn mạnh vào rigpa hay tính giác. Dozgchen không có các giai đoạn sơ khởi, trung bình, hay cao cấp. Thay vào đó, họ gọi đây là “kinh nghiệm định bất động”.

Thứ ba là yoga nhất vị, có nghĩa là thiền nhân nhận ra không có sự khác biệt giữa luân hồi và niết bàn, mê lầm và trí tuệ. Có một cảm giác thực tế trong đó thiền nhân nhận ra được sự thống nhất trong mọi thứ. Những gì họ kinh nghiệm thì đầy tính đa dạng, nhưng bản chất của những gì được kinh nghiệm thì không có sự khác biệt hay phân định. Dù là vật chất hay tinh thần, chủ thể hoặc đối tượng, mọi thứ đều được xem là có cùng một trải nghiệm. Vì vậy, trong Dzogchen nó được gọi là “kinh nghiệm về sự bình đẳng”. Tác giả nói rằng đôi khi giáo lý Đại Ấn có thể sử dụng các khái niệm thiền định, hậu thiền định, vân vân, nhưng nói đúng ra thì điều này không áp dụng được.

Thứ tư, yoga không thiền định, cũng giống như đạt được Phật quả. Một trạng thái hoàn toàn bất nhị đã được chứng ngộ, trong đó ngay cả ý niệm về thiền cũng bị bỏ lại phía sau, bởi vì đối tượng thiền, người hành thiền, và việc thực hành thiền đã trở thành một. Trong Dzogchen điều này được gọi là “sự hiện diện tự nhiên”. Theo cách đó, hành giả trekcho cũng trải qua nhiều cấp độ khác nhau để ổn định tâm trí bằng thiền vipassana.

Sau đó chúng ta đến với thực hành thogal, nhảy qua. Thực hành thogal căn bản bao gồm việc sử dụng nhiều hình ảnh và cái thấy khác nhau, thông qua chúng, nhận ra sự tỉnh thức bẩm sinh của mình. Bất cứ điều gì một người kinh nghiệm từ bên ngoài đều được xem là sự phản chiếu từ chính tự tính của người đó, vì vậy không có sự khác biệt giữa các linh ảnh mà một người đang trải nghiệm và việc người đó là ai trong vai trò một hành giả. Ý tưởng vượt qua tính nhị nguyên được thể hiện ở đó.

Tôi sẽ tóm lược ngắn gọn về bốn ngọn đèn. Thứ nhất là ngọn đèn nước xuyên thấu, hoặc đèn nước vươn xa, ám chỉ đến nhãn căn, nhãn thức, và tâm thức cùng phối hợp hoạt động. Để thực hành thogal, mắt phải mở và người ta phải nhìn lên bầu trời, một ngọn đèn vật chất, hoặc ngay cả khi cửa sổ hơi mở trong phòng tối và có một luồng ánh sáng chiếu vào, người ta cũng nên nhìn vào đó, nhưng người ta không nên nhìn trực tiếp vào ánh sáng. Đèn nước xuyên thấu là điểm khởi đầu. Trong khi thực hành, nhiều hình dạng khác nhau có thể được thấy, không hiện diện về mặt vật lý, mà được tạo thành bởi ánh sáng mặt trời hoặc bất cứ nguồn ánh sáng nào có thể có. Điều này được coi là rất quan trọng trong thực hành thogal.

Thứ hai là ngọn đèn của không gian thanh tịnh. Khi những hình dạng này xuất hiện lần đầu tiên, chúng không ổn định, luôn chuyển động và do đó, đầu và các cơ quan của mắt có thể chuyển động theo khi cố gắng tập trung vào chúng. Các hình dạng mơ hồ và không rõ ràng, nhưng theo thời gian trở nên ổn định và rõ ràng hơn bởi vì người ta bắt đầu nhìn thấy những hình ảnh này trong bối cảnh không gian. Biểu hiện hữu hình của những hình ảnh này không chỉ còn ở tiền cảnh nữa mà người ta bắt đầu thấy chúng có nền, có chân trời.

Nhiều kỹ thuật được sử dụng để kích hoạt thực hành này. Tài liệu Tây Tạng đề cập đến việc đi ra biển, nhìn xem đại dương và bầu trời gặp nhau ở đâu và ngồi ở đó vào lúc hoàng hôn hay bình minh. Người ta không thực sự nhìn vào mặt trời, đó có thể không phải là một ý tưởng hay nhưng khi thực hành có thể thấy nhiều hình ảnh khác nhau. Thực ra tôi không dạy thực hành thogal. Tôi chỉ đang nói về thực hành thogal nên tôi sẽ không nói quá nhiều về điều này. Sử dụng bàn tay làm màn hình, có thể nhìn vào mặt trời, nhờ đó mặt trời có thể chiếu xuống và có thể nhìn thấy đủ loại hình ảnh ở đó.

Thứ ba là ngọn đèn bindu trống rỗng. Khi tiến bộ, người ta sẽ nhìn thấy bindu, những vòng tròn ánh sáng. Ban đầu, các vòng tròn có thể chỉ có một màu, nhưng dần dần người ta bắt đầu nhìn thấy những linh ảnh nhiều màu, năm màu về các vòng tròn. Lúc đầu chỉ có một số ít, sau đó chúng sinh sôi nảy nở và ngày càng nhiều màu sắc. Càng nhiều màu sắc, chúng càng trở nên có giá trị hơn, theo giáo lý Dzogchen. Nếu chúng mang màu sắc của cầu vồng, chúng đại diện cho tiềm năng tỉnh giác bẩm sinh của một người liên quan đến năm trí tuệ, năm màu sắc của các vòng tròn đại diện cho năm trí tuệ nội tại của chính mình.

Thứ tư là “đèn của kiến thức tự có” và được coi là ngọn đèn quan trọng nhất. Đèn của kiến thức tự có không khác với tâm tự tỉnh giác hay rigpa. Trong Đại Toàn Thiện, có sự khác biệt đáng kể giữa sems và rigpa. Sems là ý thức kinh nghiệm thông thường của chúng ta, nó suy nghĩ, dự đoán, ghi nhớ, lên kế hoạch, lo lắng, bồn chồn, vân vân. Rigpa thì không như thế. Rigpa hay tính giác tự hiện hữu, nhận thức được mọi thứ đang diễn ra. Tất cả các ngọn đèn đều dẫn đến “ngọn đèn của kiến thức tự có”.

Ngoài ra còn có bốn cái nhìn liên qua đến thực hành thogal. Đầu tiên là cái nhìn của pháp tính hiển lộ. Chúng ta đang trở nên quen thuộc với những ngọn đèn, chúng là nền tảng và sau đó các ảnh tượng bắt đầu diễn ra. Ở đây, người ta bắt đầu có cái thấy về nhiều thứ khác nhau, từ nhỏ nhất đến lớn nhất. Có thể có linh ảnh về ngôi nhà trong số nhiều thứ. Người thực hành không cố gắng tạo ra hay khơi dậy những hình ảnh này, chúng không được chế tạo ra. Điểm đó cần được nhấn mạnh. Người ta chỉ đơn giản ngồi đó và để những hình ảnh đến.

Thứ hai là cái nhìn của kinh nghiệm gia tăng. Người thực hành có thể có nhiều trải nghiệm khác nhau liên quan đến các linh ảnh, có thể nhìn thấy các mẫu hình khác nhau hoặc những bông hoa, chẳng có giới hạn nào cho những gì được thấy. Theo thời gian, hành giả biết rằng tất cả những hình ảnh này đều là biểu hiện của chính mình.

Thứ ba là cái nhìn của tỉnh giác đạt đến viên mãn. Ở đây những linh ảnh thay đổi và người ta bắt đầu thấy không chỉ các vòng tròn mà còn cả thân tướng của các vị thần, nhiều nam thần và nữ thần hợp nhất hay đơn lẻ. Tóm lại, người ta bắt đầu nhìn thấy những hình dáng thực tế của chúng sinh.

Thứ tư là cái nhìn về sự cạn kiệt của pháp tính, pháp tính nghĩa là “thực tại”. Vào thời điển này, những linh ảnh đã biến mất, các vị thần, mandala, vòng tròn, mọi thứ được nói đến cho đến nay đều biến mất. Người thực hành không còn thấy chúng nữa, chính xác là vì người đó đã đạt đến trạng thái chân thể của mình, tất cả linh ảnh đã được tiếp nhận và tích hợp.

Điều đó dẫn đến phần cuối của tài liệu, giai đoạn kết quả. Ở cấp độ kết quả, người thực hành nhận ra ba khía cạnh của một bậc giác ngộ.

Đầu tiên là pháp thân, khía cạnh vô điều kiện của bản thể con người, giống như bản chất của tự tính con người, như đã mô tả ở phần đầu của bình luận.

Khía cạnh thứ hai liên quan đến những linh ảnh đã được nói tới, chúng là biểu lộ của báo thân con người, những biểu lộ mang tính biểu tượng đến từ tự tính con người.

Cuối cùng, trạng thái thể chất của một người, được sử dụng trong tất cả các thực hành này, là hóa thân hay biểu hiện vật chất của của Phật thể, bởi vì ngay cả khía cạnh thể chất cũng được chuyển hóa thông qua thực hành trekcho và thogal. Cơ thể được sử dụng vì các linh ảnh dựa vào hoạt động của cơ thể, hơi thở và tâm trí. Những linh kiến này được trải nghiệm thế nào cũng tùy thuộc vào tình trạng thể chất của một người, các kinh mạch, các trung tâm năng lượng tâm sinh lý hoạt động như thế nào; tinh chất sống hay bindu vận hành ra sao, và những yếu tố này hoạt động cùng nhau thế nào. Ở cấp độ kết quả, người thực hành bắt đầu nhận ra cả ba khía cạnh của Phật thể theo cách này.

GHI CHÚ


Giới Thiệu

1. Yana: thường được dịch là thừa, phương tiện, yana là một thuật ngữ tiếng Phạn/ Pali để chỉ bất cứ phương tiện giao thông nào. Trong truyền thống Đại Thừa, thuật ngữ này được dùng để chỉ một phương thức vận chuyển trên con đường giác ngộ. Cụ thể hơn, thuật ngữ thừa, hay phương tiện được dùng để chỉ những bộ giáo lý khác nhau giúp một người có thể đi đến giác ngộ.

2. Nyingma: nghĩa đen là “trường phái cũ”, lâu đời nhất trong bốn trường phái của Phật giáo Tây Tạng. Nó cũng thường được gọi là Ngangyur, “thứ tự của các bản dịch cổ”. Phái Nyingma được thành lập dựa trên các dòng truyền thừa và bản dịch đầu tiên của kinh điển Phật giáo từ tiếng Phạn sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ 8, dưới thời trị vì của vua Trisong Detsen (710-755). Lịch sử truyền thống Nyingma cho rằng giáo lý của họ có nguồn gốc từ đức Phật Phổ Hiền (Guntu Sangpo) đầu tiên và các đại thành tựu giả Ấn Độ như Garab Dorje, Sri Simha, và Jnanasutra. Các nguồn tài liệu truyền thống truy tìm nguồn gốc của trật tự Nyingma ở Tây Tạng từ những nhân vật gắn liền với sự du nhập ban đầu của Phật giáo và thế kỷ thứ 8, chẳng hạn như Padmasambhava, Yeshe Tsogyal, Vimalamitra, Vairotsana, Buddhaguhya và Shantaraksita. Truyền thống Nyingma cũng được cho là đã được thành lập tại Samye, tu viện đầu tiên ở Tây Tạng. Giáo lý Nyingma cũng được biết đến vì được truyền qua mạng lưới các hành giả cư sĩ hay ngagpas. Giáo lý Nyingma bao gồm một hệ phân loại đặc biệt về các thừa Phật giáo hướng đến giải thoát, gọi là chín thừa. Sơ đồ này đặt Đại Toàn Thiện hay Dzogchen lên cao nhất trong tất cả các giáo lý Phật. Như vậy, các Ninh Mã nhân coi Dzogchen là con đường trực tiếp, sâu sắc và vi tế nhất tới Phật quả. Học giả Nyingma có ảnh hưởng nhất tới Đại Toàn Thiện là yogi Longchenpa (1308 – 1364), những tác phẩm đồ sộ của ông đánh dấu một bước ngoặt trong việc hệ thống hóa học thuật cùng với sự tinh tế của hệ thống Đại Toàn Thiện của Nyingma. Phái Nyingma cũng có một truyền thống quan trọng trong việc khám phá và tiết lộ “các văn bản kho tàng ẩn giấu”, gọi là các Terma, cho phép những người khám phá kho tàng, hay các terton, khám phá những kinh văn mới vào đúng thời điểm. Nhiều dòng truyền thừa Nyingma dựa trên những terma cụ thể.

3. Tính sáng: không giống như vật vô tri, tâm trí sáng chói có thể chiếu sáng chính nó và những thứ khác. Sự sáng tỏ của tâm trí không phải điều gì đó được khám phá bên ngoài kinh nghiệm thông thường của chúng ta. Đôi khi người ta gọi tính sáng là “tịnh quang”, nhưng đó chỉ là một cách diễn đạt mang tính biểu tượng. Nó ám chỉ một tri giác sáng suốt tột độ khi bạn nhìn mọi thứ một cách chính xác, thay vì có tâm trí mù mờ, trái ngược với sự đần độn và trì trệ. Từ quan điểm đó, nó là tính sáng.

4. Raton Ngawang Tenzin Dorje: (thế kỷ 18 – 19) là một đệ tử của Jigme Lingpa toàn tri, người đã viết một bài bình luận về Yumka Dechen Gyalmo, được gọi là Ra Tik, vào năm 1801.

5. Gotsangpa Gonpo Dorje: (1189 – 1258) là một đại thành tựu giả của trường phái Drukpa Kagyu, nổi tiếng với những bài ca về sự chứng ngộ, được cho là một hóa thân của Milarepa. Ngài sinh ra ở miền nam Tây Tạng, nhưng chuyển đến miền trung, nơi ngài gặp các vị thầy chính của mình là Tsangpa Gyare Yeshe Dorje và Sangye On. Sau khi học xong, ngài đi từ nơi ẩn cư biệt lập này tới nơi khác, không bao giờ ở cùng một chỗ hai lần. Ngài thành lập chi nhánh của trường phái Drukpa Kagyu, được biết đến là Thượng Drukpa.

6. Drukpa Kagyu: một nhánh của phái Kagyu Phật giáo Tây Tạng. Dòng truyền thừa Drukpa được thành lập ở vùng Tsang của Tây Tạng bởi Tsangpa Gyare (1161 – 1211), một học trò của Ling Repa, người đã thông thạo các thực hành Kim Cang Thừa về Đại Ấn và Sáu Yoga của Naropa ngay từ khi còn nhỏ. Với tư cách là một terton, hay “người tìm thấy các di vật tâm linh”, ông đã khám phá ra bản văn Sáu Vị Bình Đẳng, trước đây đã được cất giấu bởi Rechung Dorje Drakpa, đệ tử của Milarepa. Trong một chuyến hành hương, Tsangpa Gyare và các đệ tử của ông đã chứng kiến một bầy chín con rồng (druk) gầm lên từ mặt đất rồi vọng lên bầu trời như mưa hoa rơi xuống khắp nơi. Từ sự việc này họ đặt tên dòng truyền là Drukpa. Trong Drukpa còn có các trường phái phụ khác, đáng chú ý nhất là truyền thống Kham ở phía đông và phái Trung Drukpa hưng khởi ở Ladakh cùng các khu vực lân cận. Ở Bhutan, Drukpa là phái chính yếu và còn là quốc giáo.

7. Milarepa: (1028/40 – 1111/23) một thành tựu giả Tây Tạng, người nổi tiếng là một kẻ sát nhân khi còn trẻ, trước khi chuyển sang Phật giáo và trở thành một đệ tử thành tựu bậc cao. Ông thường được coi là một trong những ẩn sĩ kiêm nhà thơ thiền nổi tiếng nhất của Tây Tạng, người có những giáo huấn được biết đến trong các phái khác. Ông là học trò của Marpa Lotsawa, và là một nhân vật quan trọng trong lịch sử trường phái Kagyu của Phật giáo Tây Tạng.

8. Tsuglag Gyatso, Pawo Rinpoche thứ ba: (1567 – 1630) một dòng truyền thừa quan trọng của các đạo sư Karma Kagyu có mối liên hệ rất chặt chẽ với các Karmapa. Các Tulku Pawo đứng đầu tu viện Nenang ở U-Tsang, miền trung Tây Tạng.

9. Jatson Nyingpo: (1585 – 1656) một đạo sư và terton Nyingma, hoặc người khám phá kho báu. Tuyển tập terma chính của ông là Konchok Chidu.

10. Dòng truyền Kagyu: dịch là trường phái “truyền miệng” hoặc “truyền thừa thì thầm”, một trong bốn phái chính của Phật giáo Tây Tạng. Dòng truyền Kagyu có nguồn gốc từ các Đại thành tựu giả Ấn Độ: Tilopa, Naropa, Maitripa và yogini Niguma vào thế kỷ 11, thông qua các học trò của họ là Marpa Lotsawa (1012 – 1097), người đã mang giáo lý của họ đến Tây Tạng. Truyền thống Kagyu đã tạo ra một số lượng lớn các phái và dòng truyền thừa độc lập. Các dòng truyền Kagyu chính tồn tại ngày nay như những phái độc lập bắt nguồn từ đệ tử của Milarepa, Gampopa (1079 – 1153), một tu sĩ đã hợp nhất Kagyu với truyền thống Kadam. Các phái Kagyu tồn tại dưới dạng các tổ chức độc lập chủ yếu là Karma Kagyu, Drikung Kagyu, Drukpa Kagyu, và Taklung Kagyu. Karma Kagyu là phái phụ lớn nhất do các Karmapa đứng đầu. Các dòng khác của Kagyu, như Shangpa Kagyu, được bảo tồn ở các phái khác. Những giáo lý chính của Kagyu bao gồm Đại Ấn và Sáu Pháp của Naropa.

11. Jamyang Khyentse Chokyi Lodro: (khoảng 1893 – 1959) một lama Tây Tạng, đạo sư của nhiều dòng truyền thừa, và là thầy của nhiều nhân vật quan trọng trong Phật giáo Tây Tạng thế kỷ 20. Mặc dù ông mất năm 1959 ở Sikkim và không được biết đến nhiều ở phương tây, nhưng ông là người đề xướng chính cho phong trào Rime trong Phật giáo Tây Tạng và có ảnh hưởng sâu sắc đến nhiều giảng dạy của các lama Tây Tạng ngày nay.

12. Dilgo Khyentse Rinpoche: Tashi Paljor, là một vị thầy Kim cang thừa, một đạo sư, học giả, nhà thơ và được các Phật tử công nhận là một trong những đạo sư chứng ngộ vĩ đại nhất. Là người đứng đầu phái Nyingma của Phật giáo Tây Tạng từ năm 1988 đến 1991, ông cũng được coi là người đề xướng xuất sắc truyền thống Rime.

13. Tham khảo tiểu sử của Tsele Natsok Rangdrol: rigpawiki.org

14. Ngondro: những thực hành sơ khởi hay “nền tảng” của Phật giáo Kim cang thừa. Những thực hành ngondro là phương tiện sâu sắc và mạnh mẽ để tịnh hóa và chuyển hóa sâu sắc ở mọi cấp độ của con người chúng ta. Chúng không chỉ chuẩn bị cho hành giả con đường sâu xa của Kim cang thừa và giáo lý Dzogchen, mà chúng còn dẫn hành giả dần dần tới chứng nghiệm giác ngộ.

15. Luân hồi: thường được dịch là “vòng sinh tồn”. Nó có thể được định nghĩa là chu kỳ sinh tử lặp đi lặp lại liên tục, phát sinh từ sự bám chấp và dính mắc của chúng sinh phàm tục vào bản ngã và kinh nghiệm. Cụ thể, luân hồi đề cập đến quá trình tuần hoàn từ lần tái sinh này đến lần tái sinh khác trong sáu cõi tồn tại, trong đó mỗi cõi có thể được hiểu là một cõi vật chất hoặc một trạng thái tâm lý được đặc trưng bởi một loại đau khổ cụ thể. Luân hồi phát sinh từ avidya (vô minh) và được đặc trưng bởi dukkha (đau khổ, lo lắng, bất mãn). Theo quan điểm đạo Phật, sự giải thoát khỏi luân hồi có thể thực hiện được bằng cách đi theo con đường Phật giáo.

16. Đại Ấn: thiền định tu luyện ở mức cao nhất của Sarma hay các Phái Mới của Phật giáo Tây Tạng, và là một đặc trưng riêng biệt của dòng truyền Kagyu.

Dẫn Nhập

17. Giáo lý Dzogchen được chia làm ba phần, hay giáo khóa, bởi Manjushrimitra, một trong những đạo sư Dzogchen đầu tiên, đệ tử của Garb Dorje và là vị thầy chính của Shri Singha. Ba phần này là Chu Kỳ Tâm Trí (semde), Chu Kỳ Không Gian (longde), và Chu Kỳ Bí Mật hay Những Chỉ Dẫn Cốt Lõi (mengade). Shri Singha còn chia mengade thành bốn chu kỳ: bên ngoài, bên trong, bí mật và trong cùng vô song. Cốt lõi của mengade là những giáo lý về nyingthik, hay giáo lý “Tâm Yếu”, đã được hiển lộ cho Jigme Lingpa trong ba linh ảnh về Longchenpa vào cuối thế kỷ 18. Bốn phần hay chu kỳ được tác giả nhắc đến là bốn phần của mengade.

Phần 1

18. Chủ nghĩa vĩnh cửu: niềm tin rằng có một đấng sáng tạo vĩnh hằng và không có nguyên nhân của mọi thứ. Cụ thể là, nhân dạng hoặc ý thức của một người có bản chất chắc thật, độc lập, trường tồn và duy nhất.

19. Chủ nghĩa hư vô: nghĩa đen là “quan điểm về sự gián đoạn”. Cái nhìn cực đoan về hư không. Không có sự tái sinh hay nghiệp báo, không có sự tồn tại của tâm trí sau khi chết.

20. Phổ Hiền: Trong giáo lý Dozgchen, bản chất thực sự của chúng ta được đại diện Samantabhadra (Kuntuzangpo), được mô tả là một vị Phật, màu xanh đậm, ngồi khỏa thân trong không gian rộng lớn và được bao quanh bởi ánh sáng cầu vồng. Ngài hoàn toàn trần trụi, nghĩa là không bị vấy bẩn bởi bất cứ dấu vết khái niệm nào, đại diện cho tính thanh tịnh nguyên sơ tuyệt đối giống như bầu trời, trong bản chất tâm chúng ta.

21. Vajrasattva: báo thân Phật, là đấng tối cao của tất cả chư Phật và mandala. Dòng truyền thừa Dzogchen được truy dấu từ pháp thân Phổ Hiền đến báo thân năm bộ Phật và Vajrasattva, những vị là sự tự phản chiếu của chính Phổ Hiền.

22. Các phái mới: Sarma hay “Các phái mới” đề cập đến các phái Phật giáo Tây Tạng tuân theo các bản dịch sau này của các kinh văn Phật giáo Ấn Độ, được thực hiện từ thời của đại dịch giả Rinchen Zangpo (958 – 1055) trở đi. Các phái thuộc loại này là Kagyu, Sakya, Kadam và Gelug.

23. Đại Thừa Phật Giáo: (tek pa chen po) Nghĩa đen là “cỗ xe lớn”. Đây là những lời dạy của lần chuyển pháp luân thứ hai, trong đó nhấn mạnh đến tính không, lòng bi mẫn và Phật tính phổ quát. Mục đích của sự giác ngộ là giải thoát tất cả chúng sinh khỏi đau khổ cũng như chính mình. Các trường phái triết học đại thừa xuất hiện khoảng vài trăm năm sau khi đức Phật nhập diệt, mặc dù truyền thống này bắt nguồn từ một bài giảng mà người ta cho rằng ngài đã thuyết giảng tại Rajgriha, hay Đỉnh Núi Kền Kền.

Phần 2

24. Kamadhatu, rupadhatu và arupadhatu: ba cõi tồn tại dục giới, sắc giới, vô sắc giới.

25. Lamrim: một hình thức văn bản Phật giáo Tây Tạng trình bày các giai đoạn trên con đường trọn vẹn dẫn tới giác ngộ như đức Phật đã dạy. Trong lịch sử Phật giáo Tây Tạng, có nhiều phiên bản lamrim khác nhau, được trình bày bởi các vị thầy khác nhau của các trường phái Nyingma, Kagyu và Gelug. Tuy nhiên tất cả các phiên bản của lamrim đều soạn thảo từ văn bản gốc thế kỷ 11 của Atisha Đèn soi nẻo giác .

26. Năm trí tuệ: sự chuyển hóa những cảm xúc tiêu cực, được gọi là “năm độc”, thành những dạng nâng cao hơn nhiều của năng lượng tăng cường sự sống, tinh thần. Ngũ độc gồm tham lam, sân hận, ghen ghét, kiêu ngạo và vô minh được chuyển hóa thành ngũ trí tương ứng. Tham lam được chuyển hóa thành trí tuệ phân biệt, giận dữ chuyển thành trí tuệ như gương, ghen tị thành trí tuệ thành tựu, kiêu mạn thành trí tuệ bình đẳng, và vô minh thành trí tuệ của pháp giới, hay thực tại.

27. Maha Ati: thuật ngữ tiếng Phạn để chỉ Đại Toàn Thiện

28. Shravaka: thanh văn, nghĩa là “người nghe và tuyên thuyết”. Có hai cách giải thích. Thứ nhất là các vị Thanh Văn nghe những giáo huấn từ đức Phật như tứ diệu đế hay mười hai nhân duyên, sau đó quan quán chiếu và thiền định về những giáo huấn này, họ đạt được quả vị a la hán. Thứ hai là các thanh văn nhận hoặc nghe những lời dạy về đại thừa từ đức Phật, mặc dù họ không tự mình thực hành nhưng họ vẫn ghi nhớ chúng bằng những ký ức không thể sai lầm của mình.

29. Pratyekabuddha: duyên giác, nghĩa là “người giác ngộ đơn độc”. Những người đã dấn thân vào con đường tu đạo độc lập với bất cứ truyền thống nào và không có một vị thầy nào. Họ tự mình đạt được cấp độ của một vị a la hán duyên giác trong sự cô độc.

30. Mười hai nhân duyên: (nidanas) 1- vô minh, 2- hành nghiệp, 3- thức, 4- tổ hợp thân tâm, 5- sáu trường giác quan, 6- tiếp xúc, 7- cảm thụ giác quan, 8- tham muốn, 9- bám luyến, 10- trở thành, 11- tái sinh, 12- lão, bệnh, tử. Mười hai liên kết này giống như một vòng luẩn quẩn. Một bánh xe quay tất cả chúng sinh lòng vòng trong các cõi luân hồi.

31. Bodhisattva: bồ tát, một hành giả đại thừa, người đã phát bồ đề tâm, đã nguyện đạt được giác ngộ để giái thoát tất cả chúng sinh khỏi luân hồi. Thuật ngữ này bao gồm những chúng sinh bình thường nhưng đặc biệt gắn liền với những người đã đạt được sự giác ngộ ở cấp độ bồ tát.

32. Shravakayana: thanh văn thừa, nghĩa đen là “chiếc xe nhỏ hơn”. Thừa thứ nhất trong trong ba thừa. Thuật ngữ này đề cập đến những lời dạy đầu tiên của đức Phật, trong đó nhấn mạnh đến việc kiểm tra tâm trí và sự nhầm lẫn của nó một cách cẩn thận. Đó là nền tảng giáo lý của đức Phật, tập trung chủ yếu vào tứ đế và thập nhị nhân duyên. Kết quả là sự giải thoát cho chính mình.

33. Cái nhìn thiền định: nói chung, trong thiền Tiểu Thừa và Đại Thừa, cái nhìn hạ thấp và thư giãn, trong khi ở phương pháp Mật Tông, mắt mở to, thách thức. Điều này được chứng minh qua chân dung của các thành tựu giả như Padmasambhava, Tilopa, v.v.

34. Garab Dorje: (55) nhận tất cả các mật điển, lời tuyên bố và giáo huấn Dozgchen trực tiếp từ Vajrasattva và Vajrapani, trở thành vị minh vương đầu tiên của loài người trong dòng truyền thừa Đại Toàn Thiện. Sau khi đạt đến trạng thái giác ngộ hoàn toàn nhờ Đại Toàn Thiện không nỗ lực, Garab Dorje đã truyền giáo lý cho đoàn tùy tùng gồm những chúng sinh đặc biệt. Majushrimitra được coi là đệ tử chính của ông. Padmasambhava cũng được biết đến là người đã nhận trao truyền các mật điển Dzogchen trực tiếp từ hình tướng trí tuệ của Garab Dorja.

35. Yongdzin Lodro Gyaltsen: (1552 – 1624) một đạo sư nổi tiếng với những bài viết bảo vệ trường phái Nyingma và lịch sử của giáo lý Vajrakilaya.

36. Savaripa: (thế kỷ 10) một trong 84 vị đại thành tựu giả Ấn Độ. Shavaripa là một thợ săn đã chuyển sang con đường Phật giáo và từ bỏ sinh kế của mình sau cuộc gặp gỡ với Bồ tát Quan Âm. Sau này ông trở thành đệ tử của Long Thọ và là thầy của Maitripa. Shavaripa là nhân vật chủ chốt trong việc truyền bá giáo lý Đại Ấn đầu tiên ở Ấn Độ, và được coi là một trong những vị tổ Ấn Độ của dòng Kagyu.

37. Panchen Sakya Shri: (1127 – 1225) một nhà bình luận lớn về kinh điển Kashmiri và mật điển nữ du già. Tengyur liệt kê 23 tác phẩm được cho là của tác giả Sakya Shri.

38. Chisam Namkha Drak: (1210 – 85) một đạo sư Kadampa quan trọng gắn liền với tu viện Narthang. Ngài là thầy của Chomden Rigpe Raldri, Pakpa Lodro Gyaltsen cùng những vị khác.

39. Kaduk Yagdey Panchen: tìm kiếm thông tin về vị này không hiệu quả.

40. Nub Ben Yonten Gyatso: sinh năm 1260 trong một gia đình thực hành truyền thống Nyingma ở vùng Dok của Tsang. Lần đầu tiên ông học tại tu viện Dar, nơi ông trở thành một chuyên gia về Vi Diệu Pháp và nhận thức luận.

41. Thời phục hưng của Phật giáo Tây Tạng (950 – 1150) tại thời điểm Phật giáo du nhập vào Tây Tạng đầu thế kỷ thứ 8 và 9, các triết gia Phật giáo đầu tiên là Nyingmapa, được gọi là “Cựu Phái”. Phật giáo gần như bị xóa sổ hoàn toàn dưới thời vua Langdrama (803 – 846). Trong bối cảnh này, chúng ta đang nói về cittarva, có nghĩa là thời kỳ “sau Langdrama”. Phật giáo được tái lập ở Tây Tạng với sự phát triển của các truyền thống Kagyu, Gelugpa, Sakya và Kadam, được gọi là sarmas, “Tân Phái”. Sự hồi sinh này được thúc đẩy bởi các dịch giả, Lotsawa, những người đã tìm kiếm những kinh văn Phật giáo Ấn Độ nguyên bản. Các văn bản Phật giáo được dịch sang ngôn ngữ Tây Tạng, đồng thời được nghiên cứu và thực hành dưới sự hướng dẫn của các đạo sư Phật giáo vĩ đại của Ấn Độ.

42. Năm uẩn: mô tả tập hợp các hiện tượng được coi là ngã và gắn liền với sự bám chấp vào ngã gồm: hình tướng, cảm nhận, nhận thức đặc tướng, lập thành, nhận thức đặc tính.

43. Cubit: cách đo đạc cổ của người Ấn Độ, là độ dài từ khủy tay đến đầu ngón dài nhất.

44. Những hình ảnh phẫn nộ của các vị thần cho phép chuyển hóa cái mà thuật ngữ tâm lý học có thể gọi là mặt tối của tâm hồn. Các vị thần phẫn nộ đại diện cho thù hận, oán ghét, tổn thưởng, sợ hãi, lo lắng của chúng ta. Điều này xảy ra ngay cả khi bạn đang mơ. Khi mơ và gặp ác mộng, chúng ta nhìn thấy những sinh vật, thường không phải là những sinh vật bình thường vẫn tồn tại mà là sản phẩm từ trí tưởng tượng của chính chúng ta do bất cứ căng thẳng tâm lý chưa được giải quyết nào đó gây ra. Có nghĩa là chúng ta không chỉ tiếp xúc với những khía cạnh tích cực của bản thân như được tượng trưng bởi những chúng sinh hòa bình, hay những vị thần hoặc bất kỳ cái tên nào nếu muốn gọi họ, mà chúng ta còn có thể chuyển hóa và thay đổi những khía cạnh cảm thấy khó thực hiện được của chính mình.

45. Sách về Đại Ấn của Tsele Natsok Rangdrol: Chú Thích về Đại Ấn được dịch là Ngọn Đèn của Đại Ấn bởi Nhà Xuất Bản Rangjung Yeshe và Shambhala.

(Hết sách)